Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

SUPONE esta dificultad que la naturaleza, mientras se predica en acto de muchos, aún es universal, al menos metafísicamente, porque si por la predicación se pierde la universalidad, no tiene lugar la cuestión por la que inquirimos qué sea en el universal mismo predicarse y ser en muchos.

Y ciertamente algunos dudaron de esto estimando que por esto mismo de que en acto se predica el universal de muchos se extraña la relación del universal de la naturaleza. Lo cual a Escoto, q. 9. in Porphyr., atribuyen Conimbric. q. 6. de Univers. n. 4. Ya porque la naturaleza no se predica como indiferente e indeterminada, sino como aplicada a este individuo de quien se predica, y como uno con aquel, de otro modo no se predicaría verdaderamente; ergo no permanece universal, porque, remota la indiferencia, toda la universalidad se viene abajo. Ya también porque la naturaleza no tiene universalidad sino en suposición simple. Pues cuando se dice: «El hombre es especie», «el hombre es universal», «hombre» supone simpliciter, de modo que no desciende a los supuestos bajo la formalidad de especie y de universal. Pero cuando en acto se predica de los individuos, no tiene suposición simple, sino personal; se verifica, en efecto, de las personas y de los individuos. Ergo en la predicación actual no tiene universalidad.

Nihilomenos lo opuesto, como dije, ha de suponerse. Propio es, en efecto, de la naturaleza universal ser predicable de muchos. Ergo la predicación misma de muchos no repugna al universal; ergo cuando se predica, la predicación misma no quita la universalidad. Ni puede decirse que la universalidad se destruya por la predicación, aunque ella misma sea predicable; como la cantidad de diez palmos es divisible en diez palmos, y con todo si en acto se divide, no permanece ya divisible en aquellos. Esto, digo, no puede decirse, porque una cosa es que la cantidad dividida en acto in facto esse no pueda ya dividirse en aquellas partes, otra que el acto mismo de dividir quite la divisibilidad. Esto segundo es falso. La división, en efecto, cae sobre la divisibilidad y no le repugna, aunque hecha la división destruya aquella divisibilidad; como la corrupción actual no repugna a lo corruptible, sino que le conviene; puesta, empero, la corrupción in facto esse, ya no es corruptible, sino corrompido. Así la predicación de muchos conviene a lo predicable, pero hecha la predicación y contraída la naturaleza a los individuos ya no es divisible o predicable de muchos, sino plurificada en aquellos. Así pues, en esta predicación: «Pedro es hombre», «hombre» permanece universal, porque no supone con suposición singular, sino común; de otro modo el sentido sería: «Pedro es este hombre», y así nunca se predicaría de Pedro algo que le es común con Pablo en la naturaleza. La universalidad, empero, por la segunda intención no es necesario que en la predicación actual se considere, y así en acto no permanece.

A los fundamentos opuestos se dice: A lo primero, que la naturaleza cuando se predica intrínsecamente es universal e indiferente, extrínsecamente, empero, se aplica al individuo determinado. Pues cuando digo: «Pedro es hombre», «hombre» no pierde la universalidad, porque para que la perdiera era necesario que el concepto común se mudara en singular. De donde, no corrompido aquel concepto común, intrínsecamente no se vuelve singular, aunque extrínsecamente se aplique al sujeto singular formando aquella proposición: «Pedro es hombre».

A lo segundo se dice que el término también en suposición personal retiene la universalidad, porque mientras no se quita la representación intrínseca de la naturaleza universal, la universalidad metafísica permanece, aunque, porque se hace aplicación y predicación de la naturaleza representada, no, empero, cuanto a la segunda intención, la suposición no es simple, que entonces solo se da cuando de la cosa misma se predica alguna segunda intención, que no puede comunicarse y convenir a los inferiores mismos, como se ha dicho en las Súmulas in cap. de Suppositione.¹

Supuestas estas SE INQUIERE qué sea que la naturaleza sea en muchos. Si sea la relación misma de universalidad a muchos o la aptitud a existir en aquellos o la contracción a los inferiores mismos.

Se responde que algunos estiman que ser la naturaleza en muchos no es otra cosa que incluirse en aquellos, cuya inclusión requiere precisión de las diferencias mismas. Para que, en efecto, algo se incluya en alguno, es preciso que se conciba como distinto de aquel al menos por razón; nada, en efecto, se incluye en sí mismo. Tiene, con todo, identificación con el todo mismo, que es el inferior; solo, en efecto, precisa de sus diferencias, no de él, y así esta inclusión es relación a los inferiores en los que se incluye. Así Martínez disp. 1. in Porphyr. q. 2.

NIHILOMENOS HA DE DECIRSE que ser la naturaleza en muchos no consiste en la relación misma del universal a muchos ni en esta inclusión que la sentencia relatada requiere para tal relación. Sino que ser en muchos, si se toma potencialmente, pertenece a la aptitud misma por la que la naturaleza se vuelve potente a que esté en muchos por identificación y multiplicación en aquellos. Si, empero, se toma actualmente, esto que es ser en acto en muchos no es relación del universal a los inferiores, sino identificación y contracción a aquellos, no abstracción positiva, como pone aquella sentencia.

LA RAZÓN DE LA CONCLUSIÓN se toma de lo dicho en la cuest. prec., porque la potencia a ser en muchos antecede al ser actual mismo o al convenir actualmente a muchos, como la potencia precede a su acto; esta, empero, potencia a ser en muchos no es otra cosa que la aptitud misma del universal a ser en muchos, como a menudo se ha dicho. No se dice, empero, ser en acto en muchos por la relación misma de universalidad, porque esta relación es el respecto de la aptitud misma, en cuanto la naturaleza común positivamente a modo de potencia mira a los inferiores en los que puede ser. No, ergo, esta relación reduce la potencia misma o aptitud al acto de existir, y consiguientemente no es acto de tal aptitud, sino el respecto mismo por el que tal aptitud mira a aquellas en las que puede ser. Ser, empero, en muchos es la reducción de tal aptitud o potencia al acto. Y cuando se hace tal reducción, se disuelve aquella aptitud, porque se disuelve la abstracción por la contracción; el respecto, empero, de la aptitud permanece con la aptitud misma y la abstracción, no la disuelve.

Resta, ergo, que ser en muchos se explique del modo en que la potencia misma a ser en muchos. Como, en efecto, el universal se dice potente o apto a ser en muchos porque tiene no-repugnancia a que se identifique con muchos en los que se multiplica, así se dirá ser en acto en muchos cuando esta potencia o aptitud se reduce al acto. De donde, si era aptitud a ser en muchos por identificación o multiplicación esencial o accidental, la identificación misma multiplicada en muchos es ser en acto en aquellos. Y si a esta identificación llamamos inclusión, de tal modo se hace la inclusión que no consista formalmente en la abstracción también positiva, sino en la contracción y conjunción. ¿Cómo, en efecto, la razón formal de inclusión será precisión de aquellas en las que se incluye?

Y si preguntas cómo difiera tal contracción o inclusión o ser en muchos de esto que es predicarse de muchos, se responde que ser en muchos se explica por identificación con muchos, cual puede hacerse también por simple representación por la que se inteligia que la naturaleza se identifica y está en el inferior al que conviene. La predicación, empero, se hace por aplicación de uno a otro en la segunda operación que compone y predica, como se dirá en el art. sig. De donde esta predicación se tiene como pasión de la universalidad; de esto, en efecto, de que el universal está en muchos por identificación se sigue que pueda predicarse verdaderamente de aquellos.

AL FUNDAMENTO DE LA SENTENCIA OPUESTA a menudo se ha respondido que la inclusión del superior en el inferior se requiere ciertamente para la constitución del inferior mismo en sí, cuya naturaleza y quididad incluye los predicados superiores. Por lo demás, esta inclusión no se hace por precisión positiva, sino por contracción. La contracción, en efecto, no es de lo mismo a sí mismo, sino a otro o por otro al menos distinto por razón. Los inferiores, empero, a los que mira el superior, incluyen ciertamente en la cosa al superior mismo, pero no son inferiores en cuanto incluyentes, sino en cuanto sujetos y menores.