Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

D. Tomás 1. p. q. 30. art. 4. tratando del individuo en común o del individuo vago dice que el individuo vago, como algún hombre, significa la naturaleza común con determinado modo de ser que compete a los singulares, a saber que sea por sí subsistente distinto de los demás. De este, empero, individuo TRES COSAS PUEDEN CONTROVERTIRSE: Primera, si el individuo así concebido importe alguna razón común a los individuos que sea real o de razón. Segunda, si esta razón común sea unívoca o análoga. Tercera, a cuál predicación pertenezca de los cinco predicables.

Acerca de lo primero algunos estiman que los individuos solo tienen comunidad de negación o de intención, porque todos los individuos convienen en alguna negación o intención. En la negación ciertamente, porque todos los individuos no son universales ni tienen propiedades comunes. En la intención, empero, porque todos los individuos contraen la especie y constituyen el individuo que tiene relación de subicibilidad a los superiores. Niegan, empero, estos autores que los individuos convengan en algo real que les sea común, por esto de que las diferencias individuales son primero diversas, de donde en nada convienen; como Pedro y Pablo no tienen intra de la especie de hombre algo en lo que convengan. Así Martínez sup. cap. de Specie q. 3.

Estos autores de diametro pugnan con la sentencia de D. Tomás, que in 1. p. en el lugar cit. refiriendo la sentencia de algunos que decían que este nombre persona solo tiene comunidad de negación o de intención, excluye uno y otro de estos, porque este nombre persona ni es nombre de negación ni de intención, sino nombre de cosa. «Y por eso», dice, «ha de decirse que también en las cosas humanas este nombre persona es común con comunidad de razón, no como género o especie, sino como individuo vago». Ergo siente D. Tomás que el mismo juicio se da de la comunidad de la persona y del individuo; pero la persona dice algo común a modo de cosa, ergo también el individuo. Lo mismo enseña q. 9. de Potentia art. 2. ad 1.¹ y q. 8. de Potentia art. 3. ad 11.² e in 1. dist. 25. q. 1. art. 3., donde puede verse sobre todo ad 4.³

Y LA RAZÓN ES que la individuación es el modo por el que la naturaleza misma se vuelve singular e individua. Este, empero, modo puede significarse en común, como también la subsistencia misma y la personalidad, aunque no se halle sino en los singulares determinada y signadamente. Ergo no repugna que se dé concepto común del individuo mismo no solo por parte de la naturaleza, sino también por parte de la individuación.

La menor se prueba: Pues oído este nombre individuo o persona, algo significado con tal nombre concibo, no la naturaleza, como de sí consta, porque el individuo no significa la naturaleza en universal, sino que significa la individuación de la naturaleza, y no la significa en particular determinada y signada. No es, en efecto, lo mismo decir individuo como tal y decir Pedro o Pablo determinadamente; pues la razón de individuación conviene a muchos, ser, empero, Pedro o Pablo solo a uno.

Y se confirma, porque cuando digo: «Algún hombre», «hombre» no se vuelve singular, sino que es término común; de otro modo sería lo mismo decir «algún hombre» y «este hombre», ni podría «algún hombre» servir para constituir contradicción con «ningún hombre», si uno y otro no fuera de término común. Pero «algún hombre» es individuo vago y no significa solo la naturaleza, sino la naturaleza con modo de individuación. Ergo el modo de individuación se concibe en común; si, en efecto, se significara en singular, «hombre» se singularizaría, como cuando decimos: Este hombre.

DIRÁS que se concibe ciertamente el modo de individuación en común, pero no como algo real, sino de razón, a saber o alguna negación, p. ej. la incomunicabilidad en la persona, o la negación de la colección de todas las propiedades de un individuo en otro, o alguna segunda intención de predicabilidad o de subicibilidad.

Pero contra esto urge D. Tomás: Porque persona no es nombre de negación o de intención, sino nombre de cosa; y lo mismo podemos decir de la singularidad y de la particularidad. Y in q. 9. de Potentia art. 2. ad 2. y 5.⁴ expresamente distingue santo Tomás la razón de intención en la persona de la razón de modo de ser individualmente, que a veces con el nombre de intención se designa. Y consta que el modo mismo de singularidad se halla en la cosa y es algo positivo; tiene, en efecto, efecto positivo, que es volver a la naturaleza perfectamente una, indivisa en sí y dividida de los demás. E igualmente vuelve a la naturaleza capaz de efecto positivo, a saber de la existencia y de los accidentes que le inhieren en cuanto es singular; y el ejercicio de todas las acciones reales o pasiones conviene solo a lo singular. La unidad, empero, numérica no es pura negación, sino que incluye algo positivo; de otro modo la muchedumbre que se compone de unidades numéricas no sería algo positivo. Que, empero, la personalidad o subsistencia sean algo positivo y no pura negación, en la cuest. de Substantia⁵ y in q. 7. Phys.⁶ ha de probarse.

Acerca de la segunda dificultad, a saber si el individuo en común sea unívoco o análogo. Parece que, como las diferencias individuales mismas son primero diversas, nada unívoco a aquellas puede darse en razón de diferencia individual. Ni, en efecto, en las diferencias simples puede considerarse algo común como contrahible por diferencias, como óptimamente D. Tomás dedujo 1. p. q. 3. art. 8. ad 3. y q. 90. art. 1. ad 3. Y así podría responderse no improbablemente que el concepto de individuo sea análogo a todas las diferencias individuales, y que se contrae y se abstrae del modo en que los análogos de sus analogados, a saber no por resolución de dos conceptos de los que uno abstraga del otro, sino por el mismo más o menos explícito, y por tanto por transcendencia en las diferencias mismas determinadas. Lo cual parece insinuar D. Tomás 1. p. q. 30. art. 4., cuando dice «que el individuo vago significa la naturaleza común con determinado modo de ser que compete a los singulares, a saber que sea por sí subsistente distinto de los demás. Pero en el nombre de singular designado se significa el distinguente determinado». Ergo según D. Tomás el individuo en común y el individuo determinado solo difieren por el distinguente determinado y el no determinado.

Nihilomenos en esta parte tres cosas me parecen habérseme de decir:

LO PRIMERO ES que si abstraemos el concepto de individuación de las diferencias individuales mismas, tal concepto incompleto de diferencia individual en común a todas las diferencias individuales no es unívoco, sino análogo. La razón es que es como transcendente y embebido en las diferencias mismas; ni, en efecto, por otras diferencias se contrae, de otro modo habría proceso al infinito. Y como aquellas diferencias individuales son primero diversas, no son resolubles en dos conceptos de los que uno abstraga del otro y se incluya en él mismo. Ergo es razón análoga, si quiera se incluye en las diferencias.

LO SEGUNDO ES que si en cada género y predicamento abstraemos en común, no la diferencia misma de individuación, que es algo incompleto, sino el individuo mismo constituido de diferencia y naturaleza a modo de todo y de ente completo, así no es propiamente universal y unívoco, sino reductivamente y según qué, simpliciter, empero, análogo. Y la razón es que aquel concepto de individuo se confla de la naturaleza y del modo de individuación aceptado en común, cuyo modo no es unívoco, sino análogo respecto de esta y de aquella diferencia individual. Ergo aunque por parte del concepto de naturaleza en potencia contenga las diferencias individuales y pueda fundar univocación a aquellas, con todo por parte del concepto de individuación no se tiene unívocamente respecto de las diferencias en singular. Ergo simpliciter aquel concepto no permanece unívoco sino según qué, y simpliciter análogo, porque no de toda parte abstrae de las diferencias de modo que en aquellas no se embeba. Para la univocación, empero, se requiere que el concepto simpliciter sea uno. Si, empero, solo por una parte es uno, por otra, empero, no precisa simpliciter de las diferencias, sino que aquellas en acto incluye, permanece en parte uno y en parte diverso, lo cual es ser análogo. Como si el animal se constituyera no por la razón misma de sensible, sino por lo racional y lo irracional concebidos en común, no podría el animal ser simpliciter unívoco al hombre y al caballo, si quiera incluiría en acto las diferencias de aquellos y no abstraería de aquellas. Así, como el individuo en común incluye la diferencia individual, que no abstrae perfectamente de las diferencias individuales mismas, consiguientemente el individuo en común no podrá abstraer de ellas, y así no permanece simpliciter uno. Otra cosa es de la diferencia específica que constituye la naturaleza misma según la quididad y el concepto de naturaleza, p. ej. lo racional. La naturaleza, en efecto, que se compone de aquella y del género, simpliciter contiene las diferencias inferiores en potencia y así abstrae unívocamente de aquellas. Mas la diferencia individual en común no constituye la naturaleza en ser de naturaleza, sino en estado de individuación, respecto del cual no puede la individuación en común constituir una naturaleza que abstraga perfectamente de las diferencias singulares, sino un modo de la naturaleza que las incluye. Que si el individuo vago, como algún hombre, se toma como algo complexo en fuerza de dos conceptos, así propiamente no es análogo ni unívoco, porque no es un concepto, sino varios, de los que uno significa la naturaleza, a saber «hombre», el otro significa el modo de individuación en común, a saber «algún».

TERCERO DIGO que si se toma la individuación por la segunda intención del individuo, a saber por la relación de razón, es simpliciter unívoca a todas las relaciones de individuación. La relación, en efecto, de individuación es cierta especie de relación de razón, a saber la subicibilidad ínfima, que puede dividirse unívocamente en esta y aquella relación que se halla en este y en aquel individuo concebido a modo de subicibilidad. De donde tiene fundamento distinto de las demás relaciones y distinta especie, que se divide en sus individuos, como las demás relaciones.

Acerca de la tercera cuestión, a saber a cuál predicación pertenezca el individuo vago, Cayetano en lo presente sintió que el individuo se predica no in quid, sino in quale, porque se predica como modo, del que propiamente puede decirse que se predica «in cuiusmodi» no «in quid». Y este predicable dice que es distinto de los demás, como también la definición se predica de sus inferiores, ni, con todo, es algo de los cinco predicables; así el individuo vago no es alguno de los cinco predicables. Por lo demás, la definición, como arriba⁷ dijimos, no es alguno de estos cinco predicables, porque es algo complexo, los predicables, empero, son simples. Si, ergo, el individuo vago es algo complexo, se excluirá también de los cinco predicables como la definición. Si, empero, se toma en fuerza de término incomplexo, resta explicar por qué el individuo vago no pertenece a alguno de los cinco predicables, sino que se predica de modo distinto de todos. Si, en efecto, es predicable unívoco y constituye otro modo de predicar de estos cinco, diminuto fue Porfirio omitiéndolo y poniendo solo cinco.

Nosotros, empero, fácilmente de esta dificultad nos expedimos diciendo que el individuo vago no es unívoco, sino análogo, y por eso no se contiene en estos predicables, en los que solo se contienen predicados unívocos. O ciertamente solo en ellos se contienen aquellos que propiamente son universales en el predicar, si quiera el universal es aquello que se divide en cinco predicables. El individuo, empero, aunque se conciba en común, no, con todo, se vuelve universal también a modo de diferencia y de tercer predicable, porque es individuo; el universal, empero, abstrae de toda individuación, también tomada en común, por esto de que la abstracción del universal vuelve a la naturaleza contrahible por diferencias, la individuación, empero, en común no es contrahible por diferencias, sino que es la diferencia individual misma tomada en común, de la cual arriba⁸ mostramos que no abstrae de las diferencias particulares unívocamente. Se reduce, con todo, esta predicación del individuo a la predicación de la especie, no porque se predique in quid como la especie misma, sino porque predica el modo de la naturaleza específica, que es la individuación; el modo, empero, que cumple se reduce a la cosa de la que es modo, como la subsistencia a la substancia. No, con todo, el individuo significa pasión propia del ente, como dice Vázquez 1. p. q. 31. art. 4. disp. 130. cap. 2., porque la pasión propia sigue a alguna naturaleza por conexión necesaria y funda predicación de eterna verdad con aquella y por eso conviene a toda la especie; el modo, empero, de individuación no de tal modo se tiene a la naturaleza de la especie. Y aunque la unidad como transcendental sea pasión del ente, porque abstrae de la unidad formal o individual, con todo la individuación misma de la unidad no es pasión propia de la naturaleza o de la especie; respecto, empero, del individuo mismo no es pasión propia, sería, en efecto, pasión de sí mismo. Es, ergo, complemento de la naturaleza a modo de última determinación e indivisión de aquella.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta: Repugna que el individuo se conciba en común, porque le repugna la comunicabilidad y la división en varios mucho más que a la naturaleza angélica, si quiera por su concepto intrínseco el individuo es predicable solo de uno. Ergo no se da individuo vago.

Ni puede decirse que denominativamente es común, formalmente, empero, individuo y ut quo, porque aquella denominación de universalidad contraría y repugna a la razón formal del individuo; se oponen, en efecto, ser en uno y ser en varios; ergo no puede suscipir aquella denominación. Cuando, en efecto, algún sujeto tiene repugnancia con alguna intención, no puede denominarse de aquella, como el hombre no puede denominarse de la intención de género. Ergo si el individuo formalmente repugna a esto que es ser en varios, no podrá suscipir la denominación de predicarse de varios.

Y se confirma, porque el Filósofo dice in cap. de Substantia,⁹ que la primera substancia de ninguno se predica, porque ni de algún sujeto se dice ni en algún sujeto está. Pero la primera substancia es lo singular en el género de substancia; ergo no puede concebirse en común de modo que de varios se diga. Y por último, porque como decíamos, las diferencias individuales son primero diversas. Ergo no pueden tener algún común en el que convengan, porque si lo tuvieran, se resolverían en aquel los conceptos de las diferencias individuales y consiguientemente no serían primero diversas, sino que en algo convendrían y por algo añadido diferirían.

SE RESPONDE que al individuo signado y determinado le repugna la comunicabilidad, no, con todo, al individuo vago y aceptado en común, como «Pedro» o este hombre no pueden comunicarse a varios, porque son individuos determinados. Mas algún hombre puede concebirse como comunicable a varios, aunque no universal, y así no es el sujeto al que repugna tal comunicación.

O segundo se dice que el individuo es lo que se predica de uno solo ut quo o forma de tal predicabilidad. Esta, empero, forma concebida como cierta cosa y in actu signato puede denominativamente y ut quod recibir la intención de predicarse de varios. De donde tal individuación aunque tenga repugnancia de predicarse de varios formalmente y en el ejercicio, porque no puede ser forma y razón de predicación de varios, con todo concebida materialmente como cierta cosa no tiene repugnancia a tal denominación. El hombre, empero, también materialmente y como cierta cosa concebido no puede recibir la intención de género, porque no abstrae de varias especies.

A la confirmación igualmente se responde que la primera substancia determinada y designadamente concebida no se predica de algún sujeto, bien, con todo, concebida en común respecto de esta y de aquella substancia primera. O aquello lo tiene formalmente y ut quo; denominativamente, empero, y ut quod puede decirse de varios.

A la otra parte del argumento se responde que prueba que las diferencias individuales no tienen algún concepto común unívoco que sea simpliciter uno y abstraído, no, con todo, que no puedan tener algún concepto común, al menos análogo y a modo de transcendente embebido en las diferencias, como se ha dicho.

Segundo se argumenta: Todas las diferencias individuales y todos los individuos se significan en común bajo única y la misma razón, a saber según que convienen en el oficio de singularizar; ergo la razón común a aquellas es unívoca y la misma.

El antecedente se prueba, porque no repugna concebir el modo o oficio de singularizar a modo de uno en común y en confuso. Ergo al menos bajo aquella indeterminación aquel concepto es unívoco.

SE RESPONDE que aquel oficio o modo de singularizar no puede precisarse en acto de las diferencias determinadas e individuales, porque aquellas son primero diversas y no resolubles en dos conceptos de los que uno sea el que contrae, el otro el contrahible, como se ha dicho, y cualquier diferencia que contrae participa aquel oficio de singularizar. Y aunque se conciba en confuso y en común, con todo se concibe como que no precisa perfectamente de las diferencias mismas, sino como en acto incluida en ellas, aunque no en acto las explique cuando en común se concibe. Y así precisa de aquellas del modo en que el análogo y los transcendentales de sus inferiores, como en el tract. de Analogia más plenamente se dice.¹⁰