Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

Casi la misma controversia hay en esta cuestión que en la precedente. Pues quienes admiten la unidad formal común por naturaleza de la cosa, del mismo modo admiten que por naturaleza de la cosa conviene la indiferencia misma y la aptitud a muchos.

Por lo demás, en librar esta aptitud e indiferencia de la unidad de la universalidad que Platón puso no poco se trabaja por los autores de esta aserción. Pues Escoto in 2. dist. 3. q. 1. § Ad quaestionem y § Sed contra solo confiesa que la naturaleza en aquel estado o prioridad en que se considera según sí tiene unidad, ni singularizada ni universalizada, sino indiferente a una y otra. Y por eso esta indiferencia no basta para la universalidad en acto, porque es indiferente a tenerla; no tiene, empero, aquella universalidad por la que sea indiferente a la predicación y existencia en muchos. — Otros estiman que en la naturaleza misma según sí se da verdaderamente unidad de precisión de los inferiores y consiguientemente hábito próximo a existir en muchos singulares, supuesta la opinión de la distinción actual entre los grados superiores e inferiores, de la cual el art. 6. siguiente. Ni, con todo, dicen que se halle en la cosa la universalidad, porque aquella indiferencia no conviene a la naturaleza como predicado intrínseco, sino por razón de aquel estado de soledad, cuya soledad se disuelve descendiendo a los individuos. De lo cual véase Fonseca 5. Metaph. cap. 28. q. 5. sect. 3., Suárez disp. 5. Metaph. sect. 2. n. 9. in fine, quien, con todo, lo rechaza. Véanse otros en Conimbric. q. 4. de Univer. art. 3. sect. 2. — Otros, por último, aún peor dijeron que la aptitud a muchos también se halla en los individuos, pero a modo de acto, no a modo de potencia. Piensan, en efecto, que la naturaleza contraída y singular, cuanto es por la razón de naturaleza, permanece apta a varios, aunque aquella aptitud se impida por la diferencia singular para que no se predique de otros; como la materia prima, cuando está bajo una forma, retiene aptitud a tener otra, aunque impedida, cuando está bajo la primera forma. Y la naturaleza así contraída en varios dicen que es universal actual, no potencial, esto es, que tiene acto de existir en muchos, no potencia precisada de aquellos. Contra los cuales véase Conimbric. q. 4. de Univers. art. 4.

Mas para la solución ha de notarse que con el nombre de «aptitud» o «potencia indiferente a muchos» no se inteligie en lo presente alguna potencia positiva a obrar algo o a recibir, como el universal de que tratamos en lo presente no mira a los inferiores como efectos, porque no es universal en el causar; sino que es potencia a modo de capacidad o no-repugnancia a que se multiplique en muchos y esté en aquellos por identidad y consiguientemente por predicación, en cuanto el universal y el particular, el superior y el inferior significan cierto todo, a saber el universal como indeterminado y abstracto, el particular, empero, como determinado y contraído. Y porque lo indeterminado puede hacerse determinado, se dice que tiene aptitud a que esté en aquel y se predique de aquel.

Y ciertamente esta aptitud puede considerarse formal y positivamente, en cuanto mira a los inferiores, o fundamentalmente, por la capacidad misma o no-repugnancia a mirar a los inferiores y descender a aquellos. En esta, en efecto, no-repugnancia se funda aquel respecto, y cuando se toma positivamente o a modo de respecto, es la intención formal misma o universalidad en acto; que de parte de la cosa se dé también Escoto lo negó, admitiendo solo comunidad negativa por naturaleza de la cosa, que no es otra cosa que que la naturaleza de sí no sea singular.

Por lo cual el PUNTO DE LA DIFICULTAD en lo presente es si por razón de esta comunidad negativa se halla en la naturaleza tomada según sí alguna no-repugnancia o capacidad a que esté en varios y se predique de aquellos.

Ni distinguimos en lo presente la aptitud a ser en muchos y a predicar de muchos, porque aunque sean respectos distintos la universalidad y la predicabilidad (si quiera la predicabilidad es pasión de la universalidad, como abajo¹ se dirá), con todo la capacidad o no-repugnancia es la misma a ser en muchos y a predicar de muchos, porque estas dos, a saber ser y predicarse, de tal modo se coordinan esencialmente que, puesto uno, se sigue el otro. Cuando, empero, algunos actos se ordenan esencialmente, la misma aptitud o no-repugnancia es a uno y al otro; como el unirse la forma a la materia y el recibir la materia el ser de aquella se fundan en la misma capacidad o no-repugnancia de la materia.

SEA ERGO ÚNICA CONCLUSIÓN: Esta aptitud o no-repugnancia, que es fundamento próximo de la universalidad, de ningún modo se halla en la naturaleza según sí, ni como contraída en los individuos, sino en la naturaleza abstracta y precisada por el intelecto. Así pues, aquella no-repugnancia a ser en muchos se sigue de la naturaleza por razón del estado, no por razón de la quididad.

Esta conclusión es de santo Tomás y común de los tomistas. De la cual puede verse Cayetano cap. 4. de Ente et Essentia q. 7. Y se toma de D. Tomás in opusc. 56.,² donde dice: «La habilidad de ser en varios no es de la esencia del hombre, porque entonces el hombre que está en Sócrates sería hábil a la participación de varios, lo cual es imposible». Y 4. cap. de Ente et Essentia³: «No puede», dice, «decirse que la razón de universal convenga a la naturaleza así aceptada» (a saber según sí), «porque de la razón de universal es la unidad y la comunidad. A la naturaleza, empero, humana ni lo uno ni lo otro conviene según su consideración absoluta. Si, en efecto, la comunidad fuera del intelecto del hombre, entonces en cualquiera en que se hallara la humanidad se hallaría la comunidad. Queda, ergo, que la razón de especie acontece a la naturaleza humana según aquel ser que tiene en el intelecto etc.». Y prosigue D. Tomás mostrando cómo la naturaleza en el intelecto tiene unidad por esto de que tiene razón uniforme a todos los individuos que están extra del alma, según que es imagen de todos.

Y LA RAZÓN única y eficaz por la conclusión se deduce de esto, que esta aptitud, que es fundamento próximo de la universalidad, no es sola la comunidad negativa o negación de tener singularidad, sino que es capacidad o no-repugnancia a que la naturaleza, existiendo una, se multiplique en muchos. Ergo en el estado en que la naturaleza no es una ni varias, o en el estado en que está contraída a la individuación, no tiene capacidad de unidad a la multiplicación; en el estado de singularidad tiene repugnancia a esta multiplicación; en el estado, empero, de soledad o de la naturaleza según sí aún no tiene unidad multiplicable en varios, sino solo predicados quiditativos, entre los cuales no puede numerarse esta capacidad o no-repugnancia de la unidad a la multiplicación. De otro modo, doquiera estuviera la naturaleza le convendría tal capacidad, lo cual manifiestamente es falso, como de parte de la cosa es incapaz de existir en muchos.

Ni basta decir que es incapaz de parte de la cosa hablando en absoluto, pero no es incapaz por fuerza de los principios esenciales. Esto, digo, no basta, porque aunque la naturaleza según sí no sea incapaz ni a existir en muchos ni a la singularidad en uno, con todo no puede decirse que allí tiene capacidad de unidad a muchos, cual se requiere para fundar la universalidad, que es capacidad en absoluto, y no solo que por alguna parte no sea incapaz. Como también en la piedra hay incapacidad simpliciter a inteligir, y consiguientemente no tiene fundamento de intelectualidad, aunque por esto precisamente de que sea substancia no sea incapaz a la intelectualidad. Así una cosa es decir que la naturaleza según sí no es incapaz de unidad a muchos; otra que según sí determinadamente y positivamente sea capaz y tenga tal no-repugnancia, como aún no tiene la unidad misma, que es multiplicable en muchos.

Y se confirma, porque la naturaleza según sí y en los singulares no es capaz de la intención y respecto positivo a muchos, ergo ni del fundamento próximo de esta relación, cual es la aptitud de la unidad a muchos. Ergo no se da tal aptitud en la naturaleza según sí ni en los individuos. Sino que del todo ha de decirse que esta aptitud necesariamente supone la unidad capaz de multiplicación en muchos. De donde mientras en la naturaleza no se halla tal unidad, tampoco se halla la aptitud. Esta, empero, unidad solo es unidad abstracta y no real, o de la naturaleza según sí.

DIRÁS: No es sólido aquel fundamento de D. Tomás, que las que convienen a la cosa según sí siempre convienen. Pues el continuo de sí es divisible en partes, y con todo en el cielo no puede dividirse. Y de sí toda cantidad puede dividirse al infinito, no con todo la cantidad en la cosa natural así puede dividirse.

SE RESPONDE que estas se dicen convenir según sí no positiva y absolutamente, sino negativamente, esto es, tienen el no-repugnar, y solo por algún estado, no convenir en acto por todo. Del mismo modo, ergo, a la naturaleza según sí no le repugna, cuanto es por los principios esenciales, tener universalidad o particularidad. Si, con todo, positiva y absolutamente le conviniera según sí la capacidad a predicar uno de muchos, en todo estado convendría. Y esto prueba eficazmente la razón de D. Tomás.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Varios argumentos que se traen por la sentencia de Escoto, o más bien se le atribuyen, se fundan en aquella equivocación resuelta en el art. prec., de la negativa a la afirmativa por el predicado infinito, como: La naturaleza según sí no es singular, ergo según sí es común; no es incapaz por los principios esenciales a ser en muchos, ergo es capaz.

Y segundo se funda esto en las propiedades de la naturaleza universal, que convienen a la naturaleza según sí, como ser objeto del intelecto, ser de verdad perpetua, tener una definición, y otras semejantes, que no convienen a la naturaleza en el individuo, y con todo convienen a la naturaleza según sí y ante la operación del intelecto, porque el objeto precede a su acto. Si, ergo, el acto del intelecto versa acerca del universal, se da el universal ante aquel acto.

Por último, porque no repugnan estas dos, que la naturaleza por los principios materiales sea singular y contraída, por los principios, con todo, formales y específicos sea indeterminada y consiguientemente apta a ser en varios, aunque se impida por la singularidad misma; como la materia prima tiene aptitud a varias formas, aunque esté impedida mientras está bajo una, para que sea informada por aquellas; y la naturaleza angélica es apta a ser en muchos en la sentencia de los tomistas, aunque en absoluto le repugne estar en aquellos.

TODAS ESTAS quedan resueltas de lo dicho en el art. prec. Pues cuanto atañe a la primera prueba, consta que, puesta la partícula «según sí», pueden negarse del sujeto las que no le convienen esencialmente. Para afirmar, empero, que algo convenga, aunque sea algo negativo, es preciso que convenga según conexión esencial; si no, de ningún modo conviene puesta la partícula «según sí», porque designa que algo conviene por fuerza de la quididad, y así de la negación de aquello que accidentalmente conviene no se infiere que convenga lo opuesto afirmativo de predicado infinitado. Y así no vale: La naturaleza según sí no es singular, ergo según sí es no singular, y mucho menos: Ergo es universal.

A la segunda instancia se dice que ser objeto del intelecto y ser de verdad perpetua, cuanto a la razón objetiva misma por parte de la cosa conocida, se halla objetivamente, aunque no siempre exista realmente, y así objetivamente precede al intelecto. Cuanto, empero, a la condición de universalidad que concomitante al objeto en el conocimiento mismo, esta no precede al acto del intelecto, sino que de aquel resulta en el objeto, y así la definición se vuelve una por unidad fundamental por parte de la cosa definida, positiva, empero, formalmente por parte del intelecto. E igualmente se tiene el objeto en cuanto uno y universal.

A la tercera instancia se dice que es razón dispar entre la aptitud de la materia y la aptitud de la universalidad, porque la materia por su naturaleza propia tiene capacidad a varias formas, y su aptitud y potencia a aquellas es su entidad. De donde doquiera se salva la entidad de aquella, se salva también esta aptitud, porque le conviene según sí. Mas la aptitud a ser y predicarse de muchos se sigue de la naturaleza por razón del estado y de la unidad abstracta. Es, en efecto, aptitud no de cualquier modo, sino a esto, a que una naturaleza se multiplique en muchos, cuya unidad no le conviene ante la operación del intelecto. Lo que, empero, se añade de la naturaleza angélica, más largamente discutiremos abajo q. 8. Pero en lo presente basta decir que al ángel, si se concibe perfecta y adecuadamente, le repugna la aptitud a ser en muchos, porque le repugna concebirse sin individuación. Si, con todo, una vez se concibe sin aquella por el concepto imperfecto e inadecuado del ángel, como de tal concepto imperfecto tiene unidad de abstracción, así también aptitud y no-repugnancia a ser en muchos, cuanto es por parte de la naturaleza así imperfectamente concebida.

Segundo se argumenta: El acto de esta aptitud es real, ergo también la aptitud misma conviene a la cosa según sí o de parte de la cosa.

La consecuencia es nota, porque la potencia toma su especificación del acto. Así, en efecto, se verifica que la potencia y el acto están en el mismo género cuando es por sí especificativo de la potencia; ergo si el acto es real, también la potencia. El antecedente, empero, consta, porque el acto de esta aptitud es existir en varios singulares, lo cual es algo real; el ser, en efecto, particular es algo real, ergo también su correlativo, que es ser universal.

Y se confirma, porque esta aptitud es fundamento de la universalidad. Ergo no es segunda intención, sino primera; la segunda, en efecto, intención se funda en la primera. Que si dices que es fundamento próximo, que debe ser de la misma razón que la intención y relación fundada en aquel, en contra hay doble instancia: Primera, porque si esta aptitud se hace por el intelecto, ergo primero es conocido el objeto que resulte aquella aptitud; y así no se requiere la universalidad también fundamental para que algo sea objeto del intelecto. Segunda, porque si se hace por el intelecto, ergo es algo singular, como resulta de acto singular; ergo no puede constituir formalmente el universal.

SE RESPONDE que el acto de esta aptitud no es algo real. No, en efecto, el acto de la aptitud universal es la existencia de varios individuos, sino la predicación o contracción de una naturaleza a varios individuos, lo cual es algo de razón. La existencia, empero, de varios individuos solo puede ser fundamento para que se abstraga la unidad universal y se vuelva apta a esta predicación. El particular, empero, no es correlativo del universal sino que se tome segundo-intencionalmente. Si, empero, se toma por el particular como se halla en la cosa o primer-intencionalmente, así no es correlativo del universal, sino fundamento de aquel.

A la confirmación se responde que la segunda intención tiene por fundamento remoto la primera intención, pero por fundamento próximo dice algo de razón, no ciertamente que sea relación de segunda intención, sino que sea alguna negación o denominación extrínseca; como la universalidad supone que la cosa es conocida y abstracta de los individuos, de cuya abstracción se sigue la unidad de precisión, que es negación y no-repugnancia a varios, que es aptitud a aquellos; y de ahí se sigue la relación.

A la primera réplica se dice que primero es conocido el objeto por el intelecto que resulte esta aptitud, y así la universalidad no se requiere para el objeto del intelecto como antecedentemente, sino como consiguientemente, porque no está que sea objeto conocido en acto sino que se siga aquella universalidad; o si se inteligie que se requiere la universalidad antecedentemente al acto del intelecto, se inteligie del universal fundamentalmente, no formalmente.

A la segunda réplica se dice que aquello que se hace por el intelecto como efecto es algo singular. Lo que, empero, resulta como conocido o consecutivo del conocimiento es universal o intención y forma de universalidad, que a su vez formalmente y ut quo es universal, esto es, formalmente volviendo universal a la naturaleza, denominativamente, empero, y ut quod es singular, en cuanto se atribuye a determinado objeto por determinado conocimiento.