Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

Para que se inteligia qué se significa con el nombre de intelecto agente, HA DE SUPONERSE del libro 3. de Anima¹ y de D. Tomás 1. p. q. 79. art. 3. y 4. y en varios otros lugares, que hay en nosotros doble intelecto, uno agente, otro posible o pasible. Se dice intelecto agente no de obrar y producir el conocimiento, sino de obrar las especies que se reciben en el intelecto posible, que por eso se nombra posible, porque padece o recibe estas especies y, recibidas aquellas, opera el conocimiento, por esto que todo conocimiento se genera de la potencia y del objeto. El objeto, empero, no puede por su entidad estar en la potencia, sino por su especie o semejanza, que en nuestras potencias es cierto accidente que hace las veces del objeto y lo representa. Y aunque de los objetos externos se envíen estas especies a los sentidos exteriores, por las que los sentidos informados proceden al conocimiento y de allí a los sentidos interiores transmiten otras especies, que se dan manifiesta la experiencia misma, como, cesando los sentidos externos, se hacen representaciones en los internos, como consta en los que sueñan; con todo estas especies no son proporcionadas al intelecto, que, como es espiritual, postula representación de espirituales y objeto inteligible, no sensible. Por eso fue necesario poner cierta fuerza o potencia que de estas especies sensibles elicitara una especie espiritual, que atribuyera al intelecto posible. Y esta fuerza o potencia no puede inteligir, porque la intelección se produce de la potencia y de la especie, esta, empero, potencia hace las especies. Cuando, ergo, las hace, no las supone para inteligir; de donde haciéndolas no inteligie.

Esto brevemente supuesto, dos son las que hacen DIFICULTAD en esta parte:

Lo primero es si aquella especie que produce el intelecto agente solo representa la naturaleza y no la singularidad, de modo que no se dé en el intelecto especie que represente directamente el singular sensible como propia de aquel. Y de esta cuestión nada diremos en lo presente, porque pertenece a los libros de Anima² y al inicio de los Physicorum, donde se trata si el singular se conoce directamente por nuestro intelecto.³

Lo segundo es si, supuesto que aquella especie inteligible producida por el intelecto agente representa la naturaleza y no la singularidad o las condiciones individuales, lo cual allí mostraremos y aquí suponemos, por esto mismo representa la naturaleza con universalidad al menos metafísica, o solo representa la naturaleza según sí, remoto todo estado, tanto de universalidad como de singularidad. Y hablamos del universal metafísico, porque para esto basta la exclusión de los singulares y la abstracción negativa. Para el universal, empero, lógico se requiere también el orden a los inferiores, que, como es relación de razón, no se sigue de la abstracción de cualquier modo, sino de la abstracción que es conocimiento. Aquí, empero, no hablamos de la universalidad conocida, sino representada antecedentemente a todo conocimiento; el intelecto, en efecto, agente precede a todo conocimiento.

La parte negativa la sostienen varios AUTORES, o porque estiman que las especies producidas por el intelecto agente, aunque entitativamente sean espirituales, representativamente, con todo, no abstraen de los singulares, como indica el P. Merinero disp. 2. de Univers. q. 1. n. 29., y de Escoto refieren Conimbric. q. 5. de Univers. art. 2. Otros, porque aunque las especies representen la naturaleza sin los singulares, aún con todo niegan que allí se represente la universalidad, porque esta solo se hace por el conocimiento, aquella, empero, especie es principio de conocer la naturaleza, no conocido que supone o constituye. De lo cual véase el P. Suárez disp. 6. Metaph. sect. 6. n. 7., quien también añade que no toda universalidad se hace por el intelecto agente, p. ej. la del propio, de la diferencia o del accidente, sino solo la específica.

NIHILOMENOS SEA ÚNICA CONCLUSIÓN: En la sentencia de D. Tomás, que la especie producida por el intelecto agente representa la naturaleza sin singularidad, ha de decirse que se representa el universal fundamentalmente, que es el universal metafísico, de modo que aquella especie no solo mira a la naturaleza según sí y en el estado de soledad, sino bajo unidad de precisión.

Esta conclusión se enseña expresamente por Cayetano in 4. cap. de Ente et Essentia, después de q. 6. § Istis praelibatis. Y se toma de D. Tomás, no solo de los lugares donde enseña que por el intelecto agente se forma la especie que representa la naturaleza y no las condiciones materiales individuantes, como especialmente puede verse 1. p. q. 14. art. 11. ad 1. y q. 79. art. 3. al fin del cuerpo, y q. 85. art. 1. ad 3. y 4., y 2. Contra Gent. cap. 77. Sino también en otros lugares, donde enseña que la naturaleza así abstracta por el intelecto agente es universal, como consta in opusc. 55.,⁴ donde dice que «una y la misma naturaleza, que era singular y se individua por la materia en los hombres singulares, se hace después universal por la acción del intelecto que la depura de las condiciones que son aquí y ahora etc.». Y opusc. 48. tr. 1. cap. 1. dice,⁵ que «en nuestra fantasía la forma que representa entonces al hombre obra por virtud del intelecto agente en el intelecto posible, y se causa entonces en el intelecto posible cierta forma que se dice especie inteligible o según otros acto de inteligir o verbo; cuya forma representa al hombre como abstracto de las condiciones materiales, y esto se dice ser el universal». Ergo según D. Tomás no representa la naturaleza según sí, porque esta ni es universal ni particular, sino que representa el universal.

El FUNDAMENTO de la conclusión es que aquella especie así producida por el intelecto agente representa la naturaleza excluidos los individuos, como ahora suponemos, y la representa como una. Ergo no representa solo la naturaleza según sí ni con unidad singular, sino con unidad de precisión, a la que se sigue la aptitud o no-repugnancia a mirar a aquellos y a ser en aquellos, lo cual es el universal metafísico y fundamento del lógico.

La consecuencia es manifiesta, porque la naturaleza según sí ni es una ni varias, como en la cuest. prec. de D. Tomás suficientemente se ha mostrado. Ergo si allí se representa la naturaleza como una, debe representarse con unidad singular o universal; y no singular, como suponemos, ergo universal. Y a esto llamamos universal metafísico, que en esto se distingue del lógico, que uno y otro mira a los singulares, pero el metafísico los mira como término a quo, porque abstrae de aquellos, el lógico, empero, como término ad quem, porque los mira para que se diga de aquellos.

Todo este discurso es legítimo, y solo resta probar aquella menor, que en aquella especie se representa la naturaleza como una. Y esto se prueba, porque el intelecto informado por aquella especie conoce la naturaleza como una, ergo en la especie misma se representaba como una; el conocimiento, en efecto, aquello alcanza conociendo que la especie representando. Que, empero, el intelecto conozca la naturaleza como una informado por aquella especie consta manifiestamente, porque si no conociera como una, por fuerza de tal conocimiento la naturaleza no se volvería una como conocida. Ergo si se vuelve conocida como una, el conocimiento la alcanza como una.

DIRÁS: También cuando el intelecto conoce la naturaleza según sí la conoce como una, porque con único acto la alcanza, el acto, empero, uno mira a un objeto uno; y con todo de esto aquella naturaleza no tiene la unidad del universal. Ergo tampoco se colige suficientemente que la tenga cuando por fuerza de la especie producida por el intelecto agente conoce la naturaleza; puede, en efecto, conocerla como una según sí.

SE RESPONDE que cuando se conoce la naturaleza según sí, aunque de la naturaleza misma, que es la cosa conocida, no sea una ni varias, con todo se sigue la unidad por esto mismo de que se conoce bajo modo de unidad, y de aquel se sigue en tal naturaleza a veces la unidad de precisión. Y por eso que la naturaleza se conozca según sí no quita la unidad consecutiva del modo de conocimiento, sino que solo se designa que por parte de la cosa conocida según sí no tiene aquella unidad. La naturaleza, ergo, según sí solo se significa por parte de la cosa conocida. Si, con todo, se conoce a modo de uno, por esto mismo del modo mismo de conocer tiene unidad de precisión y de universalidad. Así pues, como conocida es una por el modo de conocer, y según sí no es una la cosa misma conocida, a saber según que de sí se considera.

Al fundamento de la sentencia opuesta se responde que en aquella especie no se da la universalidad y la unidad de precisión conocida en acto, sino conocida en virtud y representada en acto del modo en que la representación conviene a la especie impresa. Como, en efecto, en la memoria permanecen especies que representan el universal, no porque allí esté conocido en acto, sino porque allí está representado en acto primero por representación de la especie impresa, así decimos de aquella especie formada por el intelecto agente. De donde a propósito no propusimos en el título de la cuestión si esté allí el universal metafísico, sino si se represente. Tratamos, en efecto, aquí no tanto del universal en el ser cuanto en el representar. Porque, con todo, allí se representa el universal que, advenida el conocimiento, se vuelve conocido en acto y universal en el ser, por eso decimos que aquella especie representa el universal metafísico, aunque allí aún no exista en acto algún ente de razón, que pertenece al universal lógico.

INSTARÁS: En aquella especie no se representa el universal formalmente, como es ente de razón, sino fundamentalmente; ergo o fundamentalmente de modo próximo o remoto. Si remotamente, son los mismos singulares de los que se toma el universal; si próximamente, esto mismo es ente de razón, que no puede tenerse ante el conocimiento del intelecto posible. Y sobre todo esto se urge de la aptitud misma del universal. Pues por el intelecto agente no puede tenerse el acto de esta aptitud, ergo ni la aptitud misma y la potencia.

El consecuente consta, porque donde es imposible el acto no puede darse la potencia, que pone posibilidad al acto. El antecedente, empero, consta, porque su acto es predicarse de muchos; pero no puede predicarse por el intelecto agente, ergo etc.

De la unidad también hay dificultad, porque el intelecto agente no forma una naturaleza de varios individuos, porque no tiene acto de conferir y comparar uno a otro, como no conoce, sino que tiene sola precisión negativa, en cuanto toma uno, a saber la naturaleza, y deja el otro, a saber la singularidad. Ergo solo en un individuo acepta lo que es de la naturaleza, dejado lo que es del individuo. Esto, empero, es solo aceptar la naturaleza según sí, no según la unidad de indiferencia y aptitud a varios. Ergo no hace la unidad del universal, que no es sola unidad sin una individuación, sino con indiferencia a varios.

SE RESPONDE que en aquella especie se representa el universal fundamentalmente con fundamento próximo aún no conocido, sino representado. Y a la instancia se responde que el fundamento próximo de la universalidad es ciertamente ente de razón, que ante el conocimiento del intelecto no está en acto y formalmente, puede, con todo, estar virtualmente y representativamente, como en la imaginativa puede darse ente de razón, como la quimera representada, como dijimos q. 2. Por lo cual por fuerza del intelecto agente no se tiene alguna segunda intención formalmente, puede, con todo, tenerse fundamentalmente, porque la precisión misma bajo la cual representa la naturaleza no es real, aunque aún no esté conocida en acto, sino representada, para que se conozca del modo en que aquella precisión puede representarse, no como cosa, sino como condición de la cosa representada.

A la réplica de la aptitud se dice que donde es imposible el acto como de lo intrínseco, falta la potencia; si, empero, solo de lo extrínseco, a saber por defecto de aplicación, no falta la potencia. Como el fuego tiene potencia a quemar la leña en Roma, pero no la aplicación, sin la cual no puede quemar, así aquella naturaleza precisada tiene capacidad o no-repugnancia a que se predique de muchos; falta, con todo, la aplicación, que es el conocimiento.

A la instancia de la unidad se responde que el intelecto agente no acepta una naturaleza colativamente, sino precisivamente de varios o de un individuo, aceptando aquello que de sí no repugna ser en varios. De donde de esto no se vuelve la naturaleza solo representada intrínsecamente cuanto a los predicados esenciales, sino representada de tal modo, a saber a modo de uno, lo cual es aceptarla una por unidad de precisión con no-repugnancia a varios. Y cuando se dice que es precisión puramente negativa, se responde que aquella precisión respecto de los inferiores que deja se tiene negativamente, respecto, empero, de la naturaleza que acepta, representando positivamente; a modo de uno la representa, como también después, cuando se conoce por información de tal especie. Y esto basta para el universal metafísico representado, porque dice la naturaleza con la condición de unidad de precisión y con no-repugnancia a varios.

Los argumentos, empero, que podrían traerse para probar que la especie abstracta por el intelecto agente no representa directamente la naturaleza sin individuación, por esto de que no pueda el intelecto agente iluminar el fantasma, que es corpóreo, con acción y luz espiritual, los omitimos en lo presente, porque pertenecen a los libros de Anima. Basta advertir que los fantasmas no se iluminan recibiendo en sí alguna luz espiritual, sino, como dice D. Tomás 1. p. q. 85. art. 1. ad 4., «se iluminan los fantasmas porque por virtud del intelecto agente se vuelven hábiles para que de ellos se abstragan las especies inteligibles». El fantasma, ergo, en cuanto es capaz y hábil para determinar al intelecto agente a producir la especie de este objeto más bien que de aquel, se dice iluminarse por aquel como intrínsecamente, porque se sirve de aquel como de instrumento determinante. La especie misma, empero, producida de la determinación del fantasma es iluminación espiritual, pero esta se pone en el intelecto posible. Si, empero, recibe algún modo o impresión el fantasma del intelecto agente, que no sea iluminación, sino cierto modo de habilidad, como el instrumento del artífice, no lo aborrezco. Pero de esto en los libros de Anima.

El ACTO COMPARATIVO del intelecto puede tomarse de dos modos: de un modo, como pertenece a la segunda y tercera operación del intelecto, por la que compone uno a otro componiendo o dividiendo o también por ilación discurriendo; de otro modo, como pertenece a la primera operación, por la que uno no se atribuye a otro ni se deduce de otro, pero, con todo, se conoce uno como ordenado a otro y no en sí absolutamente, como la relación misma se conoce por operación simple cuando se aprehende o se define. Así pues, por el conocimiento de la segunda operación se atribuye algo al sujeto como predicado, y así por tal acto comparativo puede predicarse la naturaleza misma de los inferiores a los que tiene relación, y puede también la universalidad misma predicarse de la naturaleza a la que denomina como forma, y consiguientemente se predica de aquella. Mas por la comparación de la primera operación no se atiende la atribución del predicado al sujeto, sino que se conoce la naturaleza como que mira al término al que se ordena, la cual puede conocerse o en acto signado y reflexo, o como en acto ejercido conociendo la naturaleza con orden a su término. Y discierne que este acto comparativo no se dice tal sino porque mira al término ad quem, que propiamente es término de comparación o de relación, no porque mira al término a quo; no, en efecto, se compara a aquel, sino que se separa de aquel.

El ACTO, EMPERO, ABSOLUTO se dice por lo opuesto al comparativo, a saber aquel que no compara ni ordena uno a otro, sino que conoce la cosa misma según sí. Puede, empero, alguno absolverse del orden a otro de dos modos: de un modo puramente negativo, aceptando uno, suprimido u omitido todo otro al que podía ordenarse; de otro modo privativamente o positivamente, porque acepta uno separando de otro con conocimiento de uno y otro término. De aquí nace doble abstracción, una negativa, otra positiva. La negativa concibe una naturaleza omitidas las condiciones individuantes y teniéndose negativamente acerca de aquellas. La abstracción positiva es aquella que separa la naturaleza de las condiciones no omitiendo puramente y dejando los individuos o las diferencias individuales, sino conociendo aquello que deja y aquello que asume, y consiguientemente conociendo la distinción entre uno y otro.

Supuestas estas, hablando del universal conocido por el intelecto posible y no solo representado en la especie, de lo cual el art. prec., DOBLE es la SENTENCIA más principal entre los autores más graves: La primera enseña en absoluto que el universal se hace por acto de abstracción. La segunda que se hace por acto comparativo, no distinguiendo del universal metafísico o lógico, de la comparación de simple aprehensión o de predicación. La primera enseñó Durando in 1. dist. 3. q. 5. n. 27. y in 2. dist. 3. q. 7. n. 7., Toledo q. 2. de Univers. y otros. La segunda se atribuye a Escoto in 1. dist. 3. q. 1. sol. ad 1., Soncinas 5. Metaph. q. 27. y 10. Metaph. q. 15. y a otros. Véase Araujo 3. Metaph. q. 3. art. 5., Cursus Carmel. disp. 3. de Univers. q. 6.

Entre estas sentencias principales algunos, queriendo concordarlas, dijeron que la primera sentencia es verdadera del universal metafísico y absoluto, la segunda del lógico, que es relativo. Así el P. Suárez disp. 6. Metaph. sect. 6. n. 8. Mas Martínez disp. 1. de Univers. q. 2. distingue la universalidad como tal y la universalidad metafísica y lógica. Y la universalidad según sí dice que se hace por abstracción, en cuanto le da unidad precisada. La universalidad, empero, como metafísica que se hace por abstracción negativa, en cuanto deja u omite los inferiores. La universalidad, empero, lógica que se hace por abstracción positiva, que se explica por él así, que esta abstracción, como se hace considerando positivamente los inferiores mismos, y se inteligie la naturaleza incluida en los inferiores como algo distinto por razón de aquellos mismos (todo, en efecto, incluido no se incluye en sí, sino en otro) y se inteligie separarse de las diferencias de los inferiores, de las cuales solas, no, empero, de los inferiores mismos se hace la separación del universal. Ya arriba relatamos esta sentencia en la cuest. prec.

Por último algunos estimaron que la naturaleza se hace universal por acto comparativo no de simple relación, sino de predicación, lo cual pertenece a la segunda operación. Así atribuye a ciertos Complutenses Merinero disp. 2. de Univers. q. 2. y 3.

DIGO PRIMERO: El universal metafísico se hace por acto absoluto que abstrae la naturaleza de los inferiores tanto por abstracción negativa como positiva. Así pues, una y otra abstracción es acto absoluto y no sirve para constituir formalmente el universal lógico, que consiste en la relación.

Esta conclusión se prueba cuanto a dos: Primero, que aquel acto que precisa la naturaleza, ya positiva ya negativamente, sea absoluto. Segundo, que el universal metafísico resulte tanto de la precisión negativa como de la positiva.

Y LO PRIMERO se prueba así: Se dice acto absoluto aquel que alcanza el objeto sin respecto y orden a algo como a término al que mire. Pero el acto de precisión solo tiene separar uno de otro como de término a quo. Ergo por tal acto no se considera algo como ordenado y como que mira al término ad quem, sino más bien como que deja. Ergo repugna que algún acto de abstracción, cuyo oficio sea quitar y separar uno de otro, no sea acto absoluto; si quiera no compara ni ordena a otro del que separa. En suma: repugna que algún acto haga mirar algo como término a quo y como término ad quem, como hay oposición entre estas dos. Pero el acto que precisa y abstrae mira aquello de lo que abstrae como término a quo; ergo no puede mirarlo como término ad quem. Pero la comparación y el orden es a algo y al término ad quem. Ergo el acto que precisa no es comparativo en aquello en que precisa, porque aquello de lo que precisa lo mira como término a quo, no lo ordena a aquel como a término ad quem.

LO SEGUNDO que ha de probarse en esta conclusión así se muestra: No solo la precisión negativa, sino también la positiva deja los inferiores y de aquellos separa la naturaleza, una por conocimiento positivo, otra solo omitiendo o no alcanzándolos; ergo una y otra solo pertenece al universal metafísico.

El antecedente consta de lo dicho, y la consecuencia se prueba, porque negocia acerca del mismo efecto, a saber acerca de la separación de la naturaleza de los inferiores o de las diferencias, extra de las cuales se concibe. Ergo solo tiene mirar a estos inferiores como término a quo. Ergo aún no pone en aquella el respecto que se requiere para el universal lógico, porque este respecto debe ser orden a ser y a predicar de muchos, como dice la definición misma del universal. Ergo es preciso que sea ordenación que convierte a la naturaleza a mirar a los inferiores mismos como término ad quem, porque tiende a aquellos para que esté en aquellos y se predique de aquellos. Ergo no basta aquel respecto por el que solo la naturaleza se aparta de los inferiores o se abstrae de aquellos por conocimiento positivo, sino que todo esto pertenecerá a la desnudez de la naturaleza de los inferiores, bajo cuyo estado se alcanza por el metafísico, como por el lógico bajo el estado por el que se convierte a los inferiores para que pueda predicarse de aquellos, porque al lógico pertenece la predicabilidad y el orden de razón.

DIRÁS: Esta abstracción positiva solo pone a la naturaleza extra de las diferencias, no, empero, extra de los inferiores mismos; otra cosa es, en efecto, abstraerse de las diferencias, porque está extra de su concepto, otra de los inferiores, extra de cuya esencia no está el universal. No, en efecto, decimos convenientemente que el animal se abstrae del hombre y del caballo, porque en ellos siempre permanece también por razón, sino de algo del hombre y del caballo, a saber de sus diferencias. Aquella, ergo, precisión positiva, aunque mire a las diferencias como término a quo, a los inferiores mismos, con todo, no los mira como término a quo ni abstrae de aquellos, sino más bien se incluye en aquellos, lo cual basta para que se diga que los mira.

Pero en contra está que, semovidas las diferencias por las que la naturaleza se contrae y se determina, nada permanece en los inferiores en lo que permanezca incluida y a lo que se compare como a término. Pues en el hombre, p. ej., solo hay dos de las que se constituye, a saber el animal como género, lo racional como diferencia. La abstracción, ergo, que remueve al animal de lo racional, ¿qué deja en los inferiores en lo que se incluya aquel animal? Solo, ergo, permanece incluido en el animal mismo; pues el hombre, remota la diferencia, se destruye. Ergo no está que se precise de las diferencias y por el mismo acto se incluya en los inferiores. Y por último, porque aquel acto así precisando de las diferencias o solo precisa de aquellas o también alcanza algo otro a lo que como a término refiera la naturaleza. Si lo primero, no es comparante y que hace mirar como término ad quem a los inferiores, sino solo que remueve de las diferencias. Si lo segundo, ergo este acto no tiene solo el oficio de abstraer y remover las diferencias, sino también de comparar a los inferiores. Y así en cuanto abstractivo es positivamente, aún no constituye el universal lógico, sino el metafísico. En cuanto, empero, comparativo, hará lo mismo que en la sentencia de otros el acto comparativo distinto del precisivo; y solo diferirá esta sentencia de las otras en que pone que se hace con único acto lo que otra pone que se hace con dos, a saber con el abstractivo el universal metafísico, con el comparativo, empero, el lógico.

DIGO SEGUNDO: La unidad y la aptitud, que son fundamento próximo de la universalidad, de este acto de precisión se dicen convenir también ante el universal lógico.

Esto consta de lo dicho, porque aquella unidad no es predicado esencial de la naturaleza, si quiera la naturaleza según sí ni es una ni varias, sino accidental que le conviene por el intelecto; si quiera es unidad de razón. Pero por esto mismo de que se precisa la naturaleza de las diferencias inferiores, ya positiva ya negativamente, se conoce con único concepto. Ergo se acepta como una, porque un concepto se termina a un objeto, y en la naturaleza así aceptada como una no se halla repugnancia a que se vuelva individua, porque no tiene oposición, sino más bien conformidad con aquellas diferencias de las que fue asumida por el intelecto; ergo tiene aptitud a aquellas, que es no-repugnancia, y unidad. Cómo, empero, esta unidad no constituya el universal sino solo fundamentalmente, lo cual pertenece al universal metafísico, no al universal como abstrae del lógico y del metafísico, se ha dicho en la cuest. prec. art. 5.

DIGO ÚLTIMO: El universal lógico o relativo y su segunda intención se hace por acto comparativo, no a modo de composición o de juicio ni a modo de inclusión en los inferiores, sino a modo de simple aprehensión por la que se conoce la naturaleza con orden y respecto a los inferiores.

Esta conclusión se enseña por D. Tomás y por sus discípulos comúnmente, y en la escuela de Escoto se acepta también como común. Véase el Divino Tomás 1. p. q. 28. art. 1., donde dice que «a veces el respecto significado por las que se dicen a algo está solo en la aprehensión misma de la razón que confiere uno a otro». Y q. 7. de Potentia, art. 11.¹ dice que el respecto de razón se adinviene por esto de que se considera el orden de aquello que es inteligido a las cosas extra, o porque se considera el orden de los inteligidos entre sí. Y por último 1. Periherm. lect. 10.² hablando en especie de la relación de universalidad dice que el intelecto atribuye estas relaciones «a la naturaleza inteligida, según que la compara a las cosas extra del alma». Y lo mismo se toma de opusc. 48. tr. 1. cap. 2.³ Y ha de ponderarse que este acto comparativo por el que se halla la relación de universalidad no lo pone el Divino Tomás en el acto comparativo por el que se atribuye algo a alguno como a sujeto, sino por el que se ordena a algo como a término, como consta de las palabras traídas, pero principalmente del lugar cit. 1. p. sol. ad 1., donde dice que «la razón propia de aquello que se dice a algo no se acepta por comparación a aquello en lo que inhiere la relación, sino por respecto a otro».

Y de aquí se toma el FUNDAMENTO por la conclusión puesta. Pues para hallar la relación por acto del intelecto se requiere alguna comparación al término, y no comparación compositiva y que atribuye el predicado al sujeto o que hace inclusión en aquel, ergo relación solo ordinativa al término.

La mayor consta manifiestamente, porque la relación no es algo absoluto, sino cuyo todo ser es a otro. Ergo necesariamente debe aprehenderse en aquello en que difiere de lo absoluto. Difiere, empero, de lo absoluto en la comparación a otro; ergo requiere acto comparativo, esto es, comparación y ordenación que hace en la naturaleza conocida al término.

La menor se prueba: Pues la comparación de composición y atribución o atribuye la naturaleza conocida a los inferiores o atribuye la relación a la naturaleza misma conocida como denominada por la relación misma.

Lo primero no viene a cuento, ya porque el acto compositivo formalmente solo puede efectuar la relación del predicado al sujeto, que es muy diversa de la relación del universal a los inferiores; ya también porque la predicación de la naturaleza de sus inferiores, como está en la proposición hecha por acto de composición, solo hace predicado en acto. Ergo supone lo predicable, porque primero algo se dice predicable que predicado; la predicabilidad, empero, es pasión de la universalidad o pertenece a aquella. Ergo la relación de aquella antecede a la comparación compositiva y a la composición formal, como la relación de predicabilidad antecede a la relación de predicado como la potencia al acto. — Y del mismo modo se prueba que no consiste en el acto que hace inclusión, porque o esta inclusión es inclusión actual en los inferiores o solo aptitudinal. Si lo primero, es inclusión por predicación o contradicción en acto, lo cual necesariamente supone lo contrahible y lo predicable, y por tanto la relación de predicabilidad y de contrahibilidad. Si, empero, es inclusión aptitudinal, ergo solo es apto a incluirse, no, empero, incluido en acto en los inferiores, y aquella aptitud a que se incluya es lo mismo que la aptitud a que se contraiga y se predique; la inclusión, en efecto, se hace por contracción. Ergo ante la inclusión se da el universal lógico, a saber el respecto de aptitud a que se incluya.

Mas si se dice lo segundo, consta que atribuir la relación a la naturaleza misma conocida como a sujeto denominado por aquella no es consideración formal de la relación al término, sino al sujeto y en razón de «in», no en razón de «ad». Ergo es consideración común a todo accidente, también al absoluto, que tiene sujeto, no, empero, es propio de la relación como relación es, y consiguientemente no la constituye formalmente, sino que la supone, porque la pone en el sujeto, no la ordena al término. De donde no es necesario no solo en la relación de universalidad, sino también en otras segundas intenciones, a saber la relación de silogismo y de proposición etc., conocer en acto signado aquella relación y atribuirla al sujeto denominado; esto, en efecto, ya supone la relación formada. Pero basta que los extremos mismos de la relación se conozcan comparativamente uno a otro en el ejercicio mismo, ya cuando se forma la proposición o el juicio o el silogismo, ya las que pertenecen a la primera aprehensión. Por la comparación misma, en efecto, se conocen estas intenciones como ordenadas y consiguientemente a instar de relación, aunque no se aprehendan como objeto quod por acto reflexo, como dijimos q. 2. art. 4.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta para probar que no es necesario el acto comparativo para la universalidad formal, porque, puesto el fundamento próximo, al punto resulta la relación; ergo no necesita de otro acto que de aquel por el que se pone el fundamento próximo. Este, empero, se pone ante el acto comparativo, porque es la unidad y aptitud a ser en muchos, que se tiene por fuerza de la abstracción. Ergo de este acto resulta la universalidad, que es relación. Como, en efecto, sola la contracción basta para que la naturaleza se haga singular, así también la abstracción para que en acto se haga universal.

Y se confirma, porque por el acto comparativo la naturaleza abstracta se denomina en acto universal; ergo en acto tiene la forma de universal, que es la relación. La consecuencia consta, porque la denominación de la forma no se hace sino de la forma misma, como es efecto formal de aquella; ergo si se denomina en acto universal, en acto tiene la forma de universalidad. El antecedente consta, porque por fuerza de la abstracción ante el acto comparativo la naturaleza no se denomina singular, como está desnudada de las condiciones singulares, ni solo se dice naturaleza según sí, porque aquella según sí ni es una ni varias, ni contraída ni abstracta; ergo se dice universal.

SE RESPONDE que en las relaciones de razón no resulta la relación puesto el fundamento, porque aquella relación no tiene ser por resultante, sino por conocimiento; no se conoce, empero, sino en orden a su término, y esto es compararse. Ni la abstracción puede decirse comparación virtual, porque las que por el conocimiento tienen ser no basta que se conozcan virtualmente para que en acto se digan tener ser, sino que solo tendrán ser virtualmente y en potencia. De donde, como la relación no se conoce en acto sino por acto comparativo, porque debe conocerse en orden a su término al que se compara u ordena, la comparación virtual solo será conocimiento virtual de la relación, porque aún no se conoce que se ordena a su término, sino que se abstrae. La contracción, empero, efectúa el singular metafísico, como la abstracción el universal metafísico, no el lógico, esto es, relatado a su superior.

A la confirmación se responde que ante el acto comparativo se denomina la naturaleza universal metafísicamente, no lógicamente, o fundamentalmente de modo próximo, no formalmente. Tener, empero, el fundamento próximo de la universalidad ni es ser singular, porque se desnuda de los individuos, ni aceptar la naturaleza solo según sí, porque este fundamento no es predicado esencial de la naturaleza, sino que es ser universal metafísicamente, lo cual, aunque no sea forma de universalidad cuanto a la segunda intención misma, es, con todo, forma cuanto al fundamento próximo de tal relación, que se funda en la unidad y aptitud a varios. Estas, empero, son algo de razón, y así este nombre «universal» es indiferente al fundamento de la universalidad y a la forma relativa misma, como Dios se denomina señor de la potencia, que es fundamento de la relación de señorío, e índice y doctor y signo ad placitum de la designación e imposición, y no solo de la relación de razón que se funda en tal imposición y designación. De donde, si se diera de parte de la cosa el universal del modo en que lo puso Platón, sería universal metafísico, que se consideraría en la unidad precisada; fundaría, con todo, relación a los inferiores mismos, predicamental ciertamente si existieran los inferiores, o solo según decirse si no existieran.

Segundo se argumenta para probar que se requiere acto comparativo a modo de inclusión, que algunos llaman abstracción positiva, o a modo de predicación y composición. Pues el universal lógico debe consistir en el respecto de la naturaleza abstracta a sus inferiores; ergo es preciso que se conozcan los inferiores mismos, pues el respecto no puede conocerse sin término. Pero los inferiores se constituyen por inclusión de su superior. Ergo necesariamente requiere el universal lógico inclusión en sus inferiores; de otro modo no tendrá ni mirará a los inferiores, si quiera por esta inclusión se constituyen.

Y se confirma, porque el acto comparativo o inteligie que la naturaleza está en muchos, atribuyéndola y predicándola de aquellos en acto, o solo inteligie que es apta a ser en aquellos. Si lo primero, es comparación de predicación; ni, en efecto, se inteligie en acto en muchos sino predicando la naturaleza de muchos. Si lo segundo, basta el acto de abstracción para constituir esta relación, porque esta relación es relación de aptitud a muchos. Ergo aquel acto que basta para poner la aptitud basta para poner la relación de aptitud. Se pone, empero, la aptitud por el acto de abstracción, que virtualmente es comparación por esto mismo de que deja a la naturaleza apta a los inferiores mismos. Como, en efecto, por la aptitud virtualmente está en aquellos, así virtualmente se compara a aquellos; ergo etc. Y en la sentencia de los que reputan que el juicio solo consiste en la mirancia de dos extremos o conceptos, manifiestamente se sigue que esta comparación se hace por acto de juicio, porque esta comparación sin mirancia de los extremos no es. Pero este fundamento es del todo falso, porque también ante todo juicio puede concebirse algo relativamente, como por simple aprehensión conocemos las relaciones y las definimos.

SE RESPONDE al argumento principal, que es todo el fundamento de Martínez, con la solución dada arriba, cuest. prec. art. 5., que el universal mira a sus inferiores no por inclusión formalmente, sino más bien suponiendo la exclusión y abstracción de aquellos. De donde, aunque los inferiores en la cosa no se constituyan sino incluyendo la naturaleza superior, formalmente, con todo, en razón de inferior no se constituyen por inclusión, sino por sujeción a la naturaleza superior, suponiendo, con todo, que en la cosa la incluyen. De donde, como el superior, aunque se identifique con el inferior, se conoce en razón de superior sin aquel, así el inferior, aunque incluya y se identifique con el superior, es mirado, con todo, por el superior no por inclusión en aquel, sino por sujeción a aquel. De donde en el concepto del inferior, en cuanto termina el respecto del superior, no se explica la inclusión del inferior, aunque la tenga en la cosa, sino solo la inferioridad y la sujeción.

Que si instas: Ergo no puede darse formalmente la intención de género sin la intención de especie, ni la especie sin la intención de individuo, como estas son correlativas, y así el respecto de género no puede estar sin su término formal, que es la especie, ni la especie sin el individuo, que es término de la especie.

Se responde que el argumento prueba que no puede darse la intención de género formalmente sin la especie conocida como subicible, e igualmente la especie sin el individuo como subicible; así, en efecto, revisten la razón de término formal de las relaciones de género y de especie. Puede, con todo, darse la intención de género sin esto de que se conozca la intención de especie como predicable, y la especie sin que se conozca la intención de individuo como predicable de uno solo.

A la confirmación se responde que la aptitud puede considerarse de dos modos, o negativamente o positivamente. Negativamente es sola no-repugnancia a ser en varios; y esta no se conoce por acto comparativo, sino que se sigue del acto mismo absoluto de abstracción. Positivamente dice orden a aquellas a las que tiene aptitud. Y este orden o relación formalmente no se halla sino cuando la aptitud misma se concibe con alguna comparación y orden a su término. Por lo cual el acto comparativo que constituye formalmente el universal no es aquel por el que en acto se atribuye a muchos, sino por el que se concibe apto a ser en muchos, no la aptitud tomada por sola capacidad o no-repugnancia, que es algo absoluto, sino tomada por aptitud ordenada y que mira positivamente a los varios mismos. Para esto, empero, no es necesario que la relación misma se conozca como en acto signado y como cosa conocida ut quod, sino que basta que en acto se conozca algún extremo como comparado a otro y a instar de relativo; así, en efecto, en el ejercicio mismo se conoce la comparación misma y la relación.

Último puede objetarse para probar que la abstracción no vuelve a la naturaleza universal metafísicamente y fundamentalmente, porque por aquella abstracción solo se conoce la naturaleza según aquello que le conviene en su esencia, remotos los individuos. Ergo no se hace la naturaleza universal, sino que solo se pone en el estado de soledad o según sí. Igualmente: La naturaleza por el intelecto no se conoce sino como abstracta de los individuos, en la sentencia de D. Tomás. Ergo la precisión misma no puede dar la universalidad, porque esta conviene a la naturaleza como conocida y consiguientemente como precisada; ergo primero se da la precisión o conocimiento de la naturaleza que la universalidad. Y por último, porque la universalidad es relación según el ser; ergo solo se tiene por el acto por el que se aprehende el orden mismo y la relación. El acto, empero, de abstracción es acto absoluto, no comparante ni que ordena uno a otro.

SE RESPONDE que todas estas prueban que la universalidad por la relación formalmente no se tiene sino por acto comparativo. Con todo, su fundamento, que es la unidad de precisión y la aptitud, se tiene por esto mismo de que la naturaleza se conoce como precisada a modo de uno. Ni esto supone la naturaleza conocida, sino que la precisión misma la vuelve conocida. Que si no se conoce a modo de uno, no hablamos en este caso ni en esta precisión, porque tal conocimiento no solo abstrae de los individuos, sino también de todo modo de unidad y deja a la naturaleza en estado de pura soledad y según sí. Pero la abstracción que conoce la naturaleza a modo de uno, aquella hace el universal metafísico. Y quizá no es posible concebir la naturaleza de tal modo que del modo de inteligir ni tenga unidad ni pluralidad, aunque según sí por parte de la cosa conocida ni sea una ni varias, cuanto es por fuerza de los predicados esenciales. Sea, con todo, lo que fuere de esto, al menos aquel acto que abstractivamente concibe la naturaleza a modo de uno presta unidad a la naturaleza misma del modo de conocer. Y con todo aquel acto no es comparativo, sino absoluto, porque aún no mira a los inferiores a modo de término al que se compare, sino como término del que se separe.