Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

De un solo principio dimanaron en esta parte DOS SENTENCIAS EXTREMAS.

Fue, en efecto, antiquísima opinión de Heráclito y de Crátilo hacia los tiempos de Sócrates, como refiere Aristóteles 1. Metaph.¹, lect. 10. en D. Tomás,² quienes dijeron que de los sensibles no puede darse ciencia, porque están en continuo flujo y movimiento. De donde Crátilo vino a tanta demencia (como dice Aristóteles 4. Metaph.³ y allí D. Tomás lect. 12.⁴), que opinó que era preciso no decir nada de palabra, por esto que la verdad de la cosa pasaba antes de que se terminara la oración. De esta opinión tomó Platón ocasión de poner naturalezas separadas de los singulares, a las que nombró ideas, porque, como viera que los singulares están en continuo flujo y movimiento, negó (lo cual es verdadero) que de aquellos se dé ciencia firme y cierta. Pero porque quiso evitar la demencia de Crátilo, que ninguna ciencia y verdad se diera, fingió que extra de los singulares se halla la naturaleza, que en la cosa sin singularidad existiría, para que de aquella se dijera la ciencia.

Mas por el otro extremo los Nominales, consintiendo con Platón y Crátilo en que los singulares no son objetos de verdad cierta por su contingencia y movimiento perpetuo, y por otra parte contra Platón negando que existan naturalezas separadas de los singulares, dijeron que por universales solo quedan las voces significantes sin las cosas significadas. Cuya sentencia del todo ha de evitarse gravemente amonesta D. Anselmo libro de Incarnatione Verbi cap. 2.⁵: «Como todos», dice, «han de ser amonestados para que con suma cautela accedan a las cuestiones de la sagrada página, aquellos ciertamente dialécticos de nuestro tiempo, más aún herejes de la Dialéctica, que ciertamente no piensan que las substancias universales sean sino soplo de voz etc.».

DIGO ERGO PRIMERO: A las voces y conceptos de los universales verdaderamente y simpliciter corresponde por objeto alguna entidad o naturaleza, que se denomina universal; no ciertamente que exista de parte de la cosa bajo aquel estado de universalidad y abstracción, sino que por la abstracción misma del intelecto de tal modo alcanza en el objeto la naturaleza que no alcanza la singularidad, o de tal modo alcanza los predicados superiores que no los inferiores.

En cuya abstracción ninguna falsedad se halla por parte del intelecto; como ni en la vista se da alguna falsedad por esto de que de tal modo alcance el color en la manzana que no alcance el sabor, no separando aquel en la cosa del sabor, sino no conjungiendo uno y otro en el conocimiento. Así, ergo, se aprehende el hombre por el intelecto sin singularidad, aunque en la cosa no esté sin aquella.

Así se enseña esta conclusión por el Filósofo,⁶ que perpetuamente impugna esta sentencia de Platón y consiguientemente condena la sentencia de los Nominales. Puede verse principalmente santo Tomás 1. Metaph. lect. 10.,⁷ donde de esta opinión de Platón así dice: «Consta, empero, al que diligentemente intuye las razones de Platón, que en esto erró en su posición, porque creyó que el modo de la cosa inteligida en su ser es como el modo de inteligir la cosa misma. Y por eso, porque halló que nuestro intelecto inteligie de dos modos lo abstracto, de un modo como inteligimos los universales abstractos de los singulares, de otro modo como lo matemático abstracto de los sensibles, a una y otra abstracción del intelecto puso que correspondiera abstracción en las esencias de las cosas; de donde puso que también lo matemático es separado y las especies. Esto, empero, no es necesario. Pues el intelecto, aunque inteligie las cosas por esto de que es semejante a ellas cuanto a la especie inteligible por la que se hace en acto, no es preciso, con todo, que de aquel modo esté aquella especie en el intelecto en que está en la cosa inteligida; pues todo lo que está en alguno está por el modo de aquel en el que está. Y por eso de la naturaleza del intelecto, que es otra que la naturaleza de la cosa inteligida, es necesario que otro sea el modo de inteligir por el que el intelecto inteligie y por el que la cosa existe». Hasta aquí D. Tomás. Quien también puede verse 4. cap. de Ente et Essentia⁸ y en opusc. 55. y 56.⁹ y 1. p. q. 15. art. 1.

De cuyo lugar y palabras de D. Tomás se colige que ha de rechazarse la sentencia de Platón y de los Nominales, porque no distinguieron entre el modo de ser y el modo de conocer. Si, en efecto, del modo en que la cosa se conoce abstracta de los singulares estuviera de parte de la cosa, o esta cosa existente bajo aquel modo sería producida por Dios o no. Si no fuera producida por Dios, nada sería o sería el mismo Dios, que es singularísimo. Si por Dios ha sido producido, ergo por alguna acción singular; de Dios, en efecto, que es singular, no puede proceder sino acción singular, ergo también tiene término o efecto singular. Por lo cual este modo de universalidad de ningún modo puede existir en las cosas mismas, sino que solo resulta del modo de conocer la naturaleza sin singularidad.

De lo cual también se destruye la sentencia de los Nominales que niegan que a aquel concepto así abstrayente corresponda algo real, por esto de que aquel modo de abstraer no se halla en la cosa. Siempre que, en efecto, varias cosas se conjungen en alguna de parte de la cosa, el intelecto no siempre debe aceptar aquellas varias a la vez, sino que una puede alcanzar sin la otra. Aquello, empero, que se acepta removido lo otro es verdadero y propio ente, aunque no exista en la cosa sin lo otro, como consta en el ejemplo arriba traído de la vista que alcanza el color verdadero y real de la manzana, no con todo el sabor. Ergo aceptar uno y omitir el otro no es formar un concepto falso, sino inadecuado. Algo, ergo, le corresponde por parte del objeto conocido, aunque no con todo el modo en que se halla de parte de la cosa; ni, en efecto, se inteligie todo aquello con lo que se conjunge.

Y esto aparece más manifiestamente en la composición y división misma del intelecto. Cuando, en efecto, afirmo de algún sujeto algo que le conviene, no afirmado lo otro que le está conjungido, como cuando digo: «El hombre es animal», no afirmando que sea cuerpo, o: «Dios es misericordioso», «manzana colorada» y semejantes, o tal afirmación es falsa o verdadera. Falsa no puede ser, como se afirma algo que no le repugna, sino que le conviene; si, empero, es verdadera, ergo algo corresponde a aquel concepto de parte de la cosa. Si, en efecto, nada le correspondiera, no podría ser verdadera. Ergo está bien que corresponda algo por parte del objeto al concepto inadecuado y preciso, aunque en la cosa no esté precisado, sino que exista a la vez con lo otro. Y así según la distinción de concepto adecuado e inadecuado óptimamente se inteligie la abstracción del universal, que entonces se da cuando no se concibe todo lo que está en el objeto, tanto la naturaleza como la singularidad, sino que inadecuadamente se alcanza uno, a saber la naturaleza, omitido lo otro, a saber la singularidad.

PERO DICEN LOS NOMINALES que el concepto universal que significa, p. ej., el hombre o el animal es como un nombre colectivo, que no significa algo uno, sino adunado, a saber todos los hombres o todo aquello a lo que conviene la razón misma de hombre; y así cuando digo: «El hombre es animal», el sentido es: «Todo lo que es hombre, o todos los hombres son animal». Por cuya razón parecen algunos poner en el concepto análogo de ente que aquello que corresponde a aquel concepto es toda la colección de entes bajo cierta confusión.

Por lo demás, esta evasión se excluye por doble capítulo: Primero, cuando ponemos el nombre universal por parte del predicado, como cuando decimos: «Pedro es hombre», sería, en efecto, el sentido que Pedro es todos los hombres o todo lo que es hombre, lo cual consta que es falso. Segundo, poniendo por parte del sujeto el término común sin distribución, como «El hombre corre», sería el sentido que todos los hombres o todo lo que es hombre corre; y así todas las proposiciones indefinidas serían falsas. Y esta proposición: «La esencia divina no genera», que es católica, se volvería falsa, porque sería el sentido: «Todo lo que es esencia divina no genera», lo cual manifiestamente es falso; pues el Padre es cosa que es esencia divina y genera.

Por lo cual de ningún modo el nombre universal puede ser nombre colectivo, sino que significa algo uno, abstracto, con todo, de la singularidad. Y lo que se añade del concepto de ente se discutirá abajo q. 14., cómo abstrae o incluye a los inferiores. Debe, con todo, ser constante que este nombre «ente» no es nombre colectivo, porque no significa la agregación de todos los inferiores, sino la conveniencia en la razón análoga, la cual, con todo, porque no es simpliciter una, sino solo proporcionalmente, no abstrae simpliciter de los inferiores, sino solo según qué, y por eso se dice que los incluye implícitamente y en confuso, no explícitamente, como allí mismo se mostrará.

DIGO SEGUNDO: El universal por el substrato o material puede ser algo real, esto es naturaleza dable de parte de la cosa, aunque no con aquel estado de universalidad, de donde por lo formal, esto es por la universalidad y abstracción, no se halla sino en el conocimiento.

Esto consta de lo dicho, y de ello puede verse el Filósofo en Praedicamentis cap. de Substantia,¹⁰ donde dice que las segundas substancias, que son géneros y especies, subsisten en las primeras; y en 7. Metaph. cap. 13.,¹¹ donde D. Tomás lect. 13.¹² así dice: «El universal puede aceptarse de dos modos. De un modo por la naturaleza misma, a la que el intelecto atribuye la intención de universalidad, y así los universales, como géneros y especies, significan las substancias de las cosas y se predican in quid. El animal, en efecto, significa la substancia de aquello de lo que se predica, y el hombre igualmente. De otro modo puede aceptarse el universal en cuanto es universal, y según que la naturaleza predicada está sujeta a la intención de universalidad, esto es, según que se considera el animal o el hombre como uno en muchos, y así pusieron los Platónicos que el animal y el hombre en su universalidad son substancias etc.». Estas D. Tomás. Así pues, la universalidad, como allí muestra con varias razones, no es substancia o algo real, sino accidente de razón, que pertenece al estado de la cosa misma conocida, que adquiere por esto de que se conoce con cierta precisión, abstrayendo de la individuación. Por esto, en efecto, la naturaleza, que en la cosa no existe sin la condición individuante, en el conocimiento del intelecto permanece desnudada de aquella. Y esto pertenece al estado de la naturaleza en el conocimiento, porque la misma naturaleza puesta extra del conocimiento en la cosa pierde aquel modo de ser universalmente, retenida la quididad de la naturaleza.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

La sentencia de Platón casi toda se fundaba en la perpetuidad de la ciencia y de las verdades que pertenecen a las ciencias, que son verdades necesarias y eternas. Estas, empero, no se hallan en los singulares, porque los singulares son corruptibles y contingentes; ergo se hallan extra de los singulares o no serán objetos reales y verdaderos, sino fictos por el intelecto, las que se saben.

Igualmente se dan causas ejemplares de las que los singulares participan su esencia, como Pedro por participación del hombre es hombre y por participación del animal animal. Ergo se da el hombre y el animal separado, de los que se derivan estas participaciones.

SE RESPONDE que los objetos de las ciencias y las verdades que por aquellas se alcanzan se dicen perpetuas y eternas no por razón de alguna existencia eterna que realmente tengan en algún sujeto extra del intelecto divino; sino que se dicen eternas objetivamente y negativamente, esto es, porque la conexión de las verdades esenciales, que son los objetos, no depende de algún fundamento temporal o existencia hecha en el tiempo, sino que de sí tiene siempre verdad atingible por el intelecto, por más que el intelecto sea eterno, y de ningún modo fundada en alguna razón libre o contingente. Por lo cual no es necesario que la verdad que se alcanza por la ciencia exista subjetivamente extra de los singulares, sino que se alcance objetivamente sin aquellos.

A aquello de las causas ejemplares se responde que se dan ciertamente causas ejemplares por cuya participación las cosas creadas tienen sus naturalezas, pero estas causas ejemplares son las ideas divinas, no naturalezas creadas separadas de los singulares.

Segundo se argumenta: Supuesta la opinión de Escoto que abajo¹³ ha de tratarse, que por naturaleza de la cosa y ante la operación del intelecto se distinguen los grados superiores de los inferiores, p. ej. el animal del hombre, el hombre de los individuos, ergo de parte de la cosa se da extra del intelecto el grado superior que no incluye al inferior. Pero por esto mismo de que no lo incluye es universal, como de sí abstracto de los inferiores. Ergo se da de parte de la cosa abstracción de la naturaleza de la singularidad y del predicado superior del inferior.

SE RESPONDE que esta opinión de Escoto dista mucho de la ficción de Platón, como Escoto afirma expresamente que estos grados superiores e inferiores de tal modo se distinguen según sus razones formales que, con todo, uno no puede existir separadamente del otro, ni de potencia absoluta. Pero la sutileza de Escoto consiste en esto, que por naturaleza de la cosa y ante la operación del intelecto la formalidad que se toma por el concepto del grado superior no incluye por su concepto esencial la formalidad que sirve para el grado inferior; que, empero, pueda existir separadamente de aquella, ni lo soñó Escoto, como lo puso Platón.

Tercero se argumenta por la sentencia de los Nominales, porque el concepto objetivo universal o es algo uno o varios. Si varios, se tiene lo intentado, porque la voz o concepto universal solo será nombre colectivo que inmediatamente significa la agregación de varios. Si, empero, es uno, aquello en cuanto uno no es algo real, sino que en cuanto uno es objeto de aquel concepto universal; ergo en cuanto objeto de aquel concepto no es algo real.

La mayor consta, porque en cuanto uno no existe extra del intelecto ni puede existir; aquello, empero, es ente real que es capaz de existencia.

Se confirma, porque de que se dé tal naturaleza universal que abstrae de varios individuos se siguen varios inconvenientes:

Primero: Porque todos aquellos individuos son aquel uno universal, ergo son lo mismo entre sí. Cualesquiera, en efecto, que son lo mismo a un tercero son lo mismo entre sí; pero Pedro y Pablo son lo mismo a un tercero, a saber al hombre, que es algo real, ergo son realmente lo mismo entre sí.

Segundo: O la naturaleza misma universal desciende toda a cualquier individuo, o una parte desciende a un individuo y otra a otro. Esto segundo no puede decirse; así, en efecto, Pedro sería parte del hombre, no hombre entero. Si, empero, se dice lo primero, admitimos el misterio de la Trinidad en las criaturas, que la naturaleza del hombre, existiendo una y algo real, se comunica toda a un individuo y toda a otro.

Tercero: Aquel hombre en universal o es corruptible o no. Si no es corruptible, ergo la corruptibilidad no es pasión propia de aquel, lo cual es falso, porque todo hombre es corruptible. Si es corruptible, ergo también generable, ergo a aquel puede terminarse la generación y la existencia, lo cual es poner las ideas de Platón.

SE RESPONDE que aquel concepto objetivo es uno no por unidad real, sino de razón y de precisión. Y a la prueba se dice que aquel uno es algo real, materialmente aceptado por el sujeto de la unidad, no formalmente por la unidad misma de precisión y la relación de universalidad. Y así, aunque no exista de parte de la cosa bajo aquel estado de unidad precisamente, existe, con todo, aquella naturaleza bajo otro estado. Y esto basta para que se diga ente real y capaz de existencia absoluta y según sí, aunque no en todo estado.

A la confirmación se responde que el primer inconveniente no se sigue, porque aquella máxima se inteligie de las que son lo mismo a un tercero que de tal modo es uno que virtualmente no es múltiple. Lo cual D. Tomás 1. p. q. 28. art. 3. ad 1. llama ser lo mismo a un tercero en la cosa y en la razón, esto es, a un tercero que es lo mismo según la cosa y según la razón, y no virtualmente múltiple, esto es, que no solo entitativamente es uno, sino también respectivamente y comunicativamente no es a muchos. La naturaleza, empero, universal virtualmente es múltiple, porque es comunicable a varios; de donde de la identidad con aquella no se sigue la identidad de los individuos entre sí. — O segundo: Todos los individuos se dicen ser uno en la naturaleza común no por unidad real, sino por unidad de semejanza y conveniencia, que por el intelecto se acepta como unidad; de donde no se sigue que sean uno entre sí entitativamente, sino solo semejantes y convenientes, por la razón, empero, se aceptan como uno.

Al segundo inconveniente se dice que la comunicación de la naturaleza universal a los singulares no es como la comunicación del todo integral a las partes integrantes, sino como del todo predicable a las partes subjetivas; en lo cual no se hace división por partes, sino diversa multiplicación de la naturaleza en diversos individuos. De donde en la división integral cualquier parte no adegua al todo, en la comunicación, empero, del universal a los particulares cualquier parte subjetiva adegua al todo cuanto a la naturaleza comunicada, pero no cuanto a la extensión y multiplicabilidad de aquella. Lo cual dista mucho del misterio de la Trinidad, en el que no se hace comunicación de cosa universal por multiplicación de la naturaleza, sino por identidad de la misma naturaleza singular con tres personas realmente distintas.

Al tercer inconveniente se responde que el hombre en común se dice corruptible y generable cuanto a la raíz y conveniencia de la corruptibilidad, no cuanto al ejercicio; conviene, en efecto, la corruptibilidad a la naturaleza, pero se ejerce en los individuos, como le conviene la risibilidad, pero el ejercicio de reír no conviene a la naturaleza en común, sino al individuo. De donde esto se halla en todas las pasiones propias, que la conexión y conveniencia de aquellas es respecto de la naturaleza común, el ejercicio, empero, respecto de los individuos.