Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

Con el NOMBRE de grado metafísico, como arriba se ha dicho, no inteligimos otra cosa que los predicados superiores e inferiores que se predican de alguno. Los cuales por eso se dicen grados, porque, como uno es más universal y superior que otro, al conocerlos como ascendemos y descendemos, como de Pedro, p. ej., se predica hombre y sobre aquello animal y sobre aquello cuerpo etc. Y inquirimos si estos predicados o grados se distinguen entre sí en el mismo sujeto por naturaleza de la cosa ante toda operación del intelecto, o solo mediante la operación de aquel.

Y porque en esto hay CONTROVERSIA bastante célebre entre la escuela del Divino Tomás y de Escoto, que máximo pende de las que arriba se han dicho de la distinción e identidad de razón, es preciso recoger brevemente las que allí se dijeron de la triple distinción que reconoce Escoto, a saber real absoluta, esto es, la que admite separación de los extremos; formal por naturaleza de la cosa, que no admite separación, sino negación de identificación formal, de modo que una razón no sea del concepto de la otra por propia naturaleza; y por último distinción de razón, que depende de sola la razón que forma, no se da en la cosa. Al contrario, empero, D. Tomás solo reconoce dos géneros de distinción, real y de razón, porque toda razón de distinguir y causa o está en la cosa o no está en la cosa, sino en la razón. Y una y otra distinción es doble: la real, una de cosa a cosa, otra de cosa a modo; la de razón, una de razón raciocinada, otra de razón raciocinante, que se explicaron en la cuest. prec.

Inquirimos en lo presente si los predicados esenciales que se hallan en el mismo sujeto tienen aquella distinción que Escoto llama por naturaleza de la cosa, o solo de razón. Pues que no hay distinción real, como entre dos cosas o entidades, está en confeso entre todos; si quiera convienen en una y la misma entidad, p. ej. en un hombre, y provienen de la misma forma, también en la substancia compuesta, en la que solo se da una forma, como en los libros de Anima ha de mostrarse de propósito.¹ En esta, empero, cuestión procedemos más universalmente, porque en los demás predicamentos fuera de la substancia consta que no se da entidad compuesta de varias formas, sino que los accidentes son formas simples, en las que, con todo, se dan grados metafísicos o predicados superiores e inferiores, y en el predicamento mismo también de substancia se dan formas simples, como los ángeles, en los que estos grados deben tomarse de la misma forma, y consiguientemente en aquellos consta manifiestamente que estos grados no pueden distinguirse realmente como cosa de cosa.

De donde TODA LA DIFICULTAD se devuelve a aquella distinción formal por naturaleza de la cosa, si ha de admitirse en estos grados.

SEA ÚNICA CONCLUSIÓN: Ninguna se da distinción formal por naturaleza de la cosa en acto extra del intelecto entre estos grados metafísicos, sino que solo se da distinción virtual y fundamental, que se vuelve actual por el intelecto.

Esta conclusión se toma del Filósofo in 7. Metaph. cap. 12. y 13.,² donde puede verse D. Tomás lect. 12. y 13.³ y cap. 3. de Ente et Essentia⁴ y opusc. 72. cap. 9.⁵ y 1. p. q. 76. art. 3. En cuyos lugares muestra cómo el género no difiere de la diferencia y de los inferiores según la cosa, sino solo por razón. Y quaest. de Spiritualibus Creaturis art. 1. ad 9.,⁶ donde igualmente dice que las formas por las que se distinguen las especies no son otra cosa que la forma del género según la cosa. Y a D. Tomás comúnmente siguen sus discípulos, como puede verse en Cayetano en el predicho lugar de Ente et Essentia y cap. 6. q. 12., Mag. Soto q. 3. de Univers. Y otros pueden verse in Cursu Carmel. disp. 3. de Univers. q. 4.

El FUNDAMENTO de esta conclusión se toma de dos: Primero de la destrucción de aquella distinción formal por naturaleza de la cosa hablando generalmente; segundo de la razón peculiar de los predicados esenciales, que provienen de la misma forma.

Y cuanto a lo primero, arriba en la cuest. prec. art. 3. rechazamos aquella distinción. Ahora solo añado que esta distinción necesariamente debe en acto y en la cosa quitar alguna identidad, si ante la operación del intelecto es en acto distinción; esencialmente, en efecto, la distinción tiene que quitar la identidad en aquello en que hay distinción. Esta, empero, distinción formal no quita la identidad en la entidad y realidad misma; así, en efecto, sería verdadera y propiamente distinción real y no formal, si quiera tendría el efecto formal de la distinción real, que es quitar la identidad real, y así nada le faltaría para que fuera distinción real. Solo, ergo, en la sentencia de Escoto quita la identidad del concepto o de la razón formal, esto es, que uno en la cosa no sea del concepto y razón formal del otro o de la constitución de aquel. Para esto, empero, no se requiere distinción actual, sino que basta la virtual y fundamental, porque, a saber, presta fundamento para que uno se conciba bajo distinción del otro y se represente sin aquel; y así allí reluzca en acto la distinción donde en acto está quitada la identidad. Por lo demás, en la cosa solo se halla que uno no sea constitutivo formal del otro, y por tanto no tiene conexión esencial con el otro formalmente o constitutivamente, aunque la tenga idénticamente.

Esto, empero, no es tener en acto distinción en la cosa, sino solo no estar identificado de todo modo en la cosa. Y una cosa es decir: «Esto no es en acto lo mismo con aquello, sino distinto», otra: «Esto no es de tal modo lo mismo con aquello, aunque en absoluto sea lo mismo». Basta, en efecto, para esto segundo que entre algunos extremos no haya hábito y conexión esencial formalmente, y por eso de modo esencial no son lo mismo. Para que, empero, haya en acto distinción se requiere que en absoluto no permanezcan lo mismo, y no solo de tal modo, lo cual es según qué. Como también puede decirse que la naturaleza permanece negativamente común en los singulares de sí, no en absoluto y en acto, y como permanece una formalmente de modo negativo, no positivo, así se da distinción formal negativa, no positiva, como si dijeras: Por fuerza del concepto formal esto no es lo mismo con aquello o es distinto de lo otro, como por los principios de la especie es uno o no distinto, y la naturaleza según sí no es singular, lo cual todo no es poner en acto en la cosa la comunidad negativa o la unidad formal; ergo tampoco ha de darse en acto aquella distinción formal.

Y se confirma, porque entonces se dice que algo se da en acto en la cosa cuando existe en acto en la cosa. Si, en efecto, no existe en acto, solo está en potencia y virtualmente; estará, empero, en acto cuando se conozca o se ponga existente. Pero para que esté en acto en la cosa no basta que se diga que algo se da cuanto es por una parte, si por otra no se da, sino que se requiere que se dé en absoluto y simpliciter. Ergo no basta decir que uno no es lo mismo con el otro por fuerza del concepto formal para que se diga simpliciter que en acto no es lo mismo o es distinto en la cosa, sino solo según qué y negativamente, esto es, cuanto es por fuerza de la constitución y del concepto formal no es lo mismo, como la cosa de sí no es singular en la cosa, pero no se dirá que en acto no es singular en la cosa.

El segundo principio para no distinguir estos grados por naturaleza de la cosa frecuentemente se toma de D. Tomás de esto, que provienen de la misma forma simple, como consta 1. p. q. 76. art. 3. ad 4. y 7. Metaph. lect. 12. § Solvit in fine.⁷ Pues las substancias separadas y los accidentes son entidades simples; en un compuesto, empero, substancial hay solo una única forma, como ahora suponemos y en los libros de Anima se probará.⁸ Ergo todos los grados o predicados que de tal forma convienen a la cosa no se distinguen en acto en la cosa.

Consta la consecuencia, porque tienen identidad de la misma forma, ergo no se distinguen en la forma misma. Si, empero, por esto de que un predicado o un grado no es del concepto del otro se distinguen en acto en la cosa, ¿por qué no se distinguirían como diversas formas? Si quiera son razones distintas en acto, y consiguientemente principios quo distintos; esto, empero, es ser en acto en la cosa formas distintas.

Solo del grado individual podría alguno hesitar. Ni, en efecto, parece tomarse de la forma, sino de la materia signada por principios materiales, que están extra de la esencia especificada, como comúnmente se dice en la sentencia de D. Tomás. Igualmente se dice que el género se toma de la materia y la diferencia de la forma; no, ergo, todos los grados se toman de la misma entidad.

Pero a lo primero se responde que la individuación en las que están compuestas de materia y forma, aunque se tome de la materia signada, no excluye, con todo, a la forma, porque la signación misma de la materia proviene de la cantidad, que de diversas formas es diversa cantidad, como consta del Divino Tomás 1. p. q. 7. art. 3. y in 2. dist. 30. q. 2. art. 1. allí: «Como las cantidades determinadas y todos los demás accidentes se reciben en la materia según la exigencia de la forma».⁹ Y esto consta, porque aunque la cantidad tenga partes materiales solo por razón de la materia, como consta en el hombre, cuya forma es espiritual y no tiene partes, con todo que sea cantidad así o así formada lo tiene de la forma. De donde también la razón de forma concurre al grado individual, aunque dependientemente de la incomunicabilidad de la materia y de la designación y división de aquella por la cantidad, que es condición requerida para la individuación. En las substancias, empero, que no están compuestas de materia y forma, consta que la individuación no se toma de la materia, aunque en los accidentes diga hábito al sujeto. De las cuales más largamente diremos abajo tratando del individuo,¹⁰ y en los libros de Generatione tratando del principio de individuación.¹¹

A lo segundo se responde de D. Tomás cap. 3.¹² de Ente et Essentia y cap. 6.¹³ y opusc. 42. cap. 5.,¹⁴ que el género no se toma de la materia en cuanto es parte física distinta de la forma, sino porque se toma de aquello que es material y potencial en cada cosa, y porque en las substancias compuestas, que más nos son conocidas, la materia es principio más potencial que la forma, por eso se tomó aquella proposición, que el género se toma de la materia y la diferencia de la forma.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Los principales argumentos de Escoto para probar aquella distinción formal por naturaleza de la cosa se han propuesto en la cuest. prec. art. 3. Y se reduce el fundamento principal a esto, que ante toda operación del intelecto se dan algunas formalidades, de las cuales una no incluye a la otra, y en las que se da oposición actual, ergo también distinción actual.

La consecuencia es buena, porque toda distinción se funda en alguna oposición y exclusión de uno de otro. Ergo si esta se da actualmente ante la operación del intelecto, también la distinción. El antecedente, empero, se prueba: Pues lo racional no es del concepto de animal ni se define con la misma definición, si quiera se halla animal sin lo racional. Ergo uno no se incluye en el concepto del otro. Igualmente en el animal y lo racional se verifican en acto contradictorias; ergo se halla alguna oposición actual. Pues a la formalidad de animal conviene ser aquello en lo que convienen el hombre y el bruto, no, empero, a lo racional, y a la formalidad de racional conviene discurrir o inteligir, a la formalidad de animal no conviene discurrir. Ergo estas contradictorias se verifican de parte de la cosa de estas formalidades; ergo no son lo mismo de parte de la cosa, porque de lo mismo de parte de la cosa no se verifican contradictorias. El mismo argumento se hace del todo de la acción y la pasión, de las personas y la esencia divina, que la esencia es comunicable, la persona no es comunicable, que son contradictorias.

SE RESPONDE que todas estas se salvan con sola la distinción virtual y no se requiere que haya división actual entre los extremos. Y si estos argumentos prueban algo, también prueban distinción real y no solo formal, porque también las contradictorias no pueden convenir a la misma realidad. Y la negación de inclusión de uno en el concepto y definición del otro, si en acto hace división, no hay por qué en acto no constituya diversas realidades.

Decimos, ergo, que uno puede ser lo mismo con otro de dos modos: De un modo adecuadamente y por toda parte lo mismo. Y así donde se halla uno se halla el otro y en el concepto de uno entra el otro. De otro modo algunas son uno y lo mismo inadecuadamente, porque aunque se identifique uno con el otro simpliciter, no con todo de todo modo ni con omnímoda restricción a aquel; como el ente se identifica con el modo per se y en otro de tal modo, con todo, que no cuanto es ente tiene ser per se determinadamente o en otro determinadamente. Y la esencia divina se identifica con la paternidad real y entitativamente, como también confiesa Escoto, no con todo a cualquiera que conviene la esencia divina entitativamente le conviene la paternidad entitativamente, como al Hijo. Lo que, ergo, se tiene que admitir en la identificación entitativa y real, nosotros lo decimos de la formal, que aunque uno no sea del concepto del otro, aún con todo no se distingue de parte de la cosa de aquel, porque aunque le falte el hábito esencial que se requiere para la identificación intrínseca y esencial, no se da, con todo, división actual que quite en acto la identidad y unidad que se halla de parte de la cosa, porque real e idénticamente son uno. Y así permanecen uno simpliciter, pero no de todo modo ni adecuadamente; y así pueden tener distintas definiciones por la distinción virtual, porque pueden concebirse como distintos y así definirse. La definición, en efecto, se hace por acto del intelecto, que actualmente distingue los conceptos. En la cosa, empero, solo fundamentalmente difieren, por razón de cuya distinción virtual no son nombres sinónimos «animal» y «hombre» y otros que significan estas distintas razones formales, como enseña el Divino Tomás 1. p. q. 13. art. 4. y 7. de Potentia art. 6.¹⁵

Igualmente respondemos a las que se oponen por parte de la oposición y contradicción. Decimos, en efecto, que de lo mismo según diversas razones pueden verificarse contradictorias y ejercerse oposición, sobre todo cuando la contradicción se hace por razón de alguna reduplicación y apelación o modo especial de concebir. Lo cual es expresa doctrina de D. Tomás 1. p. q. 39. art. 1. ad 2. donde dice que porque la esencia y la persona en lo divino difieren según la razón de la inteligencia, se sigue que algo puede afirmarse de uno que se niega del otro. Ni el argumento opuesto prueba algo contra esto, porque no decimos que se verifiquen contradictorias de parte de la cosa, sino que negamos que requieran distinción actual de parte de la cosa, sino que basta la virtual, por razón de la cual algunas no son lo mismo del todo y adecuadamente; y así se hace la contradicción acerca de lo mismo no bajo la misma razón ni bajo el mismo modo. La oposición, empero, actual causa distinción actual en los extremos entre los que versa, p. ej. entre el ser y el no ser, entre los contrarios etc., pero no en el sujeto al que conviene y del que se enuncian estos contrarios o contradictorias; basta, en efecto, que el sujeto virtualmente sea diverso y bajo diversa razón admita las contradictorias.

Segundo se argumenta: El todo metafísico y sus grados corresponde al todo y a las partes físicas de las que se desume el metafísico. Pero el todo físico se compone de partes realmente distintas, como del cuerpo y del alma. Ergo igualmente el todo metafísico se compondrá de grados distintos por naturaleza de la cosa.

El antecedente consta, porque el compuesto metafísico no es pura composición de razón, de otro modo convendría a Dios; ergo le corresponde en la cosa alguna composición. El consecuente consta, ya porque el todo físico y el metafísico en la cosa son lo mismo; ergo admiten la misma distinción en sus componentes. Ya porque el Divino Tomás in 3. cap. de Ente et Essentia¹⁶ dice que el hombre se compone del cuerpo y del alma como de dos cosas una tercera cosa. El cuerpo, empero, no dice sola la materia, sino el grado de corporeidad; ergo un grado puede distinguirse realmente de otro con el que compone.

Y se confirma, porque si estos grados no se distinguen en absoluto, se predicarían el género y la diferencia también en abstracto, porque una razón sería la otra. Y así sería verdadero que la racionalidad es animalidad y al contrario, lo cual, con todo, no ha de admitirse. Ergo tienen alguna distinción de parte de la cosa.

SE RESPONDE que el todo metafísico no se compone de partes, sino de predicados del mismo todo; ni corresponde a la composición misma de materia y forma, como se halla el compuesto metafísico también en las que no están compuestas de materia y forma, como en los ángeles y en los accidentes. En las cosas, empero, compuestas sobre el todo físico mismo cae la composición metafísica misma, que asume el todo mismo como más o menos determinado y así componiendo no de partes, sino de conceptos. De donde esta composición es de razón, pero con fundamento en la cosa, cuyo fundamento, con todo, no se halla en Dios, porque, como es acto puro, no tiene algo menos determinado y actuable y algo más determinado y actuante o que contrae. De donde, aunque el todo metafísico y el físico sean lo mismo en la cosa, no con todo es de uno y otro el mismo modo de composición. Y cuando santo Tomás dice que el hombre se compone del cuerpo y del alma, o toma el cuerpo por la materia y no por el cuerpo informado por la forma, sino solo por la materia dispuesta y organizada, y así habla de la composición física; o toma el cuerpo por aquello que antecede a la infusión del alma y está bajo la forma del embrión; de aquel, en efecto, adveniendo el alma, pero excluyendo la forma del embrión, se hace el hombre como de dos cosas una tercera cosa.

A la confirmación se responde que, aunque la racionalidad y la animalidad sean de parte de la cosa indistintas, por el modo, con todo, de significar no se verifica en sentido formal que la racionalidad es animalidad o al contrario, porque estos abstractos significan la sola formalidad misma como precisada, según la cual no se verifica que formalmente la racionalidad es animalidad, como uno no se incluye en el concepto del otro ni lo mira como constitutivo de sí, sino que se significa bajo precisión, como cuando se dice: «La humanidad es animalidad», porque la animalidad es del concepto de la humanidad. Idénticamente, con todo, se verifica que la racionalidad es cosa que es animalidad, y a la conversa. Pero de estas más ampliamente diremos abajo q. 5.