Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

SUPONE esta dificultad que la naturaleza, mientras se predica en acto de muchos, aún es universal, al menos metafísicamente, porque si por la predicación se pierde la universalidad, no tiene lugar la cuestión por la que inquirimos qué sea en el universal mismo predicarse y ser en muchos.

Y ciertamente algunos dudaron de esto estimando que por esto mismo de que en acto se predica el universal de muchos se extraña la relación del universal de la naturaleza. Lo cual a Escoto, q. 9. in Porphyr., atribuyen Conimbric. q. 6. de Univers. n. 4. Ya porque la naturaleza no se predica como indiferente e indeterminada, sino como aplicada a este individuo de quien se predica, y como uno con aquel, de otro modo no se predicaría verdaderamente; ergo no permanece universal, porque, remota la indiferencia, toda la universalidad se viene abajo. Ya también porque la naturaleza no tiene universalidad sino en suposición simple. Pues cuando se dice: «El hombre es especie», «el hombre es universal», «hombre» supone simpliciter, de modo que no desciende a los supuestos bajo la formalidad de especie y de universal. Pero cuando en acto se predica de los individuos, no tiene suposición simple, sino personal; se verifica, en efecto, de las personas y de los individuos. Ergo en la predicación actual no tiene universalidad.

Nihilomenos lo opuesto, como dije, ha de suponerse. Propio es, en efecto, de la naturaleza universal ser predicable de muchos. Ergo la predicación misma de muchos no repugna al universal; ergo cuando se predica, la predicación misma no quita la universalidad. Ni puede decirse que la universalidad se destruya por la predicación, aunque ella misma sea predicable; como la cantidad de diez palmos es divisible en diez palmos, y con todo si en acto se divide, no permanece ya divisible en aquellos. Esto, digo, no puede decirse, porque una cosa es que la cantidad dividida en acto in facto esse no pueda ya dividirse en aquellas partes, otra que el acto mismo de dividir quite la divisibilidad. Esto segundo es falso. La división, en efecto, cae sobre la divisibilidad y no le repugna, aunque hecha la división destruya aquella divisibilidad; como la corrupción actual no repugna a lo corruptible, sino que le conviene; puesta, empero, la corrupción in facto esse, ya no es corruptible, sino corrompido. Así la predicación de muchos conviene a lo predicable, pero hecha la predicación y contraída la naturaleza a los individuos ya no es divisible o predicable de muchos, sino plurificada en aquellos. Así pues, en esta predicación: «Pedro es hombre», «hombre» permanece universal, porque no supone con suposición singular, sino común; de otro modo el sentido sería: «Pedro es este hombre», y así nunca se predicaría de Pedro algo que le es común con Pablo en la naturaleza. La universalidad, empero, por la segunda intención no es necesario que en la predicación actual se considere, y así en acto no permanece.

A los fundamentos opuestos se dice: A lo primero, que la naturaleza cuando se predica intrínsecamente es universal e indiferente, extrínsecamente, empero, se aplica al individuo determinado. Pues cuando digo: «Pedro es hombre», «hombre» no pierde la universalidad, porque para que la perdiera era necesario que el concepto común se mudara en singular. De donde, no corrompido aquel concepto común, intrínsecamente no se vuelve singular, aunque extrínsecamente se aplique al sujeto singular formando aquella proposición: «Pedro es hombre».

A lo segundo se dice que el término también en suposición personal retiene la universalidad, porque mientras no se quita la representación intrínseca de la naturaleza universal, la universalidad metafísica permanece, aunque, porque se hace aplicación y predicación de la naturaleza representada, no, empero, cuanto a la segunda intención, la suposición no es simple, que entonces solo se da cuando de la cosa misma se predica alguna segunda intención, que no puede comunicarse y convenir a los inferiores mismos, como se ha dicho en las Súmulas in cap. de Suppositione.¹

Supuestas estas SE INQUIERE qué sea que la naturaleza sea en muchos. Si sea la relación misma de universalidad a muchos o la aptitud a existir en aquellos o la contracción a los inferiores mismos.

Se responde que algunos estiman que ser la naturaleza en muchos no es otra cosa que incluirse en aquellos, cuya inclusión requiere precisión de las diferencias mismas. Para que, en efecto, algo se incluya en alguno, es preciso que se conciba como distinto de aquel al menos por razón; nada, en efecto, se incluye en sí mismo. Tiene, con todo, identificación con el todo mismo, que es el inferior; solo, en efecto, precisa de sus diferencias, no de él, y así esta inclusión es relación a los inferiores en los que se incluye. Así Martínez disp. 1. in Porphyr. q. 2.

NIHILOMENOS HA DE DECIRSE que ser la naturaleza en muchos no consiste en la relación misma del universal a muchos ni en esta inclusión que la sentencia relatada requiere para tal relación. Sino que ser en muchos, si se toma potencialmente, pertenece a la aptitud misma por la que la naturaleza se vuelve potente a que esté en muchos por identificación y multiplicación en aquellos. Si, empero, se toma actualmente, esto que es ser en acto en muchos no es relación del universal a los inferiores, sino identificación y contracción a aquellos, no abstracción positiva, como pone aquella sentencia.

LA RAZÓN DE LA CONCLUSIÓN se toma de lo dicho en la cuest. prec., porque la potencia a ser en muchos antecede al ser actual mismo o al convenir actualmente a muchos, como la potencia precede a su acto; esta, empero, potencia a ser en muchos no es otra cosa que la aptitud misma del universal a ser en muchos, como a menudo se ha dicho. No se dice, empero, ser en acto en muchos por la relación misma de universalidad, porque esta relación es el respecto de la aptitud misma, en cuanto la naturaleza común positivamente a modo de potencia mira a los inferiores en los que puede ser. No, ergo, esta relación reduce la potencia misma o aptitud al acto de existir, y consiguientemente no es acto de tal aptitud, sino el respecto mismo por el que tal aptitud mira a aquellas en las que puede ser. Ser, empero, en muchos es la reducción de tal aptitud o potencia al acto. Y cuando se hace tal reducción, se disuelve aquella aptitud, porque se disuelve la abstracción por la contracción; el respecto, empero, de la aptitud permanece con la aptitud misma y la abstracción, no la disuelve.

Resta, ergo, que ser en muchos se explique del modo en que la potencia misma a ser en muchos. Como, en efecto, el universal se dice potente o apto a ser en muchos porque tiene no-repugnancia a que se identifique con muchos en los que se multiplica, así se dirá ser en acto en muchos cuando esta potencia o aptitud se reduce al acto. De donde, si era aptitud a ser en muchos por identificación o multiplicación esencial o accidental, la identificación misma multiplicada en muchos es ser en acto en aquellos. Y si a esta identificación llamamos inclusión, de tal modo se hace la inclusión que no consista formalmente en la abstracción también positiva, sino en la contracción y conjunción. ¿Cómo, en efecto, la razón formal de inclusión será precisión de aquellas en las que se incluye?

Y si preguntas cómo difiera tal contracción o inclusión o ser en muchos de esto que es predicarse de muchos, se responde que ser en muchos se explica por identificación con muchos, cual puede hacerse también por simple representación por la que se inteligia que la naturaleza se identifica y está en el inferior al que conviene. La predicación, empero, se hace por aplicación de uno a otro en la segunda operación que compone y predica, como se dirá en el art. sig. De donde esta predicación se tiene como pasión de la universalidad; de esto, en efecto, de que el universal está en muchos por identificación se sigue que pueda predicarse verdaderamente de aquellos.

AL FUNDAMENTO DE LA SENTENCIA OPUESTA a menudo se ha respondido que la inclusión del superior en el inferior se requiere ciertamente para la constitución del inferior mismo en sí, cuya naturaleza y quididad incluye los predicados superiores. Por lo demás, esta inclusión no se hace por precisión positiva, sino por contracción. La contracción, en efecto, no es de lo mismo a sí mismo, sino a otro o por otro al menos distinto por razón. Los inferiores, empero, a los que mira el superior, incluyen ciertamente en la cosa al superior mismo, pero no son inferiores en cuanto incluyentes, sino en cuanto sujetos y menores.

CUATRO cosas han de notarse en este artículo: Primera, qué sea la predicación formalmente tomada y fundamentalmente; segunda, qué se requiera para la verificación de la predicación; tercera, cómo el predicado superior deba ser todo respecto del inferior para que se predique de aquel; cuarta, de cuántos modos sea la predicación.

Acerca de lo primero ha de notarse que la predicación pertenece a la segunda operación, en la que se enuncia uno de otro; y así la predicación es atribución de uno a otro negando o afirmando. De donde dice santo Tomás 4. cap. de Ente et Essentia, al fin,¹ que «la predicación es cierto algo que se completa por la acción del intelecto que compone y divide, teniendo, con todo, fundamento en la cosa, la unidad misma de aquellos de los que uno se dice de otro». Donde explica también la razón formal de la predicación, que es la atribución misma o conjunción de los extremos a modo de atribución; la conjunción, empero, es relación. El fundamento, empero, de esta relación o atribución es la identidad o conveniencia de los extremos, si la predicación es afirmativa, o la desconveniencia, si es negativa.

Lo cual más abundantemente explica D. Tomás 1. p. q. 13. art. 12., donde muestra que en cualquier proposición afirmativa se requiere que el sujeto y el predicado signifiquen aquello que de algún modo es lo mismo según la cosa y diverso según la razón, lo cual consta tanto en las predicaciones accidentales como en las substanciales; como cuando digo: «El hombre es blanco», consta que son lo mismo en el sujeto, pero difieren según la razón, porque otra es la razón de blanco, otra de hombre. E igualmente cuando digo: «El hombre es animal», aquello mismo que es hombre verdaderamente es animal. De donde el predicado y el sujeto son lo mismo en el supuesto, pero diversos por razón. Por lo cual la identidad de los extremos la identifica el intelecto por la composición misma y la cópula, la diversidad, empero, por los distintos conceptos de predicado y de sujeto.

Y la misma doctrina se toma de 1. Periherm. lect. 3.² Y así consta qué sea la predicación y en qué se funde. Cómo, empero, difiera la identidad de los extremos y la conexión intrínseca o extrínseca se dirá abajo cerca de lo cuarto notable.

Acerca de lo segundo: La verificación de la predicación de tal modo se funda en la identidad y conveniencia de los extremos que no solo debe atenderse aquella por parte de la cosa significada, sino también por parte del modo de significar, porque el intelecto, como es nacido a componer lo dividido y a dividir lo unido, suele a veces aprehender y significar una y la misma cosa de tal modo que por el modo mismo de significar no sea aplicable y unible a otra, y de otro modo concebirla así que sea aplicable y unible. De donde D. Tomás 1. p. q. 39. art. 4. y 5. amonesta que en las propiedades de las locuciones y para su verdad no solo debe considerarse las cosas significadas, sino también el modo de significar, cuyo modo principalmente reluce en esto, que se signifique algo en abstracto o en concreto, a modo de todo o de parte; como, en efecto, todo todo es mayor que su parte, no puede adecuarse y atribuirse por igual la parte y el todo. De donde D. Tomás opusc. 69. sobre el segundo texto de Boecio³ dice «que lo considerado abstractamente tiene esto de verdad, que no tiene en sí algo extraño, a saber que esté extra de su esencia, como la humanidad y la blancura y cualesquiera que de este modo se dicen. Cuya razón es que la humanidad se significa como aquello por lo que algo es hombre, y la blancura, por lo que algo es blanco. No es, empero, algo hombre hablando formalmente sino por aquello que pertenece a la razón de hombre. E igualmente no es algo blanco formalmente sino por aquello que pertenece a la razón de blanco. Y por eso tales abstractos nada extraño pueden tener en sí. De otro modo, empero, se tienen las que se significan en concreto. Pues el hombre se significa como el que tiene humanidad, y lo blanco como lo que tiene blancura. De esto, empero, de que el hombre tiene humanidad o blancura no se prohíbe que tenga algo otro que no pertenece a la razón de estos, sino solo lo que es opuesto a estos. Y por eso el hombre y lo blanco pueden tener algo otro que la humanidad o la blancura. Y esta es la razón por la que la blancura o la humanidad se significan a modo de parte y no se predican de los concretos, como ni su parte de su todo». Así D. Tomás.

De cuya doctrina coligirás que el abstracto respecto del concreto abstrae por abstracción formal, no total. Se llama abstracción formal aquella por la que la forma abstrae de la materia, el acto de la potencia, lo esencial y propio de lo extraño y ajeno. La abstracción, empero, total es aquella por la que el superior abstrae del inferior y lo común de los individuos, porque se tiene como todo respecto del inferior incluyendo aquellos virtual e implícitamente. El abstracto, empero, formal no se tiene como todo respecto del concreto, sino como parte y como forma y acto respecto de la potencia y del sujeto.

Segundo se sigue cómo sea verdadero aquello que comúnmente se dice, a saber que cuando algo conviene a alguno por sí, lo opuesto de aquel ni por accidente puede convenirle, esto es, no puede hallarse en el mismo sujeto, porque, como dice D. Tomás, el sujeto que tiene alguna forma no se prohíbe que tenga algo otro sino solo lo que es opuesto a aquella. Ergo lo opuesto de la forma no puede hallarse en el sujeto mismo que tiene la forma, lo cual es no poderle convenir ni por accidente, esto es, por otro y por razón del sujeto.

Acerca de lo tercero, cómo tal predicado superior sea todo respecto del inferior. Su explicación se toma de D. Tomás en el lugar arriba cit. y in cap. 3. de Ente et Essentia⁴ y de Cayetano allí explicando cómo el género tenga razón de parte y razón de todo. Pues en el predicado genérico (y lo mismo es del específico y del diferencial) se contiene algo que explica y algo que implica o incluye. P. ej. el animal expresa la naturaleza sensitiva y el cuerpo expresa la naturaleza corpórea, esto es, expresa aquello que en acto constituye lo sensitivo y lo corpóreo; incluye, empero, todo aquello de lo que tal razón de sensitivo o de corpóreo puede provenir, o en lo que puede hallarse, ya incluya algo extra de la razón de sensitivo ya no. Y ciertamente cuanto a aquello que expresa, no hay duda de que el género, p. ej. el animal, solo dice parte de la naturaleza y no el todo. De donde, si «animal» no incluyera nada más que aquello que explica, no podría predicarse de alguno en el que se halla algo más que la razón misma de naturaleza sensitiva. Pero porque significa toda forma de la que proviene la razón de animal y en la que se halla, ya de tal forma solo aquella razón provenga ya también algo otro, de ahí es que el animal en aquel concepto incluye virtualmente cuanto tiene razón de animal, y el hombre cuanto tiene razón de hombre.

De cuya doctrina se colige que para que algo sea género y universal no debe significar su significado con precisión formal, sino solo con precisión total. Esto es: No debe de tal modo significar alguna razón o forma que excluya de aquellas que pueden anejársele y concernirle, sino que significa todo aquello en lo que se halla tal perfección, aunque envuelva ulterior otra perfección, aunque no la explique. Y así significarse a modo de todo y de parte no es lo mismo que ser parte o todo. Pues también aquello que es parte puede significarse a modo de todo respecto de otra parte en la que se incluye, como la animalidad respecto de la humanidad, porque de aquella se predica. Pero significarse a modo de todo consiste en esto, que se signifique algo respecto de otro como que lo incluye. Se significa, empero, a modo de parte cuando a modo de exclusión significa algo, aunque en la cosa se conjunte con aquello que excluye. Y porque en la cosa no se da alguna naturaleza o forma que de tal modo constituya algún grado que excluya ulterior perfección o grado, sino que de la misma forma substancial provienen varios grados, por eso dijimos arriba de D. Tomás que los grados metafísicos en la misma cosa no se distinguen sino por razón.

Acerca de lo cuarto: Múltiple es la división y diferencia de la predicación, que resulta del diverso modo de tener la identidad y diversidad de razón, en la que está todo el fundamento de la predicación, como dijimos de D. Tomás.

Y PRIMERO se divide en directa e indirecta. Directa es cuando aquello que se tiene a modo de forma se tiene por parte del predicado; indirecta, cuando a la conversa aquello que se tiene a modo de sujeto se pone por parte del predicado. Donde con el nombre de sujeto y de forma no solo inteligimos aquello que físicamente se tiene como forma y materia, sino lo que de cualquier modo se tiene como actuante y actuable o superior e inferior. Se dice, en efecto, el superior forma del inferior, no porque el grado superior sea más actual en entidad y perfección, sino porque es contrahible; y todo lo que se contrae como se recibe en aquello a lo que se contrae. Si, empero, son predicados iguales, como hombre y racional o risible, entonces aquello que actua se tiene como forma, y lo que se actua, como sujeto. De donde esta es predicación directa: «El hombre es racional», «el hombre es risible»; indirecta, empero: «Lo racional es hombre».

Y si requieres, cuando se predica el grado superior individuado, como si dices: «El hombre es este animal», si sea predicación directa. Se responde que para que se haga predicación directa debe ponerse por parte del sujeto el género individuado; como si dices: «Este animal es hombre», «este animal» demuestra el individuo del hombre o aquel animal que está en el hombre. Pues por esto mismo de que el grado superior se individua por el modo de significar individualmente se tiene como que recibe la razón misma de especie, porque supone por el animal que es individuo del hombre. Ergo mira al hombre como superior y consiguientemente como predicado formal, y así esta es directa: «Este animal es hombre», indirecta, empero: «El hombre es este animal». De otro modo si dices: «El hombre es cierto animal», si «cierto» no demuestra el individuo, sino la razón genérica de animal como vagamente contraída.

La PREDICACIÓN DIRECTA se divide en esencial y accidental. Esencial es cuando el predicado es de la razón intrínseca del sujeto; accidental, cuando está extra de aquella. Donde es preciso discernir la identidad de los extremos y la conexión. La identidad pertenece a la conjunción o conveniencia y adecuación de los extremos, que se requiere para toda predicación; la conexión, al hábito por el que los extremos se ordenan o esencial e intrínsecamente o accidental y extrínsecamente.

La PREDICACIÓN DISPARADA es aquella que consta de términos que se tienen disparados, que no tienen hábito de conveniencia entre sí. Y nota bien que otra cosa es predicación disparada o idéntica, otra proposición disparada o idéntica. La proposición, en efecto, mira a la verdad y falsedad, la predicación al hábito de los términos. Y puede ser predicación disparada y proposición verdadera, y entre términos idénticos puede ser proposición falsa, como consta en las negativas: «El hombre no es piedra» es proposición verdadera y predicación disparada, y esta proposición: «El hombre no es hombre» es falsa, pero la predicación es idéntica, esto es, entre términos idénticos, aunque negativamente. En las proposiciones, con todo, afirmativas, si la predicación es disparada, siempre es falsa, y si la predicación es idéntica, la proposición es verdadera.

La PREDICACIÓN IDÉNTICA una es idéntica materialmente, otra formalmente. Formalmente idéntica es cuando por fuerza de la significación de los términos uno significa lo mismo que el otro, como si se dice: «El hombre es hombre». Materialmente idéntica es cuando las significaciones ciertamente son diversas, pero la realidad o entidad es la misma, como cuando se dice: «La acción es pasión», «lo blanco es substancia o cuerpo», que por parte de la forma significada es disparada, por parte, empero, de la materia o sujeto, que es cuerpo o substancia, idéntica, si convienen en el mismo sujeto. E igualmente cuando dos accidentes se predican por razón de conveniencia en el mismo sujeto, como: «Lo blanco es dulce», y un atributo de otro en Dios, como: «La misericordia es justicia», todas estas predicaciones son idénticas materialmente.

SUPONEMOS que no es lo mismo que algún término o la cosa significada por aquel sea común y que sea universal, como expresamente enseña el Divino Tomás in 1. Senten. ad Annibaldum dist. 19. q. 4. art. 2. ad 2.,¹ donde dice: «El universal no es lo mismo que lo común. Difieren, en efecto, porque lo común de sí no determina si aquello que se comunica a varios es lo mismo en número o no; pero el universal esto lo determina, porque nunca lo mismo en número está en varios». Igualmente 1. p. q. 30. art. 4. ad 3. dice que «en Dios no hay particular y universal, género y especie»; y con todo q. 13. art. 9. entre los términos comunes numera a Dios.

Y esto consta en el individuo vago, que es término común, como «algún hombre», que supone no con suposición singular, sino común y determinada, y con todo no es universal, porque no puede distribuirse y la cosa misma significada no precisa del todo de las condiciones individuantes, sino que significa la naturaleza común con modo de individuación no perfectamente singularizado, por razón del cual se impide que sea universal, aunque sea común. De donde dice santo Tomás q. 9. de Potentia art. 2. ad 1.,² que como el nombre que significa la naturaleza es común y definible, así también el nombre que significa la naturaleza con tal modo de existir, como «algún hombre».

A LA DIFICULTAD ERGO PROPUESTA SE RESPONDE que, para que algo sea común a muchos, no se requiere que tenga muchos individuos existentes en la cosa o posibles, sino que basta que por el modo de concebir se conciba como comunicable a varios, y el término que así significa aquella naturaleza se dirá término común.

Y ciertamente que no se requiera pluralidad de individuos existentes en acto lo enseña abiertamente el Divino Tomás 7. Metaph. lect. 13.³ exponiendo la definición del universal tradita por el Filósofo, que «el universal es lo que es nacido a inherir en varios».⁴ Donde nota que por eso se dice que «es nacido a inherir en varios, no que inherir en varios, porque algunos universales hay que no contienen bajo sí sino un singular, como el sol y la luna. Pero esto», dice D. Tomás, «no es que la naturaleza misma de la especie, cuanto es de sí, no sea nacida a ser en varios, sino que hay algo otro que lo prohíbe, como que toda la naturaleza de la especie se comprenda en un individuo». Cuya doctrina también sirve para las naturalezas en las que la pluralidad de individuos es imposible, como de los ángeles comúnmente estiman los tomistas y diremos abajo en la cuest. de Specie.⁵

Que, empero, el modo de conocer baste para constituir algo como común se toma del mismo D. Tomás 1. p. q. 13. art. 9., donde enseña que si conociéramos las formas simples según que en sí son, ni por [nombre] ni por razón las aprehenderíamos como comunes o como comunicables. Porque, empero, se aprehenden a modo de cosas compuestas, y no adecuadamente como en sí mismas, se aprehenden como comunicables, cuanto es por el modo de significar y de conocer, aunque en la cosa no sean comunicables. Y por esta razón lib. 1. Summul. con muchos cap. 7. dijimos que el término común es aquel que significa varios divisivamente, esto es, comunicablemente en varios o por razón de la cosa significada o por el modo de concebir. Y así este nombre «Dios» es término común por el modo de significar.

Cuando, en efecto, en las cosas mismas se da multiplicación de varios con semejanza en alguna razón común, entonces se acepta algo como común por parte de la cosa significada. Cuando, con todo, en la cosa no se da multiplicación ni semejanza de muchos, por parte de la cosa misma significada directa y por sí no se da fundamento para concebir la naturaleza común. Indirectamente, con todo, porque no repugna que tal naturaleza se conciba inadecuadamente e imperfectamente, no aprehendida la razón de singularidad, sino de sola la naturaleza a instar de aquellas en las que la naturaleza se multiplica, de tal modo de concebir se dice aquella naturaleza común y el término que la significa común.

Si, empero, esto solo baste para que alguna naturaleza se diga universal como género o especie, sobre todo con universalidad predicable y lógica? A esto diremos abajo en la cuest. de Specie, donde esto se discutirá más largamente hablando de los ángeles. Entretanto basta decir que para que algo sea universal y predicable de varios no basta que se conciba como común, semovida la singularidad como negativamente, sino que se requiere que de tal modo abstraga de los inferiores que también pueda contraerse a aquellos por adición de diferencia inferior a la naturaleza superior, lo cual no puede ser sin alguna potencialidad de aquello que se concibe como contrahible a aquello que se concibe como que contrae. Que, ergo, la naturaleza creada se aprehenda con potencialidad no le es repugnante, sino que máximo le conviene, y consiguientemente no le repugna la universalidad lógica. La naturaleza, empero, divina no puede concebirse con alguna potencialidad, aunque inadecuadamente se conciban sus perfecciones; y por eso sin singularidad puede concebirse como común, pero no como contrahible y universal.

Y SI DICES, porque también repugna al acto puro concebirse sin singularidad y como común a muchos; si quiera el concepto que representa sola la naturaleza y no la singularidad se concibe como multiplicable por el modo de significar, ergo también contrahible y en potencia a la singularidad.

Se responde negando el antecedente, porque para que la naturaleza divina se conciba sin singularidad no se requiere que se conciba con alguna potencialidad, sino que basta que no se conciba adecuadamente por nosotros, sino solo su quididad y no el modo mismo o singularidad; como se concibe la naturaleza sin las personas y un atributo sin otro, no porque se conciba como en potencia a aquel, como en acto lo incluye, no, empero, en acto lo expresa. Para que, empero, se conciba la misma naturaleza como contrahible y multiplicable a varios singulares se requiere que se conciba tal naturaleza no solo como que no expresa, sino también como que no incluye la singularidad misma, o como existente en potencia a aquella, lo cual repugna al concepto de acto puro. Y aunque se conciba como común a muchos por el modo de significar, no, con todo, como multiplicable por contracción y adición de diferencia que contrae; sino que de tal modo se concibe común a muchos por el modo de significar que no explica el modo de multiplicación por la potencialidad, por esto que para que sea universal se requiere indiferencia a muchos que contraen y añaden al concepto común; la adición, empero, supone que falta aquello que se añade a aquello a lo que se añade, y esto dice potencialidad. Para que, empero, no se exprese la singularidad y así permanezca común, basta un concepto limitado que no representa todas las cosas.

QUE SI INSTAS: Ergo los análogos no se dirán universales, porque no pueden abstraer perfectamente de sus inferiores, de modo que en acto no se incluyan en las diferencias, como diremos abajo tratando de la analogía.⁶

Y se confirma, porque este término complexo «Pedro y Pablo» tiene fuerza de término común, tomado «y» divisivamente, como dijimos en las Súmulas,⁷ y a modo de universal que distribuye, porque confunde el término siguiente en la proposición, como cuando digo: «Pedro y Pablo es animal», y con todo no precisa de los individuos mismos; ergo esto no se requiere para la razón de universal.

Se responde que los análogos, si son de dos conceptos, se tienen como los equívocos, que no son universales, porque carecen de unidad de concepto. Si, empero, tienen un concepto, porque no abstraen perfectamente de los inferiores, no son perfectamente universales, porque no tienen unidad perfecta, sino proporcional, sino que se reducen al universal. Como, en efecto, el universal se divide adecuadamente en cinco predicables, y el análogo no es género ni especie ni algún otro predicable, no será tampoco por sí universal. Y con todo no del modo en que contiene las diferencias inferiores en acto, como Dios la singularidad y los atributos, porque en confuso e imperfectamente, no en acto puro como Dios las contiene.

A la confirmación se dice que aquel término complexo tiene fuerza de término común respecto de sus partes de las que se compone, en cuanto a aquellas divisivamente o a cualquiera de aquellos aplica el predicado que de él se dice. Y así, porque supone por cualquiera de aquellos, se dice que tiene razón de término común y de universal que distribuye, como en el modo de significar. No tiene, con todo, todas las condiciones del término universal y mucho menos de la cosa universalmente aceptada, que a modo de uno abstrae la naturaleza de varios. Esta, en efecto, naturaleza no la significa aquel término complexo, sino que, con todo, a su modo abstrae de varios complexamente, del modo en que el todo complexo significado y en confuso abstrae de las partes como determinada e incomplexamente significadas.

ÚLTIMO INSTARÁS: Porque repugna que el Dios verdadero sea común a muchos, también por el modo de significar. Pues el modo de significar, si es verdadero, debe conformarse al modo de ser; pero repugna que sea verdadero Dios el que no sea uno y singular. Ergo repugna por el modo de significar verdadero que se acepte como común.

Y se confirma, porque Pedro nunca puede concebirse como común, por esto que esencial e intrínsecamente es singular. Pero Dios mucho más intrínsecamente es singular que Pedro; ergo más le repugna concebirse como común. Aunque, en efecto, pueda aprehenderse en Dios un atributo sin otro, no, con todo, con el atributo opuesto; como aunque pueda considerarse sin misericordia, no, con todo, con crueldad. Ergo aunque pueda considerarse sin singularidad, no, con todo, con comunidad a varios.

Se responde que el Dios verdadero como conocido adecuadamente y del modo en que está en sí no puede concebirse como común. Conocido, empero, inadecuadamente y a instar de cosa compuesta, por el modo de conocer se concibe como común, aunque no como comunicable en la cosa. El modo, empero, de significar y de conocer se conforma ciertamente al modo de ser cuanto a la afirmación y negación, para que sea verdadero o falso; cuanto, empero, al modo de representación no sigue el modo de ser que está en las cosas, sino el modo por el que se objeta al conocimiento mismo. De donde, si el intelecto que concibe de modo común juzgara que Dios es común, se engañaría; representándolo, con todo, y aprehendéndolo sin singularidad a instar de cosa común, no se engaña. De donde dice D. Tomás 1. p. q. 13. art. 9. ad 2. que «los nombres siguen el modo de ser que está en las cosas, sino el modo de ser según que está en nuestro conocimiento, y con todo según la verdad de la cosa es incomunicable aquel nombre», porque, a saber, en el representar el modo de conocer no siempre se conforma al modo de ser, sino cuando concibe la cosa como está en sí; en el juzgar, empero, siempre se conforma al modo de ser, si juzga verdaderamente. Y así Dios se representa de modo común, pero no se afirma que sea comunicable.

A la confirmación se responde que la singularidad es más esencial a Dios que a Pedro por parte de la cosa misma conocida, no, con todo, por parte del modo de significar, porque Pedro significa sola la singularidad de la naturaleza, de donde por fuerza de tal nombre no puede concebirse como común. Dios, empero, no significa directamente la singularidad, sino la naturaleza divina, a la que esencialmente conviene la singularidad como también los demás atributos, de los que, con todo, por razón del concepto inadecuado precisa. De donde dice D. Tomás 1. p. q. 13. art. 9. ad 2. que «Dios es nombre apelativo y no propio». Y art. 8. dice que es nombre de naturaleza; no es, ergo, nombre de singularidad, aunque aquella naturaleza sea singular en sí. Ni esto es aprehender la naturaleza con lo opuesto a sí, porque no se le atribuye la comunidad, que es lo opuesto de la singularidad, sino que por el modo de conocer sin singularidad se representa a modo de cosa común. No puede, empero, por el modo de conocer seguirse en Dios la crueldad, sino que si se aprehende en Dios es por atribución de tal forma, lo cual siempre es falso.

En lo presente TRES COSAS SON CIERTAS entre los autores:

Lo primero es que tanto en los concretos substanciales como en los accidentales el concreto bien se predica del concreto, como: «El hombre es animal», «el hombre es blanco».

Lo segundo es que los abstractos no se predican verdaderamente de los concretos ni los concretos de los abstractos por fuerza del modo de significar, como santo Tomás largamente enseña cap. 3. de Ente et Essentia;¹ y se toma de 1. p. q. 3. art. 3., aunque a veces se verifiquen idénticamente, como en lo divino es lo mismo la Deidad y Dios, la Paternidad y el Padre, y en los transcendentes es lo mismo la unidad y lo uno, la entidad y el ente. De donde dice D. Tomás q. 21. de Veritate art. 4. ad 4.,² que las formas generales no se dicen de un solo modo. No, en efecto, se dice ente solo aquello que es, sino también aquello por lo que algo es. Y así tanto en abstracto como en concreto se predica el ente y las formas transcendentes tanto de los concretos como de los abstractos.

Lo tercero es que en los accidentes los predicados superiores se predican de los inferiores en abstracto, como: «La blancura es color, es cualidad» etc., porque en los accidentes los abstractos significan toda la esencia y la razón intrínseca; los accidentes, en efecto, según sí no son sino formas. De donde dice santo Tomás cap. 7. de Ente et Essentia,³ que los accidentes dichos concretivamente no se ponen en el predicamento como especies o géneros, como lo blanco o lo músico, sino por reducción; sino solo según que se significan abstractamente, como la blancura, la música. Y de lo mismo puede verse opusc. 42. cap. 19.⁴ y q. 3. de Veritate art. 7. ad 2.⁵

Y el fundamento de todos estos solo pende de esto, que la predicación debe hacerse según aplicación de todo a todo. Como, en efecto, uno se afirma ser otro, el predicado no debe contener menos que el sujeto o al contrario, cuanto es por el modo de significación. Y por eso cuando uno y otro es concreto, uno y otro significado como todo, y así rectamente se identifican por predicación. Al contrario, empero, el abstracto respecto del concreto se tiene como parte, porque abstrae de aquel no como el superior del inferior, sino como lo formal de lo material y la forma del sujeto. De donde no puede hacerse adecuación entre el abstracto y el concreto, porque toda parte es menor que el todo, sino quizá que sea transcendente, porque entonces se embebe en todo todo y en toda parte, y así no se tiene como parte respecto del concreto. Solo en esta predicación se exceptúa la cantidad, de la cual en abstracto se predica lo cuanto; se dice, en efecto, la cantidad cuanta o extensa. Lo cual por eso es, porque la cantidad también separada del sujeto tiene partes, como consta en la Eucaristía; lo que tiene, empero, partes se dice extenso y cuanto, y así de la cantidad bien se predica que es cuanta.

Y por último del mismo fundamento consta que los abstractos de los accidentes rectamente se predican de semejantes abstractos, porque los accidentes abstractos dicen toda la razón que se halla en los accidentes, y así a modo de todo se predican.

DOS cosas, ergo, solo QUEDAN DUDAS: Primera, si la predicación del abstracto del concreto en los substanciales sea verdadera según sí, y solo por defecto del modo de significar sea falsa. Segunda, si en los abstractos substanciales sea verdadera y formal la predicación del superior del inferior, como cuando se dice: «La humanidad es animalidad».

A lo primero: ALGUNOS estiman que el predicado substancial en abstracto verdaderamente se predica de los inferiores, no, con todo, completa y adecuadamente, y así cuanto es de sí verdaderamente se predica de los inferiores en concreto. Así Martínez disp. 3. in Porphyr. q. 1. El fundamento es que el abstracto, aunque se signifique como parte, en la cosa misma, con todo, es lo mismo con el todo; pero la verdad de la predicación solo tiene por objeto la unidad e identidad de parte de la cosa que está en los extremos mismos. Ergo por fuerza de los términos tal predicación es verdadera. Por lo demás, no se predica completa y adecuadamente, porque entonces es completa y adecuada la predicación cuando el predicado dice o no excluye cuanto está en el sujeto. El abstracto, empero, dice todo lo que está en el sujeto, como se significa como parte, el concreto, empero, como todo; ergo no se predica completamente. Y así esta predicación: «El hombre es humanidad» no se verifica (como ellos dicen) por el substituto, esto es, por el supuesto mismo o sujeto que es el hombre, sino por el constituido, esto es, por la naturaleza misma que se identifica con el hombre.

Lo OPUESTO, con todo, se deduce de D. Tomás, que para la verdad de las proposiciones no solo requiere identidad por parte de la cosa significada, sino también por parte del modo de significar, como consta in 1. p. q. 39. art. 4. y 5. Y expresamente excluye esta predicación de la humanidad del hombre 1. p. q. 3. art. 3. y de Ente et Essentia cap. 3. al fin⁶ y opusc. 69. lect. 2.⁷ usando siempre la misma razón, a saber porque el concreto, como el hombre, incluye algo que no incluye la humanidad. Dice, en efecto, la humanidad precisamente aquello por lo que el hombre es hombre, el concreto, empero, a saber el hombre, dice aquello que tiene humanidad. No es, empero, inconveniente que el que tiene humanidad tenga algo otro de lo que la humanidad no sea, ergo también algo de lo que la humanidad no se predique; y por eso no fundan verdad ni predicación estos extremos.

Pero dicen que santo Tomás solo niega la predicación formal y como completa, no la fundamental y por parte de la identidad de los extremos; esto, en efecto, solo mira al juicio verdadero. Pero en contra urge la razón misma de D. Tomás, porque para el fundamento de la verdad se requiere identidad con todo aquello de lo que algo se predica. Pues si tiene identidad con alguno y no con otro, por aquella parte por la que no la tiene se vuelve desconveniente e incongrua la predicación, y consiguientemente falsa; pues para la falsedad, como es mal y defecto, basta faltar por una parte. Y por eso santo Tomás dijo 1. p. q. 3. cit. que el hombre y la humanidad no son del todo lo mismo, y por tanto por aquella parte por la que no son lo mismo la predicación cojea.

Y para que esto lo penetres más ampliamente, advierte que el fundamento de la verdad no es la identidad según que solo se halla en la cosa de cualquier modo, sino que también según que se objeta al intelecto se objete bajo aquella razón por la que se identifican los extremos, no bajo aquella bajo la cual no se identifican; de otro modo se varía la apelación y la precisión. Vemos, en efecto, que el animal y el hombre se identifican en la cosa, y con todo el animal se dice género y el hombre no se dice género, porque este predicado no les conviene en cuanto se identifican, sino en cuanto virtualmente se precisan y bajo precisión se objetan al intelecto. E igualmente decimos que el Padre genera y la esencia divina no genera, aunque se identifiquen el Padre y la esencia. Así, ergo, para que se verifique la predicación de la humanidad del hombre no basta que la humanidad y el hombre se identifiquen de cualquier modo, sino que se objeten a la predicación como identificados, y no bajo la precisión por la que uno precisa del otro. Como, empero, se significa con el nombre de humanidad en abstracto, se objeta bajo abstracción y precisión del hombre en concreto y como parte de aquel, y no del todo lo mismo con todo aquello que incluye el concreto de hombre. Ergo no se da fundamento por parte de la cosa para verdadera predicación, como no se da fundamento para que verdaderamente se diga: «La esencia genera», aunque sea lo mismo con el Padre que genera. Y como de ningún modo puede admitirse que la esencia genera explicando por el substituto o supuesto, pero no por el constituido, esto es, la naturaleza, aunque en la cosa el supuesto de la esencia genere, porque por el modo de significar aquello no se dice; así no vale al contrario que la humanidad es hombre por el constituido, esto es, por la naturaleza, aunque no por el substituto, esto es, por el supuesto, porque por el modo de significar el hombre no significa sola la naturaleza.

De donde se resuelve el fundamento contrario. Aunque, en efecto, la humanidad y el hombre sean lo mismo por parte de la naturaleza, precisan, con todo, y se distinguen según el modo de significar y de concebir, y por eso no tienen fundamento para predicarse en cuanto están bajo tal modo de significar, como de esta proposición: «La esencia divina genera» se ha dicho.

A la segunda duda: ALGUNOS sienten que aquellas predicaciones en las que el abstracto substancial se predica del abstracto substancial son falsas, porque estiman que el abstracto no solo abstrae del concreto, sino de toda otra razón que no sea formalmente la forma misma abstracta. La humanidad, en efecto, dice precisamente aquello por lo que el hombre es hombre, de donde no incluye tampoco implícitamente otra cosa que lo que explica bajo esta precisión. Y así no contiene otro abstracto del que se predique, porque donde hay abstracción formal de ningún modo incluye aquello de lo que abstrae, sino que hace como apelación y reduplicación de la forma abstracta.

NIHILOMENOS se responde por distinción, que las formas abstractas pueden tenerse o especificativamente o reduplicativamente: Del primer modo solo explican la naturaleza con todo constitutivo formal bajo abstracción como bajo modo de ser. Del segundo modo explican y reduplican el oficio de la abstracción formal.

Y del primer modo puede una forma abstracta más común predicarse de alguna menos común, también en abstracto, como diciendo: «La humanidad es animalidad», o en el ejemplo del Filósofo 7. Metaph.⁸ lect. 12. en D. Tomás,⁹ que la cisura del pie es cierta pedalidad. Si, empero, se toma del segundo modo, no puede verificarse la predicación del abstracto del abstracto.

La razón de la primera parte es que estas formas en abstracto se predican de alguno; esta, en efecto, es verdadera: «Esta animalidad es animalidad», «esta humanidad es humanidad». Ergo también esta será verdadera: «La humanidad es animalidad».

El antecedente consta, porque el Verbo divino asumió alguna humanidad en singular; ergo es verdadero decir que esta humanidad del Verbo es humanidad, y esta animalidad que asumió es animalidad.

El consecuente, empero, consta, porque si es verdadero decir: «cierta animalidad es animalidad», ergo descendiendo bajo aquella podrá mostrarse alguna animalidad que es humanidad; pues una de las animalidades es humanidad y otra equinidad. Ergo como alguna animalidad es animalidad, así también la humanidad es cierta animalidad. La animalidad, en efecto, que está en el hombre es naturaleza del hombre y consiguientemente humanidad. Y lo mismo decimos de esta: «La petreidad es cierta humanidad», con tal que con el nombre de petreidad no se inteligia la supositalidad, sino la singularidad de la humanidad; el supuesto, en efecto, se distingue de la naturaleza.

Y se confirma, porque la humanidad y cualquier forma abstracta tiene algunos predicados esenciales de los que consta; significa, en efecto, aquello por lo que el hombre es hombre. El hombre, empero, es hombre por los predicados esenciales, ergo aquellos incluye la humanidad, ergo deben verificarse de aquella y predicarse de aquella, si quiera le convienen; de otro modo se darían algunos predicados que verdaderamente convienen a alguno de los que no podrían predicarse.

La segunda, empero, parte de la conclusión consta manifiestamente, porque donde interviene apelación y precisión, por más que se dé identidad en la cosa, no se sigue la predicación; como aunque el animal y el hombre sean lo mismo, con todo el animal bajo la precisión de animal es género y no el hombre; y aunque la justicia en Dios sea misericordia, con todo no es verdadero decir que el atributo de justicia reduplicativamente es atributo de misericordia. Igualmente, ergo, aunque la humanidad sea animalidad, con todo la razón de uno reduplicativamente no es la razón del otro. Falso es, en efecto, decir que la razón por la que algo es hombre es animalidad; de otro modo doquiera hubiera animalidad habría hombre. Y lo mismo puede hallarse en los abstractos de los accidentes, si con esta precisión abstraen.

Y por esto consta al fundamento opuesto, que confirma esta segunda parte. Y cuando se dice que la forma abstracta ni implícitamente incluye aquello de lo que abstrae, se responde que aquello es verdadero; pero, con todo, la forma abstracta solo abstrae de su concreto y sujeto material, no de sus predicados esenciales, considerados también en abstracto.

Y SI INSTAS: Esta es buena consecuencia: La humanidad es aquello por lo que el hombre es hombre, y la humanidad es animalidad, ergo la animalidad es aquello por lo que el hombre es hombre. El consecuente es falso, ergo alguna de las premisas. No la mayor, porque es definición de la humanidad, que solo dice aquello por lo que el hombre es hombre, ergo la menor será falsa.

Se responde que se varía la apelación, porque la menor se verifica solo especificativamente y sin alguna apelación, la mayor, empero, se verifica bajo apelación y precisión, no ciertamente de la definición misma, sino del definido mismo; porque cuando se dice: «Aquello por lo que el hombre es hombre», se significa la humanidad bajo el concepto y reduplicación de su precisión, esto es, bajo aquella razón por la que precisamente mira a su constituido formalmente; el hombre, en efecto, por la humanidad es hombre, y por la humanidad no es animal, aunque el animal y el hombre sean lo mismo. Y así cuando se dice: «La humanidad es aquello por lo que el hombre es hombre», hace este sentido: La razón de humanidad, como se distingue de la animalidad, es aquello por lo que el hombre es hombre, esto es, como mira al hombre bajo la formalidad de constituir a aquel en razón de hombre. Así, aunque incluya la animalidad, no, con todo, bajo la razón de aquella constituye.

QUE SI AÚN OBJETAS, porque D. Tomás a la esencia significada a modo de parte, como la humanidad, niega que le convenga la razón de especie o de diferencia, como consta in 4. cap. de Ente et Essentia.¹⁰ Y universalmente enseña que no está en el género como directamente sino lo que tiene naturaleza completa; y así la mano y las demás partes no están en el género, como consta in 3. dist. 6. q. 1. art. 1. sol. 1. ad 1.¹¹ Consta, empero, que la humanidad y los demás abstractos se significan como partes. Y por último expresamente dice que la humanidad ni es género ni especie, in 1. dist. 23. q. 1. art. 1. in corpore.¹² Ergo falsamente decimos que se predica de alguno, como no es universal.

Se responde que el sentido de D. Tomás en el primer lugar solo es que los abstractos no tienen razón de género y de especie respecto de sus concretos, de los que no se predican; no negó, con todo, D. Tomás que los abstractos no puedan predicarse de otros abstractos como superior e inferior. Y aunque también de este modo pudiéramos explicar los otros dos lugares, añadimos, con todo, que solo quiere D. Tomás que las partes y los demás entes incompletos no están directamente en el predicamento; no niega, con todo, que puedan estar reductivamente. Y del mismo modo la humanidad, en cuanto se significa a modo de parte, no es género o especie directamente, sino reductivamente. O también en el tercer lugar toma la humanidad bajo reduplicación y precisión, como se ha dicho en la segunda parte de la conclusión; así, en efecto, no es género o especie que se predique, o de lo que se predique algo.

Varias cosas que han de decirse de la definición de los concretos de los accidentes las disputaremos en la q. 7. de Genere. Ahora solo ha de indicarse qué sean estos concretos y abstractos de los accidentes y cómo se prediquen.

En los concretos, ergo, de los accidentes consideramos tres cosas, a saber el sujeto, que recibe la forma y de ella se denomina, que algunos llaman substituto, la forma, que se recibe en el sujeto y lo afecciona y denomina, y por último el compuesto o conflado aquel tercero resultante de estos, que algunos llaman constituido. P. ej. en lo blanco podemos aceptar aquello por el sujeto que se denomina, y por el conflado o compuesto de sujeto y forma, donde también se incluye la forma misma, que es la blancura.

Algunos, ergo, aprehenden estos concretos de los accidentes en orden muy diverso o inverso del modo común de sentir. Comúnmente, en efecto, estiman los autores que el abstracto de los accidentes es la forma accidental misma, tomada sin alguna connotación o significación del sujeto que la tiene, el concreto, empero, ser el accidente mismo como que connota el sujeto que lo tiene. Igualmente que del sujeto y del accidente no resulta un ente por sí o una quididad, sino ente por accidente. Por último que el concreto mismo del accidente, p. ej. lo blanco, no significa directamente el agregado mismo o constituido de sujeto y accidente, sino que significa formalmente la forma misma connotando en oblicuo el sujeto que la tiene.

Contra lo cual estos autores dicen que la forma accidental misma propiamente no es aquello que es abstracto respecto del sujeto, p. ej. que la blancura no es el abstracto que es la razón por la que la blancura es blancura, p. ej. albedinidad o algo semejante. Y así distinguen concreto físico y metafísico, e igualmente abstracto. Y el físico dicen que concierne al sujeto en el que está la forma, el metafísico que concierne a la forma y a la razón de forma. Segundo reputan que el accidente abstracto también precisamente tomado verdaderamente se predica del concreto, porque se identifica con aquel, no, con todo, completa y adecuadamente, como en el art. prec. se ha dicho de los abstractos substanciales. Tercero que el concreto del accidente puede tomarse por el constituido o por el substituto. Y ciertamente el constituido, que es el resultante de la forma y del sujeto, dicen que se predica de sus inferiores quiditativamente, como primer o segundo predicable; por el substituto, empero, esto es, por el sujeto que tiene la forma, predicarse de aquellos que tienen la forma denominativamente y como quinto predicable. El constituido, empero, no predicarse de los sujetos a los que inhiere la forma, porque así se predicaría el todo de la parte, como aquel constituido resulta de la forma y del sujeto. Y este constituido dicen que es definible cuando se define el concreto accidental, ni ser ente por accidente, sino por sí, como definible con única definición. Y distinguen entre agregado y compuesto. Y el agregado, dicen, es ente por accidente, porque no dice otra cosa que las partes mismas, a saber el sujeto y la forma, agregadas y conjungidas; el compuesto, empero, es aquello que resulta de la conjunción de las partes.

NIHILOMENOS cuanto atañe a la razón definible de estos concretos, diremos en la q. 7. sig. Que, empero, el abstracto de los accidentes no pueda predicarse verdaderamente del concreto, de lo dicho en el art. prec. consta manifiestamente, como el abstracto se significa a modo de parte respecto de su concreto, que tiene razón de todo. De aquella, empero, distinción entre concreto físico y metafísico no hay que cuidarse mucho. Pues realmente consta que la forma accidental se significa en abstracto respecto de su sujeto, como habla D. Tomás 1. 2. q. 53. art. 2. y 3. y in cap. 7. de Ente et Essentia, hacia el fin¹ y opusc. 42. cap. 19.² y 7. Metaph. lect. 1.³ Y entre los autores nada hay más notorio que que la blancura se diga abstracto respecto de lo blanco, que es concreto, porque se dice concreto aquello que significa la forma connotando aquello que la tiene, lo cual propriísimamente se halla en el sujeto que físicamente recibe la blancura u otra forma accidental. Que, empero, se diga concreto metafísico la forma misma respecto de la razón de forma es locución muy impropia. Aunque, en efecto, la forma accidental pueda decirse compuesta de género y diferencia, porque se pone en el predicamento, no, con todo, la forma misma se dice concreto o que tiene razón de forma; si quiera aquello que se constituye en el género o predicamento de accidente de género y diferencia es cierta forma accidental. No es, ergo, propiamente concreto que tiene forma o razón de forma; la forma, en efecto, como forma no dice concreto, que propiamente se apela el que tiene tal forma.

RESTA ERGO que veamos en lo presente dos cosas: Primera es si aquel constituido o resultante del sujeto físico y del accidente sea ente por accidente. Segunda, cómo se verifique la predicación del accidente concreto respecto de su sujeto, que denomina, y respecto de su constituido, del que se predica esencialmente. Esta, en efecto, predicación es denominativa: «El cuerpo es blanco», esta, empero, quiditativa: «Lo blanco es colorado», «este blanco es blanco».

Y cuanto a lo primero la sentencia de D. Tomás es apertísima, que del accidente y del sujeto físico en el que se recibe no resulta alguna quididad por sí, sino ente por accidente, como consta de cap. 7. de Ente et Essentia, hacia el principio⁴: «Del accidente», dice, «y del sujeto no se hace uno por sí, sino uno por accidente, y por eso de su conjunción no resulta cierta esencia como de la conjunción de la forma con la materia». Y lo mismo expresamente tiene in opusc. 2., que es compendio Theologiae, cap. 211.⁵ Pero lo que es lo principal, in 7. Metaph. lect. 3.⁶ pone santo Tomás del Filósofo esta misma cuestión en términos. Inquiere, en efecto, así: «Como cierto compuesto es el fuego de materia y forma substancial, así hay cierta composición de substancias y accidentes. Y por eso ha de perscrutarse, como alguna sea la definición de las substancias compuestas de formas y materias, si también de cualquiera de estos compuestos de accidentes y sujetos hay razón de quod quid, esto es, si tienen definición que es razón que significa quod quid erat esse. Y a su vez si hay en ellos esto mismo quod quid que significa la definición, esto es, si tienen alguna quididad o algo que puede responder al quid. Como esto mismo que es hombre blanco es cierto compuesto de sujeto y accidente, si a saber al hombre blanco le sea quod quid erat esse en cuanto de este modo. Y porque quizá alguno podría decir que hombre blanco son dos cosas y no una, por eso subjunta que esto mismo que digo hombre blanco tenga un nombre, que por causa de ejemplo sea vestido. Y entonces la cuestión será de este uno, a saber del vestido, si tiene quod quid est, para que podamos decir: qué es ser vestido. Entonces, en efecto, como este nombre hombre significa algún compuesto, a saber animal racional, así también vestido significa algún compuesto, a saber hombre blanco».

He aquí la cuestión propuesta por D. Tomás de Aristóteles, que inquiere del constituido o compuesto de sujeto y accidente. Resuelve, empero, aquella dificultad D. Tomás de las palabras del Filósofo así: «Dice, ergo, primero que esto mismo que digo hombre blanco o vestido, que se pone que esto significa, no es algo de las que se dicen según sí, más aún es algo de las que se dicen según accidente; esto, en efecto, que es hombre blanco, es uno por accidente, no por sí».⁷ Lo cual allí largamente prosigue mostrando que aquel conjungido de sujeto y accidente es uno por accidente. Por lo cual en D. Tomás es perspicuo que no es uno por sí, sino por accidente, ni definible con única definición como una quididad. Hablar, empero, del constituido y no solo del agregado, como varias cosas, igualmente del substituto o sujeto es manifiesto de las palabras mismas, donde habla del compuesto de accidente y sujeto, no como dos cosas solamente, y este compuesto dice que es uno por accidente. Del sujeto mismo, empero, o substituto subjunta D. Tomás: «Esto que es blanco no tiene quod quid erat esse, sino solo aquello de lo que se dice, a saber hombre u hombre blanco».⁸ Ergo según D. Tomás el sujeto mismo o substituto, a saber aquello de lo que se dice, significa algo y tiene quididad, no, empero, el constituido mismo de accidente y sujeto.

LA RAZÓN, EMPERO, DE ESTO no es difícil, porque aquel constituido de accidente y sujeto consta de cosas de diversos predicamentos, a saber substancia y accidente. Estas, empero, no pueden convenir en una quididad y definición, porque la definición y la quididad constan de género y diferencia. Donde, empero, hay varios predicamentos, hay varios géneros; el predicamento, en efecto, es serie de géneros y especies y los diversos predicamentos tienen diversos géneros y diferencias y consiguientemente diversas especies o quididades. Ergo de cosas de diversos predicamentos no se compone una quididad y un definible que consta de un género y diferencia; ergo es por accidente.

Varias cosas véanse abajo q. 7. art. 3., cómo se define el accidente en concreto.

Cuanto a lo segundo, a saber cómo se verifique la predicación del accidente en concreto, toda la dificultad está en explicar cómo pueda tener identidad con aquello de lo que se predica, sin la cual no se da predicación verdadera. A esto, ergo.

RESPONDO PRIMERO que es verdadero que el constituido o compuesto de sujeto y accidente no se predica del sujeto mismo o constituido, sino solo el accidente intrínseco mismo. Lo cual afirma D. Tomás 7. Metaph. lect. 3.,⁹ donde dice: «No solo esto que es ser blanco no es el quod quid est de la superficie, sino ni el compuesto mismo de uno y otro, a saber de superficie y blancura, que es ser superficie blanca o ser de la superficie blanca. La quididad, en efecto, o esencia de la superficie blanca no es la quididad o esencia de la superficie. Y si se pregunta por qué, puede responderse porque esto le adviene, esto es, porque cuando digo superficie blanca se dice algo que adhiere a la superficie como extrínseco y no como que entra en su esencia». Donde insinúa la razón por la que no puede predicarse del sujeto mismo el constituido mismo, a saber porque en el constituido se importa algo que no puede entrar en la quididad ni identificarse con el sujeto, a saber el accidente, que se distingue del sujeto. Donde, empero, no hay identidad del predicado con el sujeto, la predicación no es verdadera, aunque uno y otro se signifique en concreto.

SEGUNDO RESPONDO que el accidente en concreto, como en recto importa la forma y en oblicuo el sujeto, puede predicarse de alguno o porque tiene identidad con aquel por parte de la forma, o porque tiene identidad por parte del sujeto connotado. Y cuando la identificación se hace por razón de la forma, la predicación es esencial, como si dices: «Lo blanco es colorado», «lo blanco es disgregativo de la vista». Cuando, empero, la identificación se hace por razón del sujeto connotado, la predicación es accidental y denominativa, como si se dice: «El hombre es blanco»; «blanco» se identifica con el hombre por razón del sujeto que connota, importa, en efecto, el que tiene blancura. El que tiene, empero, blancura se identifica con el hombre. Y por esta razón dice D. Tomás 1. p. q. 13. art. 12. que en cualquier proposición afirmativa verdadera es preciso que el predicado y el sujeto signifiquen lo mismo según la cosa de algún modo, y de algún modo¹⁰ diverso. Y esto consta tanto en las proposiciones esenciales como en las accidentales. Manifiesto es, en efecto, que el hombre y lo blanco son lo mismo en el sujeto y difieren por razón (esto es, por esencia); otra, en efecto, es la razón de hombre, otra la razón de blanco. Y 7. Metaph. lect. 5.¹¹: Según que en lo blanco se inteligie el hombre, el hombre y lo blanco son lo mismo, y por razón de esto, dice, que se predica o se dice uno de otro.

La predicación, ergo, accidental es ciertamente de todo de todo, pero se funda en la identidad o unidad del sujeto, que de lo material y connotado se importa en el accidente concreto. Así, en efecto, se da identidad suficiente para la predicación accidental y denominativa, en la que no se da identidad según la quididad o razón de forma, sino según la denominación y razón de sujeto.

Mas si del concreto del accidente se predica algo que tiene conexión e identidad con la forma misma, entonces la predicación será esencial. Porque, en efecto, la blancura esencialmente es color, por eso cuando digo: «Lo blanco es colorado», se hace predicación esencial, porque se funda en la conexión e identidad del predicado mismo con la forma. Pues también en los accidentes mismos se hallan predicados quiditativos; cuanto, empero, es quiditativo a la forma misma universal en abstracto, también debe ser quiditativo a la forma misma en concreto. Que si a veces el sujeto se pone en la definición del accidente, no se pone como predicado quiditativo intrínseco, sino como algo extrínseco a lo que dice hábito el accidente mismo. Y por eso se llama definición por adición, como se dice 7. Metaph. lect. 4.¹² en D. Tomás. De lo cual más ampliamente diremos q. 7. de Genere.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero objetarás: Los concretos de los accidentes los pone el Filósofo en los predicamentos. Ergo no importan algún ente por accidente, sino por sí; si quiera el ente por accidente, como no es uno, no se pone por sí en el predicamento, como hemos dicho. Pero no puede ponerse en los predicamentos de los accidentes tal concreto por el substituto o sujeto, porque esto es substancia afectada de accidente, ni por sola la forma, porque así sería abstracto, ergo por el tercero constituido de accidente y sujeto.

El primer antecedente consta del Filósofo 5. Metaph. cap. 7.¹³ «Según sí», dice, «se dicen cualesquiera que significan las figuras de las predicaciones». Numerando, empero, estas figuras dice «que algunas significan cuánto, otras cual, otras a algo etc.»¹⁴ Ergo según el Filósofo el compuesto de accidente y sujeto se toma como ente por sí puesto en el predicamento.

SE RESPONDE que el Filósofo en aquel texto toma el concreto por razón de la forma, como él mismo dice in cap. de Substantia,¹⁵ que «lo blanco significa sola cualidad». De donde algunas numera allí en concreto, como cuánto, cual etc., otras en abstracto, como hacer, padecer, dónde etc. Y in 7. Metaph. cap. 4.,¹⁶ lect. 4. en D. Tomás¹⁷ numera los mismos predicamentos en abstracto diciendo que «el ente esto ciertamente esto algo, otro, empero, cantidad o cualidad significa». Y in 3. Topic. cap. 1.¹⁸ dice que «lo justo no se pone en el predicamento, sino la justicia»; y así enseña D. Tomás que los accidentes en abstracto se ponen directamente en el predicamento, opusc. 42. cap. 19.¹⁹ y cap. 7. de Ente et Essentia, al fin.²⁰ No, ergo, el constituido de sujeto y accidente se pone en el predicamento, sino que si el concreto se pone, es por razón de la forma.

Segundo objetarás: La forma del accidente y denomina algo y constituye; ergo de aquella resulta algo denominado y algo constituido. Lo denominado, empero, es el sujeto mismo o substituto; este, en efecto, de la blancura se denomina blanco. Pero no se constituye por la blancura; no, en efecto, es lo mismo la constitución del sujeto, p. ej. del hombre, y de lo blanco. Aquello, ergo, que se denomina no se constituye por la forma del accidente; ergo debe designarse otro tercero que se constituye por tal forma, y esto será lo blanco por el constituido. Cuyo discurso parece elicirse del Filósofo 5. cap. Categoriarum,²¹ donde dice «que de las que están en el sujeto, el nombre ciertamente del sujeto nada prohíbe que se predique, la razón, empero, es imposible que se predique». Ergo el sujeto se denomina, no se constituye por el accidente. E igualmente 1. Phys. cap. 3.²² dice que «si aquello que propiamente es, a saber la substancia, también sea lo mismo blanco, de lo blanco, empero, la esencia no es, para que propiamente sea»; ergo la esencia de lo blanco es otra que la substancia que denomina, a saber aquel constituido que resulta de la blancura y del sujeto.

Y se confirma, porque aquello verdaderamente y propiamente se predica que no solo es uno con el sujeto, sino que explica todo lo que está en el sujeto. Pero el concreto del accidente tomado por el constituido explica tanto el sujeto como la forma, ergo verdaderamente se predica de su inferior.

SE RESPONDE que la forma del accidente constituye ciertamente algo, pero no que sea ente por sí o «quod quid», como dice el Filósofo, sino que sea ente por accidente o «quale quid», como in 7. Metaph. cap. 4.,²³ lect. 3.²⁴ en D. Tomás se dice. Por lo cual respecto del sujeto al que inherir le tribuye denominación, no, empero, la razón misma o quididad; y por eso dice el Filósofo que se predica el nombre (esto es, la denominación), no la razón (esto es, la quididad) del sujeto. Constituye, ergo, con el sujeto no quididad o un ser que sea algo, sino ser que sea algual. De donde no se sigue que constituya un tercero por sí, sino un tercero que es cual o ente por accidente, como se ha dicho.

Y al texto del Filósofo de 1. Phys. se responde que el sentido es llano, que lo blanco no es aquello que verdaderamente es, esto es, su quididad no es la substancia, que verdaderamente es aquello que es, sino que su esencia es cual, que es algual. De ahí, con todo, no se sigue que lo blanco sea un tercero constituido por sí de sujeto y blancura, sino que sea el sujeto mismo como algual, que es ente por accidente.

A la confirmación se responde que aquel todo constituido de sujeto y accidente, como es por accidente, podrá predicarse de otro ente por accidente, de cuya predicación aquí no hablamos. Que si a veces se hace predicación por sí entre concretos de accidentes, como si dices: «Lo blanco es colorado», aquella perseitas se atiende por razón de la forma, que tiene predicados quiditativos, no por razón del tercero constituido.

Último se argumenta: Los concretos de los accidentes rectamente se definen por cosas de diversos predicamentos, como cuando se dice: «Lo blanco es cuerpo que disgrega la vista»; tal, en efecto, definición rectamente explica su definido. Ergo tal concreto es definible, y allí se pone el sujeto en lugar del género y la forma del accidente en lugar de la diferencia, como cuando se dice: «Lo simo es nariz curva». O ergo es ente por accidente o por sí. Si ente por accidente, ergo aquello es definible con única definición; si ente por sí, ergo ya se da ente por sí compuesto de cosas de diversos predicamentos, con tal que uno se tenga como sujeto, otro como acto y forma. Más aún, el accidente mismo en abstracto también se define por cosas de diversos predicamentos, a saber por el sujeto en oblicuo y la forma en recto, como cuando se dice: «La simidad es curvatura de la nariz», como a menudo dice D. Tomás en los lugares cit. de 7. Metaph.

Y se confirma, porque ente por accidente es aquello que no puede generarse con única generación, sino con varias. Lo blanco, empero, o lo cálido u otro accidente en concreto pueden generarse con única generación. Ergo tal concreto no es ente por accidente.

La consecuencia es buena. La mayor, empero, y la menor son expresamente del Filósofo 6. Metaph. cap. 2.,²⁵ lect. 2. en D. Tomás.²⁶ Solo, ergo, será ente por accidente lo que es agregado de varios, como un montón de piedras.

SE RESPONDE de D. Tomás 7. Metaph. lect. 4.²⁷ y de Ente et Essentia cap. 7. al principio²⁸: Los accidentes cuando se definen por el sujeto, ya en abstracto ya en concreto, definirse por adición, esto es, por algo que se añade extra del concepto de esencia, a saber por el sujeto, porque de aquel dependen los accidentes. Pero tal definición, que incluye cosas de diversos predicamentos, no es por sí una, esto es, explicativa de una quididad, sino que es una por adición, incluyendo algo extra del género propio.

Y cuando se dice que perfectamente explica su definido, se responde que perfectamente explica por adición, no por sola definición esencial y quiditativa. Y así el ente por accidente será definible con única definición por adición, no única simpliciter.

O segundo se dice que tal concreto, si se define por sí, será por razón de sola la forma, y entonces el sujeto según sí y en absoluto no entra en la definición, sino como formado por la forma misma del accidente según el grado genérico de tal forma a la misma según el grado específico. Y así cuando se dice: «Lo blanco es cuerpo disgregativo», no se inteligie el cuerpo en absoluto, sino como colorado, y así explica la razón de género; se pone, empero, «cuerpo» como sustentante, no como que entra en la quididad de lo blanco. — Y proporcionalmente ha de decirse y aplicarse una y otra solución a la definición del accidente en abstracto, cuando en su definición se pone el sujeto en oblicuo. Por lo cual de cosas de diversos predicamentos no puede constar una única definición como de las que componen intrínsecamente, bien, con todo, como de las que terminan o causan extrínsecamente, como la potencia y el acto se definen por orden al objeto; no, con todo, aquello que resulta del accidente y del sujeto es por sí definible, como se ha dicho.

A la confirmación se responde que el ente por accidente se dice de múltiples modos, como se dice in 5. Metaph.²⁹ lect. 9. en D. Tomás,³⁰ y 6. Metaph.³¹ lect. 2.,³² a veces ciertamente por concurso accidental por parte del sujeto o causa material y formal, porque la forma es accidente; a veces por concurso por accidente por parte del agente. Ejemplo de lo primero, como hombre blanco; ejemplo de lo segundo, como que el edificador sea médico. Las que, ergo, son por accidente por parte del agente no se hacen con única generación, sino con varias, porque se suponen en el agente varias formas disparadas, y de estas a la letra habla el Filósofo. Las que, empero, son por accidente solo por parte del sujeto y de la forma, si hay una forma, podrán hacerse con única generación, pero accidental y según qué, no simpliciter una, como cuando se hace lo blanco o lo músico con única generación accidental.