Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

SUPONEMOS que no es lo mismo que algún término o la cosa significada por aquel sea común y que sea universal, como expresamente enseña el Divino Tomás in 1. Senten. ad Annibaldum dist. 19. q. 4. art. 2. ad 2.,¹ donde dice: «El universal no es lo mismo que lo común. Difieren, en efecto, porque lo común de sí no determina si aquello que se comunica a varios es lo mismo en número o no; pero el universal esto lo determina, porque nunca lo mismo en número está en varios». Igualmente 1. p. q. 30. art. 4. ad 3. dice que «en Dios no hay particular y universal, género y especie»; y con todo q. 13. art. 9. entre los términos comunes numera a Dios.

Y esto consta en el individuo vago, que es término común, como «algún hombre», que supone no con suposición singular, sino común y determinada, y con todo no es universal, porque no puede distribuirse y la cosa misma significada no precisa del todo de las condiciones individuantes, sino que significa la naturaleza común con modo de individuación no perfectamente singularizado, por razón del cual se impide que sea universal, aunque sea común. De donde dice santo Tomás q. 9. de Potentia art. 2. ad 1.,² que como el nombre que significa la naturaleza es común y definible, así también el nombre que significa la naturaleza con tal modo de existir, como «algún hombre».

A LA DIFICULTAD ERGO PROPUESTA SE RESPONDE que, para que algo sea común a muchos, no se requiere que tenga muchos individuos existentes en la cosa o posibles, sino que basta que por el modo de concebir se conciba como comunicable a varios, y el término que así significa aquella naturaleza se dirá término común.

Y ciertamente que no se requiera pluralidad de individuos existentes en acto lo enseña abiertamente el Divino Tomás 7. Metaph. lect. 13.³ exponiendo la definición del universal tradita por el Filósofo, que «el universal es lo que es nacido a inherir en varios».⁴ Donde nota que por eso se dice que «es nacido a inherir en varios, no que inherir en varios, porque algunos universales hay que no contienen bajo sí sino un singular, como el sol y la luna. Pero esto», dice D. Tomás, «no es que la naturaleza misma de la especie, cuanto es de sí, no sea nacida a ser en varios, sino que hay algo otro que lo prohíbe, como que toda la naturaleza de la especie se comprenda en un individuo». Cuya doctrina también sirve para las naturalezas en las que la pluralidad de individuos es imposible, como de los ángeles comúnmente estiman los tomistas y diremos abajo en la cuest. de Specie.⁵

Que, empero, el modo de conocer baste para constituir algo como común se toma del mismo D. Tomás 1. p. q. 13. art. 9., donde enseña que si conociéramos las formas simples según que en sí son, ni por [nombre] ni por razón las aprehenderíamos como comunes o como comunicables. Porque, empero, se aprehenden a modo de cosas compuestas, y no adecuadamente como en sí mismas, se aprehenden como comunicables, cuanto es por el modo de significar y de conocer, aunque en la cosa no sean comunicables. Y por esta razón lib. 1. Summul. con muchos cap. 7. dijimos que el término común es aquel que significa varios divisivamente, esto es, comunicablemente en varios o por razón de la cosa significada o por el modo de concebir. Y así este nombre «Dios» es término común por el modo de significar.

Cuando, en efecto, en las cosas mismas se da multiplicación de varios con semejanza en alguna razón común, entonces se acepta algo como común por parte de la cosa significada. Cuando, con todo, en la cosa no se da multiplicación ni semejanza de muchos, por parte de la cosa misma significada directa y por sí no se da fundamento para concebir la naturaleza común. Indirectamente, con todo, porque no repugna que tal naturaleza se conciba inadecuadamente e imperfectamente, no aprehendida la razón de singularidad, sino de sola la naturaleza a instar de aquellas en las que la naturaleza se multiplica, de tal modo de concebir se dice aquella naturaleza común y el término que la significa común.

Si, empero, esto solo baste para que alguna naturaleza se diga universal como género o especie, sobre todo con universalidad predicable y lógica? A esto diremos abajo en la cuest. de Specie, donde esto se discutirá más largamente hablando de los ángeles. Entretanto basta decir que para que algo sea universal y predicable de varios no basta que se conciba como común, semovida la singularidad como negativamente, sino que se requiere que de tal modo abstraga de los inferiores que también pueda contraerse a aquellos por adición de diferencia inferior a la naturaleza superior, lo cual no puede ser sin alguna potencialidad de aquello que se concibe como contrahible a aquello que se concibe como que contrae. Que, ergo, la naturaleza creada se aprehenda con potencialidad no le es repugnante, sino que máximo le conviene, y consiguientemente no le repugna la universalidad lógica. La naturaleza, empero, divina no puede concebirse con alguna potencialidad, aunque inadecuadamente se conciban sus perfecciones; y por eso sin singularidad puede concebirse como común, pero no como contrahible y universal.

Y SI DICES, porque también repugna al acto puro concebirse sin singularidad y como común a muchos; si quiera el concepto que representa sola la naturaleza y no la singularidad se concibe como multiplicable por el modo de significar, ergo también contrahible y en potencia a la singularidad.

Se responde negando el antecedente, porque para que la naturaleza divina se conciba sin singularidad no se requiere que se conciba con alguna potencialidad, sino que basta que no se conciba adecuadamente por nosotros, sino solo su quididad y no el modo mismo o singularidad; como se concibe la naturaleza sin las personas y un atributo sin otro, no porque se conciba como en potencia a aquel, como en acto lo incluye, no, empero, en acto lo expresa. Para que, empero, se conciba la misma naturaleza como contrahible y multiplicable a varios singulares se requiere que se conciba tal naturaleza no solo como que no expresa, sino también como que no incluye la singularidad misma, o como existente en potencia a aquella, lo cual repugna al concepto de acto puro. Y aunque se conciba como común a muchos por el modo de significar, no, con todo, como multiplicable por contracción y adición de diferencia que contrae; sino que de tal modo se concibe común a muchos por el modo de significar que no explica el modo de multiplicación por la potencialidad, por esto que para que sea universal se requiere indiferencia a muchos que contraen y añaden al concepto común; la adición, empero, supone que falta aquello que se añade a aquello a lo que se añade, y esto dice potencialidad. Para que, empero, no se exprese la singularidad y así permanezca común, basta un concepto limitado que no representa todas las cosas.

QUE SI INSTAS: Ergo los análogos no se dirán universales, porque no pueden abstraer perfectamente de sus inferiores, de modo que en acto no se incluyan en las diferencias, como diremos abajo tratando de la analogía.⁶

Y se confirma, porque este término complexo «Pedro y Pablo» tiene fuerza de término común, tomado «y» divisivamente, como dijimos en las Súmulas,⁷ y a modo de universal que distribuye, porque confunde el término siguiente en la proposición, como cuando digo: «Pedro y Pablo es animal», y con todo no precisa de los individuos mismos; ergo esto no se requiere para la razón de universal.

Se responde que los análogos, si son de dos conceptos, se tienen como los equívocos, que no son universales, porque carecen de unidad de concepto. Si, empero, tienen un concepto, porque no abstraen perfectamente de los inferiores, no son perfectamente universales, porque no tienen unidad perfecta, sino proporcional, sino que se reducen al universal. Como, en efecto, el universal se divide adecuadamente en cinco predicables, y el análogo no es género ni especie ni algún otro predicable, no será tampoco por sí universal. Y con todo no del modo en que contiene las diferencias inferiores en acto, como Dios la singularidad y los atributos, porque en confuso e imperfectamente, no en acto puro como Dios las contiene.

A la confirmación se dice que aquel término complexo tiene fuerza de término común respecto de sus partes de las que se compone, en cuanto a aquellas divisivamente o a cualquiera de aquellos aplica el predicado que de él se dice. Y así, porque supone por cualquiera de aquellos, se dice que tiene razón de término común y de universal que distribuye, como en el modo de significar. No tiene, con todo, todas las condiciones del término universal y mucho menos de la cosa universalmente aceptada, que a modo de uno abstrae la naturaleza de varios. Esta, en efecto, naturaleza no la significa aquel término complexo, sino que, con todo, a su modo abstrae de varios complexamente, del modo en que el todo complexo significado y en confuso abstrae de las partes como determinada e incomplexamente significadas.

ÚLTIMO INSTARÁS: Porque repugna que el Dios verdadero sea común a muchos, también por el modo de significar. Pues el modo de significar, si es verdadero, debe conformarse al modo de ser; pero repugna que sea verdadero Dios el que no sea uno y singular. Ergo repugna por el modo de significar verdadero que se acepte como común.

Y se confirma, porque Pedro nunca puede concebirse como común, por esto que esencial e intrínsecamente es singular. Pero Dios mucho más intrínsecamente es singular que Pedro; ergo más le repugna concebirse como común. Aunque, en efecto, pueda aprehenderse en Dios un atributo sin otro, no, con todo, con el atributo opuesto; como aunque pueda considerarse sin misericordia, no, con todo, con crueldad. Ergo aunque pueda considerarse sin singularidad, no, con todo, con comunidad a varios.

Se responde que el Dios verdadero como conocido adecuadamente y del modo en que está en sí no puede concebirse como común. Conocido, empero, inadecuadamente y a instar de cosa compuesta, por el modo de conocer se concibe como común, aunque no como comunicable en la cosa. El modo, empero, de significar y de conocer se conforma ciertamente al modo de ser cuanto a la afirmación y negación, para que sea verdadero o falso; cuanto, empero, al modo de representación no sigue el modo de ser que está en las cosas, sino el modo por el que se objeta al conocimiento mismo. De donde, si el intelecto que concibe de modo común juzgara que Dios es común, se engañaría; representándolo, con todo, y aprehendéndolo sin singularidad a instar de cosa común, no se engaña. De donde dice D. Tomás 1. p. q. 13. art. 9. ad 2. que «los nombres siguen el modo de ser que está en las cosas, sino el modo de ser según que está en nuestro conocimiento, y con todo según la verdad de la cosa es incomunicable aquel nombre», porque, a saber, en el representar el modo de conocer no siempre se conforma al modo de ser, sino cuando concibe la cosa como está en sí; en el juzgar, empero, siempre se conforma al modo de ser, si juzga verdaderamente. Y así Dios se representa de modo común, pero no se afirma que sea comunicable.

A la confirmación se responde que la singularidad es más esencial a Dios que a Pedro por parte de la cosa misma conocida, no, con todo, por parte del modo de significar, porque Pedro significa sola la singularidad de la naturaleza, de donde por fuerza de tal nombre no puede concebirse como común. Dios, empero, no significa directamente la singularidad, sino la naturaleza divina, a la que esencialmente conviene la singularidad como también los demás atributos, de los que, con todo, por razón del concepto inadecuado precisa. De donde dice D. Tomás 1. p. q. 13. art. 9. ad 2. que «Dios es nombre apelativo y no propio». Y art. 8. dice que es nombre de naturaleza; no es, ergo, nombre de singularidad, aunque aquella naturaleza sea singular en sí. Ni esto es aprehender la naturaleza con lo opuesto a sí, porque no se le atribuye la comunidad, que es lo opuesto de la singularidad, sino que por el modo de conocer sin singularidad se representa a modo de cosa común. No puede, empero, por el modo de conocer seguirse en Dios la crueldad, sino que si se aprehende en Dios es por atribución de tal forma, lo cual siempre es falso.