Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

Para que la razón del individuo, que es bastante perpleja, podamos investigarla y explicar sus definiciones, dos cosas HAN DE PRENOTARSE.

Primero: o podemos hablar de la individuación generalmente aceptada, según que se halla en todos los géneros, tanto de substancia como de accidente; o especialmente, según que se halla en el género de substancia, pues de modo especial se individua, por esto de que subsiste en sí y por sí misma debe individuar. De donde aunque en todo individuo pueda inquirirse tanto del principio o fundamento de individuación como de la individuación misma, en la substancia, con todo, no solo se halla el principio de individuación y la individuación misma causada de tal principio, sino también el término o complemento de la singularidad misma, por el que aquella naturaleza se vuelve completa y subsistente, y puede hallarse la naturaleza sin tal término y subsistencia propia, como consta en la naturaleza humana asumida por la persona divina. Y así dijo D. Tomás q. 9. de Potentia art. 2. ad 1.,¹ que «en la substancia particular hay tres cosas que considerar, de las cuales una es la naturaleza existente en los singulares. Segunda es el modo de existir de tal naturaleza, que existe como propia de este individuo. Tercera es el principio de que se causa tal modo de existir». Donde llama a la singularidad modo de la naturaleza.

Segundo ha de prenotarse que el individuo o singular, que comúnmente se halla en todos los géneros, puede considerarse o primero intencionalmente o segundo intencionalmente. El individuo cuanto a la primera intención dice la singularidad misma según que de parte de la cosa se halla, cuya singularidad o individuación real no es otra cosa físicamente y en la cosa que la unidad numérica misma por la que algo de tal modo es uno que está indiviso en sí y dividido de cualquier otro, como enseña santo Tomás 1. p. q. 29. art. 4. Y esta unidad numérica en la cosa es como modo de la naturaleza y devuelve unidad simpliciter, porque la específica y la genérica son unidades por razón, en la cosa, empero, conveniencias o semejanzas, y pueden ulteriormente dividirse en inferiores, lo cual no puede la numérica. Cuanto a la segunda intención, el individuo consta de doble relación de razón. La primera es de subicibilidad a los predicados superiores, ya al predicado inmediato, que es la especie átoma, ya a los predicados mediatos, que son los géneros, como consta en los individuos genéricos, como este animal, este cuerpo etc. Estos, en efecto, individuos por parte de la subicibilidad se aceptan. La segunda relación de razón es de predicabilidad, por la que el individuo se predica no de algún inferior, sino de sí mismo.

Según estos tres procede la triple definición de Porfirio del individuo. Primera del individuo aceptado primero intencionalmente: «Se dicen individuos de esto, que de las propiedades consiste cada uno de ellos, cuya colección nunca en otro será la misma».

Cuáles sean, empero, estas propiedades individuantes, comúnmente se admite el dicho de Alberto Magno,² que son siete y se contienen en aquel verso vulgar:

Forma, figura, lugar, tiempo, con el nombre la sangre,patria: son siete que no tiene uno y otro.

De cuya numeración de propiedades consta suficientemente que esta definición se explica primero intencionalmente, porque se numeran aquí propiedades que realmente se hallan, como consta de la forma y de la figura etc. Más aún, en esta definición solo se define el individuo de substancia, porque solo a la substancia le conviene tener la colección de estas propiedades. Y aún más restrictamente no cualquier individuo de substancia, sino el completo y subsistente, que se llama supuesto o persona, se define con esta definición, porque algunas propiedades hay que solo al supuesto convienen y no a las partes, como el nombre, que se impone a toda la persona, la sangre, esto es, el linaje o generación, que solo a las personas conviene, e igualmente la patria etc. Ni, en efecto, la mano o el pie se dice que tenga patria o que lleve su linaje de tal sangre, sino todo el hombre.

De otro modo tradita D. Tomás las definiciones del individuo aceptado primero intencionalmente. Pues in 1. p. q. 29. art. 4. dice que «el individuo es indistinto en sí y distinto de los demás», o mejor in 10. Metaph. lect. 11.:³ «El individuo es lo que no se divide ulteriormente, ni por diferencia formal ni material». Cuyas definiciones no solo convienen a los individuos substanciales, sino también a los accidentes. Y puede explicarse la primera definición así, que el individuo está en sí indistinto, esto es, uno e individuo, y distinto de los demás, esto es, últimamente distinto ni ya distinguible por otras diferencias. Lo cual la segunda definición misma explica cuando dice que el individuo es lo que ulteriormente no se divide. Como, empero, la unidad, aunque diga algo positivo con negación de división, no, con todo, añade sobre el ente algo positivo, sino aquella negación, que, con todo, no entra en la constitución de la entidad, sino que pertenece a su pasión, así la individuación no dice algo que pertenezca a la quididad de la cosa, sino extra como modificación o determinación de aquella explicada a modo de negación.

SI, EMPERO, INQUIERES si esta definición tradita por Porfirio sea esencial o descriptiva, se responde: Que es descriptiva, porque se tradita por propiedades cuya colección o agregación de tal modo se halla en uno que no en otro. Ergo supone la esencia misma del individuo constituida, porque las propiedades suponen aquello de lo que son propiedades. Ni basta decir que suponen la naturaleza específica, porque respecto de aquella no son propiedades, sino accidentes, de otro modo convendrían a todos a los que conviene la naturaleza específica. Lo cual más bien ha de decirse y quizá más a la mente de Porfirio, que no se define el individuo por propiedades consecutas y posteriores a la individuación misma. Quizá, en efecto, al individuo no le convienen las pasiones propias que se fundan en conexión necesaria a la naturaleza, sino las que son principio y razón de individuación, en cuanto designan la materia para que de la materia misma signada nazca la individuación, como en los libros de Generat.⁴ se probará de la sentencia de D. Tomás. Y a esto parecen inclinarse las palabras de Porfirio cuando dice «que los individuos se dicen de esto, que de las propiedades consiste cada uno etc.». Donde no dice consistir en esto el individuo, sino «decirse de esto», porque, a saber, de ahí se origina la individuación, porque con tales propiedades se designa la materia, que es principio de individuación. De donde advierte óptimamente D. Tomás 7. Metaph. lect. 15.,⁵ que «la colección de accidentes no es principio de individuación, sino la materia signada», porque «cualquier forma de sí es nacida a ser en varios». De donde por más que se agreguen formas o accidentes, no individuan. Se requiere, ergo, la materia, porque ella misma es principio de incomunicabilidad, por esto de que es el último sujeto extra del cual no se da comunicación. Se signa, empero, por las propiedades o recibiendo aquellas o diciendo orden a aquellas, sobre todo a la cantidad, de donde resulta la designación o división de la materia, como en el lugar dicho se dirá.

SI DE NUEVO INQUIERES qué sea esta individuación formalmente, se responde que otra cosa es el principio de individuación, otra la individuación misma que de tal principio se causa. El principio de individuación lo toma el Divino Tomás en las cosas compuestas de la materia designada por la cantidad y los accidentes o por orden a aquella. En las cosas, empero, separadas de la materia enseña que la forma misma, como es incomunicable a la materia, es principio de individuación. Y en esto hay variedad de opiniones y contrariedad entre D. Tomás y Escoto y otros, porque Escoto enseña que esta individuación proviene de algún modo sobreañadido a la naturaleza, que llama hecceidad, por el cual a saber se vuelve la naturaleza formalmente esta y designable. Otros, empero, enseñan que cada ente se individua por sí mismo y no de otro principio, como por sí mismo es uno. De cuya controversia en lo presente no ha de tratarse, sino en los libros de Generat. q. 9. Y puede verse Cayetano de Ente et Essentia cap. 2. hacia el fin.

Mas la individuación misma formal, que del principio de individuación se causa, metafísicamente es la diferencia individual misma; físicamente, empero, es la unidad numeral e individua misma por la que algún ente de tal modo es uno que no es ya divisible o comunicable por otras diferencias que contraen, como ya arriba se ha explicado y más ampliamente en el lugar dicho de Generatione se dirá.

Especialmente, empero, hablando EN EL GÉNERO DE SUBSTANCIA se halla peculiar razón de individuación, como bien nota santo Tomás 1. p. q. 29. art. 1., por esto de que las substancias por sí mismas se individuan, esto es, sin orden a algo extra de sí, sino subsistiendo en sí. Y por eso en las substancias mismas otra cosa es la singularidad o individuación, que se halla también en los accidentes, otra la subsistencia o supositalidad. Pues en la humanidad de Cristo consta que se asumió la naturaleza singular, esto es, no universal, no, con todo, subsistente y supositada. Es, ergo, la supositalidad algo distinto de la individuación y se tiene como término que cumple la singularidad misma y la existencia de la naturaleza. De donde los individuos de substancia de modo especial se nombran; se dicen, en efecto, supuestos, personas e hipóstasis, primeras substancias, cosa de la naturaleza, subsistencia. Los cuales significan el individuo según que es cierto todo y completo en el género de substancia, que substá a los demás, tanto a los predicados esenciales de la naturaleza como a los accidentales. Y así no solo dicen la singularidad de la naturaleza, sino la singularidad completa y subsistente, de lo cual abajo q. 15. trataremos, y 1. Phys. q. 7. Otros nombres son comunes a los individuos de accidente y de substancia, ya total ya parcial, ya sea subsistente ya no, como singular, individuo, particular. E igualmente los pronombres designativos, como esto, esto otro, aquello y semejantes, como óptimamente declara D. Tomás in 3. Sentent. ad Annibaldum dist. 6. quaest. unica art. 1.⁶ y en los demás Sentenciarios allí mismo,⁷ e in 1. dist. 26. q. 1. art. 1.⁸ Donde también explica cómo estos nombres a veces se aceptan primero intencionalmente, a veces segundo intencionalmente, como individuo, particular, singular a veces designan la realidad de la singularidad, a veces la habitud de segunda intención a los predicados superiores. Y promiscuamente ya usamos estos nombres para significar la individuación, tanto primero intencionalmente como segundo intencionalmente.

Hasta aquí hemos explicado la definición de Porfirio del individuo primero intencionalmente. Del individuo, empero, segundo intencionalmente dos definiciones tradita Porfirio: Primera por parte de la predicabilidad, diciendo que «el individuo es aquello que de uno solo se predica»; segunda por parte de la subicibilidad diciendo que «el individuo se contiene bajo la especie, la especie, empero, bajo el género», mostrando por esto que le conviene ser el último subicible, como contenido bajo el género y la especie. Donde advierte que la subicibilidad, que es relación del individuo como inferior a sus superiores, es lo principal que en el individuo se importa, porque la razón principal del individuo es la razón de inferioridad al universal; se opone, en efecto, el individuo al universal como el inferior al superior. Mas la predicabilidad que conviene al individuo, como es solo predicabilidad de uno o de sí mismo, no tanto es predicación artificial cuanto idéntica. Pero, con todo, porque la predicación idéntica también conviene a las cosas aceptadas en universal, como cuando se dice: «El hombre es hombre», «el animal es animal», ha de añadirse, para que esta definición solo al individuo se aplique, que aquello que solo idénticamente y no de otro modo puede predicarse de uno, aquello se diga individuo. Las cosas, en efecto, en común aunque idénticamente puedan predicarse, con todo también de otro modo les conviene predicarse, a saber formalmente de sus inferiores, esto es, como predicado formal de concepto distinto.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta con aquel común argumento, porque lo singular ni es definible ni scible, de los singulares, en efecto, no hay ciencia; ergo en vano aquí se tradita la definición del individuo.

Si se dijera que se define la individuación misma en común, en contra está: Porque esta individuación no es individuo, sino universal; se predica, en efecto, de varios y no de uno solo, a varios, en efecto, conviene la razón de individuo. Y aquella individuación común o es segunda intención o primera. Si segunda intención, no salva la primera definición de Porfirio, que es del singular por la primera intención. Si primera intención, no es algo unívoco ni definible con una definición, porque las diferencias individuales son primero diversas, y así nada tienen unívoco o común.

SE RESPONDE que con este argumento se toca la dificultad que en el art. sig. ha de discutirse del individuo en común o del individuo vago, que puede concebirse en común. Véase allí la solución a lo primero, donde mostraremos que el individuo en común es denominativamente universal, no formalmente.

A la otra parte del argumento se responde que la individuación aceptada primero intencionalmente puede concebirse en común analógicamente y así definirse, como se dirá en el art. sig. Pero segundo intencionalmente, por la relación de razón de subicibilidad o de predicabilidad, también unívocamente puede concebirse en común.

Segundo se argumenta: Cuando se dice en la definición del individuo: «cuya toda colección de propiedades no está en otro», o se inteligie de aquellas propiedades aceptadas en común o de las singulares y determinadas. Si en común, es falso que toda la colección de aquellas no pueda estar en otro. Consta, en efecto, que la misma patria, la misma sangre etc. pueden convenir a varios individuos. Igualmente la figura y la forma comúnmente aceptadas convienen a varios. Si en singular, p. ej. de esta forma, de esta figura etc., ante todo se pide el principio, porque definimos el individuo por la propiedad individua, como con todo del sujeto mismo es esta propiedad individua y singular. Y después, porque entonces en vano se diría que toda la colección de propiedades no está en otro, si quiera no solo toda la colección, sino ni una sola propiedad individuada y singular puede estar en otro, p. ej. esta figura, esta forma, este lugar etc. Pues aunque una única denominación extrínseca pueda convenir a muchos, como la misma patria denominar a muchos individuos y un accidente real pueda por vía divina ponerse en muchos sujetos, con todo de modo connatural no puede estar sino en un solo sujeto, por esto mismo de que es accidente individuado y singular.

SE RESPONDE que la definición se inteligie de la colección de propiedades no en común, sino en singular; pues cualquier accidente en común puede convenir a muchos. Y a la réplica se dice que no se comete petición de principio, porque no se define el individuo por las propiedades en cuanto individuadas y singulares son, sino en cuanto son principio de individuación, porque, a saber, de tal modo designan y determinan este individuo que en otro no pueden hallarse. Y aunque esto no puedan prestarlo sino que en sí sean singulares e individuas, con todo no en cuanto en sí individuadas, sino en cuanto son principio de individuar y de volver al individuo mismo incomunicable a otro, se ponen en la definición del individuo, porque de ellas como de condiciones pende la designación y determinación del individuo. De donde de paso se inteligie cuán verdadera sea la sentencia de D. Tomás, que el principio de individuación es la materia signada por la cantidad y los accidentes, no porque los accidentes formalmente constituyan la individuación, sino porque de la materia como de principio por sí pende la individuación, de los accidentes, empero, como de condiciones de designación; de otro modo en vano se definiría el individuo por la colección de propiedades etc.

Y a la última réplica se dice que entre estas propiedades de individuación algunas convienen a varios individuos, a saber las que extrínsecamente denominan, como la patria, el nombre, la sangre, el lugar etc., otras, empero, solo a uno, como esta forma, esta figura etc. De donde fue preciso de toda la colección, no, empero, de alguna propiedad por separado, decir que no puede estar en algún otro individuo.

Último se argumenta contra la definición del individuo predicable. Pues algunos individuos se predican de varios; ergo es falsa la definición.

El antecedente se prueba: Pues la misma en número materia está en un individuo, después en otro, como en Pedro y en su cadáver; la misma en número acción denomina a la causa primera y a la segunda; la misma cognición a varios conocidos; el mismo lugar a varios locados, al menos sucesivamente. Por último la misma en número agua puede dividirse en varias aguas, de las cuales cualquiera es un individuo. Ergo mal se dice que el individuo está indiviso en sí y no divisible en otros.

SE RESPONDE que no repugna que algún accidente que extrínsecamente denomina convenga a varios como a sujetos inadecuados y particulares, o que una materia o sujeto pueda recibir diversas formas ya a la vez ya sucesivamente. Pero esto no es predicarse el individuo de varios distintos por número como de inferiores, o que una forma esté en varios sujetos individuos adecuados, lo cual se requiere para que el individuo de varios simpliciter y adecuadamente se predique. Por lo cual el accidente o forma que denomina a varios sujetos los tiene como parciales e inadecuados, no como todos en respecto de su denominación, aunque sea verdadero que no puede la forma inherente estar en varios realmente distintos y separados. Cuando, empero, el agua se divide en varias aguas, no se hace esto por multiplicación y predicación de sí, sino más bien por corrupción y división, porque deja de ser un individuo de agua, y de aquel se hacen varios por división. Pero de este modo de dividir no hablamos en lo presente.

D. Tomás 1. p. q. 30. art. 4. tratando del individuo en común o del individuo vago dice que el individuo vago, como algún hombre, significa la naturaleza común con determinado modo de ser que compete a los singulares, a saber que sea por sí subsistente distinto de los demás. De este, empero, individuo TRES COSAS PUEDEN CONTROVERTIRSE: Primera, si el individuo así concebido importe alguna razón común a los individuos que sea real o de razón. Segunda, si esta razón común sea unívoca o análoga. Tercera, a cuál predicación pertenezca de los cinco predicables.

Acerca de lo primero algunos estiman que los individuos solo tienen comunidad de negación o de intención, porque todos los individuos convienen en alguna negación o intención. En la negación ciertamente, porque todos los individuos no son universales ni tienen propiedades comunes. En la intención, empero, porque todos los individuos contraen la especie y constituyen el individuo que tiene relación de subicibilidad a los superiores. Niegan, empero, estos autores que los individuos convengan en algo real que les sea común, por esto de que las diferencias individuales son primero diversas, de donde en nada convienen; como Pedro y Pablo no tienen intra de la especie de hombre algo en lo que convengan. Así Martínez sup. cap. de Specie q. 3.

Estos autores de diametro pugnan con la sentencia de D. Tomás, que in 1. p. en el lugar cit. refiriendo la sentencia de algunos que decían que este nombre persona solo tiene comunidad de negación o de intención, excluye uno y otro de estos, porque este nombre persona ni es nombre de negación ni de intención, sino nombre de cosa. «Y por eso», dice, «ha de decirse que también en las cosas humanas este nombre persona es común con comunidad de razón, no como género o especie, sino como individuo vago». Ergo siente D. Tomás que el mismo juicio se da de la comunidad de la persona y del individuo; pero la persona dice algo común a modo de cosa, ergo también el individuo. Lo mismo enseña q. 9. de Potentia art. 2. ad 1.¹ y q. 8. de Potentia art. 3. ad 11.² e in 1. dist. 25. q. 1. art. 3., donde puede verse sobre todo ad 4.³

Y LA RAZÓN ES que la individuación es el modo por el que la naturaleza misma se vuelve singular e individua. Este, empero, modo puede significarse en común, como también la subsistencia misma y la personalidad, aunque no se halle sino en los singulares determinada y signadamente. Ergo no repugna que se dé concepto común del individuo mismo no solo por parte de la naturaleza, sino también por parte de la individuación.

La menor se prueba: Pues oído este nombre individuo o persona, algo significado con tal nombre concibo, no la naturaleza, como de sí consta, porque el individuo no significa la naturaleza en universal, sino que significa la individuación de la naturaleza, y no la significa en particular determinada y signada. No es, en efecto, lo mismo decir individuo como tal y decir Pedro o Pablo determinadamente; pues la razón de individuación conviene a muchos, ser, empero, Pedro o Pablo solo a uno.

Y se confirma, porque cuando digo: «Algún hombre», «hombre» no se vuelve singular, sino que es término común; de otro modo sería lo mismo decir «algún hombre» y «este hombre», ni podría «algún hombre» servir para constituir contradicción con «ningún hombre», si uno y otro no fuera de término común. Pero «algún hombre» es individuo vago y no significa solo la naturaleza, sino la naturaleza con modo de individuación. Ergo el modo de individuación se concibe en común; si, en efecto, se significara en singular, «hombre» se singularizaría, como cuando decimos: Este hombre.

DIRÁS que se concibe ciertamente el modo de individuación en común, pero no como algo real, sino de razón, a saber o alguna negación, p. ej. la incomunicabilidad en la persona, o la negación de la colección de todas las propiedades de un individuo en otro, o alguna segunda intención de predicabilidad o de subicibilidad.

Pero contra esto urge D. Tomás: Porque persona no es nombre de negación o de intención, sino nombre de cosa; y lo mismo podemos decir de la singularidad y de la particularidad. Y in q. 9. de Potentia art. 2. ad 2. y 5.⁴ expresamente distingue santo Tomás la razón de intención en la persona de la razón de modo de ser individualmente, que a veces con el nombre de intención se designa. Y consta que el modo mismo de singularidad se halla en la cosa y es algo positivo; tiene, en efecto, efecto positivo, que es volver a la naturaleza perfectamente una, indivisa en sí y dividida de los demás. E igualmente vuelve a la naturaleza capaz de efecto positivo, a saber de la existencia y de los accidentes que le inhieren en cuanto es singular; y el ejercicio de todas las acciones reales o pasiones conviene solo a lo singular. La unidad, empero, numérica no es pura negación, sino que incluye algo positivo; de otro modo la muchedumbre que se compone de unidades numéricas no sería algo positivo. Que, empero, la personalidad o subsistencia sean algo positivo y no pura negación, en la cuest. de Substantia⁵ y in q. 7. Phys.⁶ ha de probarse.

Acerca de la segunda dificultad, a saber si el individuo en común sea unívoco o análogo. Parece que, como las diferencias individuales mismas son primero diversas, nada unívoco a aquellas puede darse en razón de diferencia individual. Ni, en efecto, en las diferencias simples puede considerarse algo común como contrahible por diferencias, como óptimamente D. Tomás dedujo 1. p. q. 3. art. 8. ad 3. y q. 90. art. 1. ad 3. Y así podría responderse no improbablemente que el concepto de individuo sea análogo a todas las diferencias individuales, y que se contrae y se abstrae del modo en que los análogos de sus analogados, a saber no por resolución de dos conceptos de los que uno abstraga del otro, sino por el mismo más o menos explícito, y por tanto por transcendencia en las diferencias mismas determinadas. Lo cual parece insinuar D. Tomás 1. p. q. 30. art. 4., cuando dice «que el individuo vago significa la naturaleza común con determinado modo de ser que compete a los singulares, a saber que sea por sí subsistente distinto de los demás. Pero en el nombre de singular designado se significa el distinguente determinado». Ergo según D. Tomás el individuo en común y el individuo determinado solo difieren por el distinguente determinado y el no determinado.

Nihilomenos en esta parte tres cosas me parecen habérseme de decir:

LO PRIMERO ES que si abstraemos el concepto de individuación de las diferencias individuales mismas, tal concepto incompleto de diferencia individual en común a todas las diferencias individuales no es unívoco, sino análogo. La razón es que es como transcendente y embebido en las diferencias mismas; ni, en efecto, por otras diferencias se contrae, de otro modo habría proceso al infinito. Y como aquellas diferencias individuales son primero diversas, no son resolubles en dos conceptos de los que uno abstraga del otro y se incluya en él mismo. Ergo es razón análoga, si quiera se incluye en las diferencias.

LO SEGUNDO ES que si en cada género y predicamento abstraemos en común, no la diferencia misma de individuación, que es algo incompleto, sino el individuo mismo constituido de diferencia y naturaleza a modo de todo y de ente completo, así no es propiamente universal y unívoco, sino reductivamente y según qué, simpliciter, empero, análogo. Y la razón es que aquel concepto de individuo se confla de la naturaleza y del modo de individuación aceptado en común, cuyo modo no es unívoco, sino análogo respecto de esta y de aquella diferencia individual. Ergo aunque por parte del concepto de naturaleza en potencia contenga las diferencias individuales y pueda fundar univocación a aquellas, con todo por parte del concepto de individuación no se tiene unívocamente respecto de las diferencias en singular. Ergo simpliciter aquel concepto no permanece unívoco sino según qué, y simpliciter análogo, porque no de toda parte abstrae de las diferencias de modo que en aquellas no se embeba. Para la univocación, empero, se requiere que el concepto simpliciter sea uno. Si, empero, solo por una parte es uno, por otra, empero, no precisa simpliciter de las diferencias, sino que aquellas en acto incluye, permanece en parte uno y en parte diverso, lo cual es ser análogo. Como si el animal se constituyera no por la razón misma de sensible, sino por lo racional y lo irracional concebidos en común, no podría el animal ser simpliciter unívoco al hombre y al caballo, si quiera incluiría en acto las diferencias de aquellos y no abstraería de aquellas. Así, como el individuo en común incluye la diferencia individual, que no abstrae perfectamente de las diferencias individuales mismas, consiguientemente el individuo en común no podrá abstraer de ellas, y así no permanece simpliciter uno. Otra cosa es de la diferencia específica que constituye la naturaleza misma según la quididad y el concepto de naturaleza, p. ej. lo racional. La naturaleza, en efecto, que se compone de aquella y del género, simpliciter contiene las diferencias inferiores en potencia y así abstrae unívocamente de aquellas. Mas la diferencia individual en común no constituye la naturaleza en ser de naturaleza, sino en estado de individuación, respecto del cual no puede la individuación en común constituir una naturaleza que abstraga perfectamente de las diferencias singulares, sino un modo de la naturaleza que las incluye. Que si el individuo vago, como algún hombre, se toma como algo complexo en fuerza de dos conceptos, así propiamente no es análogo ni unívoco, porque no es un concepto, sino varios, de los que uno significa la naturaleza, a saber «hombre», el otro significa el modo de individuación en común, a saber «algún».

TERCERO DIGO que si se toma la individuación por la segunda intención del individuo, a saber por la relación de razón, es simpliciter unívoca a todas las relaciones de individuación. La relación, en efecto, de individuación es cierta especie de relación de razón, a saber la subicibilidad ínfima, que puede dividirse unívocamente en esta y aquella relación que se halla en este y en aquel individuo concebido a modo de subicibilidad. De donde tiene fundamento distinto de las demás relaciones y distinta especie, que se divide en sus individuos, como las demás relaciones.

Acerca de la tercera cuestión, a saber a cuál predicación pertenezca el individuo vago, Cayetano en lo presente sintió que el individuo se predica no in quid, sino in quale, porque se predica como modo, del que propiamente puede decirse que se predica «in cuiusmodi» no «in quid». Y este predicable dice que es distinto de los demás, como también la definición se predica de sus inferiores, ni, con todo, es algo de los cinco predicables; así el individuo vago no es alguno de los cinco predicables. Por lo demás, la definición, como arriba⁷ dijimos, no es alguno de estos cinco predicables, porque es algo complexo, los predicables, empero, son simples. Si, ergo, el individuo vago es algo complexo, se excluirá también de los cinco predicables como la definición. Si, empero, se toma en fuerza de término incomplexo, resta explicar por qué el individuo vago no pertenece a alguno de los cinco predicables, sino que se predica de modo distinto de todos. Si, en efecto, es predicable unívoco y constituye otro modo de predicar de estos cinco, diminuto fue Porfirio omitiéndolo y poniendo solo cinco.

Nosotros, empero, fácilmente de esta dificultad nos expedimos diciendo que el individuo vago no es unívoco, sino análogo, y por eso no se contiene en estos predicables, en los que solo se contienen predicados unívocos. O ciertamente solo en ellos se contienen aquellos que propiamente son universales en el predicar, si quiera el universal es aquello que se divide en cinco predicables. El individuo, empero, aunque se conciba en común, no, con todo, se vuelve universal también a modo de diferencia y de tercer predicable, porque es individuo; el universal, empero, abstrae de toda individuación, también tomada en común, por esto de que la abstracción del universal vuelve a la naturaleza contrahible por diferencias, la individuación, empero, en común no es contrahible por diferencias, sino que es la diferencia individual misma tomada en común, de la cual arriba⁸ mostramos que no abstrae de las diferencias particulares unívocamente. Se reduce, con todo, esta predicación del individuo a la predicación de la especie, no porque se predique in quid como la especie misma, sino porque predica el modo de la naturaleza específica, que es la individuación; el modo, empero, que cumple se reduce a la cosa de la que es modo, como la subsistencia a la substancia. No, con todo, el individuo significa pasión propia del ente, como dice Vázquez 1. p. q. 31. art. 4. disp. 130. cap. 2., porque la pasión propia sigue a alguna naturaleza por conexión necesaria y funda predicación de eterna verdad con aquella y por eso conviene a toda la especie; el modo, empero, de individuación no de tal modo se tiene a la naturaleza de la especie. Y aunque la unidad como transcendental sea pasión del ente, porque abstrae de la unidad formal o individual, con todo la individuación misma de la unidad no es pasión propia de la naturaleza o de la especie; respecto, empero, del individuo mismo no es pasión propia, sería, en efecto, pasión de sí mismo. Es, ergo, complemento de la naturaleza a modo de última determinación e indivisión de aquella.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta: Repugna que el individuo se conciba en común, porque le repugna la comunicabilidad y la división en varios mucho más que a la naturaleza angélica, si quiera por su concepto intrínseco el individuo es predicable solo de uno. Ergo no se da individuo vago.

Ni puede decirse que denominativamente es común, formalmente, empero, individuo y ut quo, porque aquella denominación de universalidad contraría y repugna a la razón formal del individuo; se oponen, en efecto, ser en uno y ser en varios; ergo no puede suscipir aquella denominación. Cuando, en efecto, algún sujeto tiene repugnancia con alguna intención, no puede denominarse de aquella, como el hombre no puede denominarse de la intención de género. Ergo si el individuo formalmente repugna a esto que es ser en varios, no podrá suscipir la denominación de predicarse de varios.

Y se confirma, porque el Filósofo dice in cap. de Substantia,⁹ que la primera substancia de ninguno se predica, porque ni de algún sujeto se dice ni en algún sujeto está. Pero la primera substancia es lo singular en el género de substancia; ergo no puede concebirse en común de modo que de varios se diga. Y por último, porque como decíamos, las diferencias individuales son primero diversas. Ergo no pueden tener algún común en el que convengan, porque si lo tuvieran, se resolverían en aquel los conceptos de las diferencias individuales y consiguientemente no serían primero diversas, sino que en algo convendrían y por algo añadido diferirían.

SE RESPONDE que al individuo signado y determinado le repugna la comunicabilidad, no, con todo, al individuo vago y aceptado en común, como «Pedro» o este hombre no pueden comunicarse a varios, porque son individuos determinados. Mas algún hombre puede concebirse como comunicable a varios, aunque no universal, y así no es el sujeto al que repugna tal comunicación.

O segundo se dice que el individuo es lo que se predica de uno solo ut quo o forma de tal predicabilidad. Esta, empero, forma concebida como cierta cosa y in actu signato puede denominativamente y ut quod recibir la intención de predicarse de varios. De donde tal individuación aunque tenga repugnancia de predicarse de varios formalmente y en el ejercicio, porque no puede ser forma y razón de predicación de varios, con todo concebida materialmente como cierta cosa no tiene repugnancia a tal denominación. El hombre, empero, también materialmente y como cierta cosa concebido no puede recibir la intención de género, porque no abstrae de varias especies.

A la confirmación igualmente se responde que la primera substancia determinada y designadamente concebida no se predica de algún sujeto, bien, con todo, concebida en común respecto de esta y de aquella substancia primera. O aquello lo tiene formalmente y ut quo; denominativamente, empero, y ut quod puede decirse de varios.

A la otra parte del argumento se responde que prueba que las diferencias individuales no tienen algún concepto común unívoco que sea simpliciter uno y abstraído, no, con todo, que no puedan tener algún concepto común, al menos análogo y a modo de transcendente embebido en las diferencias, como se ha dicho.

Segundo se argumenta: Todas las diferencias individuales y todos los individuos se significan en común bajo única y la misma razón, a saber según que convienen en el oficio de singularizar; ergo la razón común a aquellas es unívoca y la misma.

El antecedente se prueba, porque no repugna concebir el modo o oficio de singularizar a modo de uno en común y en confuso. Ergo al menos bajo aquella indeterminación aquel concepto es unívoco.

SE RESPONDE que aquel oficio o modo de singularizar no puede precisarse en acto de las diferencias determinadas e individuales, porque aquellas son primero diversas y no resolubles en dos conceptos de los que uno sea el que contrae, el otro el contrahible, como se ha dicho, y cualquier diferencia que contrae participa aquel oficio de singularizar. Y aunque se conciba en confuso y en común, con todo se concibe como que no precisa perfectamente de las diferencias mismas, sino como en acto incluida en ellas, aunque no en acto las explique cuando en común se concibe. Y así precisa de aquellas del modo en que el análogo y los transcendentales de sus inferiores, como en el tract. de Analogia más plenamente se dice.¹⁰