Praefatio I: Prefacio del autor a la 4.ª edición de la segunda parte del Arte de la Lógica

Articulus I: SE EXPLICA LA DIVERSA ACEPCIÓN DEL UNIVERSAL Y SU DEFINICIÓN

La inteligencia y concepto común de todos es que con el nombre de UNIVERSAL se inteligie aquello que tiene algún respecto a varios; se contrapone, en efecto, al singular, que es incomunicable a muchos. Pero porque acontece de múltiples modos que algo mire a varios y se tenga hacia varios, de múltiples modos también acontece aceptarse el universal. Y todas sus acepciones se reducen a tres. Es, en efecto, universal en el significar, universal en el causar, universal en el ser o en el predicar.

El universal en el significar es algún signo que significa el universal mismo o puede aplicarse universalmente a varios; como los nombres o términos comunes significan la cosa en común y pueden aplicarse a varios, como hombre, animal.

El universal en el causar es aquel cuya virtud se extiende a varios efectos, ya sea eficiente ya en otro género de causa, como el cielo, como Dios. Y nota que la universalidad en el causar de tal modo mira a sus efectos que en aquellos no alcanza solo las razones o predicados universales y comunes, sino también los particulares. Más aún, cuanto más universal es la virtud en el causar, tanto más profundamente penetra el efecto y alcanza y causa todas las razones particulares de aquel, por esto que todas participan aquella razón común, y así la virtud que puede sobre toda aquella razón consiguientemente puede sobre todas las que la participan. Como el cielo, que es causa universal de estos cuerpos, alcanza todas las razones corpóreas hasta las diferencias individuales; y Dios, que es causa universalísima del ente en cuanto ente, causa toda razón que de cualquier modo participa la entidad. Cuyo principio sirve para muchas dificultades teológicas, sobre todo para inteligir cómo por parte de la causa inferior nada se presupone para obrar, ya cuanto a la substancia de la obra ya cuanto al modo, que no sea prevenido por la causa superior, en cuanto se participa y desciende de aquella.

Por último, el universal en el ser o en el predicar es aquel que mira a varios en los que tiene ser y de los que se predica, como el animal se halla en todos los animales y el hombre en todos los hombres. Se define, empero, el universal aceptado de este último modo: «El universal es uno en muchos y de muchos». O como Aristóteles define 7. Metaph. cap. 13.¹: «El universal es lo que es nacido a inherir en varios». Donde lect. 13.² nota santo Tomás que no dijo el Filósofo que el universal sea lo que inherir en varios, sino lo que es apto a inherir en varios, porque hay varios universales que de hecho no existen sino en un singular, como el sol y la luna.

Explica, empero, aquella primera definición dada todas las que concurren a la razón de universal, a saber el sujeto, el fundamento, la relación al término y la pasión propia. El sujeto ciertamente y el fundamento se explican en aquella palabra «uno»; dice, en efecto, la cosa que es una, y la unidad, y explica la unidad misma como separada de muchos y comunicable a aquellos, cuya comunicabilidad explica más expresamente la definición del Filósofo diciendo: «Lo que es apto a inherir». La unidad, empero, separada de muchos y la aptitud a que esté en aquellos son el fundamento de la relación universal, como la potencia a generar es fundamento de la relación de paternidad. La relación misma, empero, en la que consiste la universalidad formal, se explica por el orden a su término, a saber «en muchos»; estos, en efecto, se tienen como inferiores, a los que directamente mira el universal. Se dice, empero, ser en muchos por identidad con aquellos, porque por comunicación y contracción a los inferiores el universal se hace el mismo con el singular o inferior. Y se dice ser «de muchos» por predicación; nada, empero, se predica de otro sino que sea el mismo con aquel, no diverso, y por esto se explica la predicabilidad, que es pasión de la universalidad.

De lo dicho se coligen dos cosas: PRIMERA, cómo haya de explicarse la distinción del doble universal, uno físico, otro lógico. Porque, en efecto, el metafísico considera principalmente las naturalezas, el lógico, empero, las intenciones o relaciones de razón, la naturaleza misma o el sujeto abstracto de varios se dice universal metafísico, porque en aquel directa y principalmente se considera la naturaleza, la abstracción, empero, o universalidad como condición; es, en efecto, condición requerida para toda ciencia la universalidad misma, porque ninguna ciencia trata de los singulares. Mas el universal lógico principalmente mira a la intención misma o forma por la que algo se denomina universal, que es segunda intención y relación de razón. Esta, en efecto, principalmente considera el lógico; presupositivamente, empero, la naturaleza como aquello en lo que se funda la universalidad; trata, en efecto, de las segundas intenciones según que se fundan en las primeras. Y así se inteligie que el metafísico y el lógico tratan de lo mismo, pero de diverso modo, como 4. Metaph. se dice lect. 4.³ en D. Tomás: el metafísico principalmente de la naturaleza, el lógico de la intención.

SEGUNDO se colige que la universalidad y la particularidad pertenecen a la razón de estado de la naturaleza misma, que de la universalidad o de la singularidad puede denominarse. De donde suele asignarse triple estado en cualquier naturaleza, como consta de la doctrina de D. Tomás 4. cap. de Ente et Essentia y de Cayetano allí.⁴

El primero es el estado de la naturaleza según sí, porque en él no se consideran sino solo aquellas que constituyen la naturaleza misma y la quididad. De donde se llama también estado de indiferencia, porque la naturaleza según sí es indiferente a los predicados accidentales.⁵ Y se llama también estado de soledad, porque la naturaleza está sola de todo predicado extrínseco. Y se llama también común negativamente, porque no se inteligie multiplicada la naturaleza.

El segundo estado es según el ser que tiene en los singulares, que es el estado de singularidad.

El tercer, por último, estado es según el ser que tiene en la abstracción del intelecto; cuya abstracción también puede decirse estado de soledad, no por soledad de todo predicado extrínseco, sino solo por soledad o precisión de los individuos. Y estos dos estados no convienen a la naturaleza según sí, porque ninguno de ellos es predicado esencial de la naturaleza; si, en efecto, la naturaleza según sí fuera universal, nunca podría ser singular, o si según sí fuera singular, nunca podría hallarse universal. Por lo cual en el estado de la naturaleza según sí todas las que no son predicados quiditativos se le deniegan. Y de aquí es que los extremos que parecen contradictorios, añadida la partícula «según sí», se niegan de la naturaleza en aquel primer estado. Decimos, en efecto, que la naturaleza según sí ni es una ni varias, ni es blanca ni es no blanca, lo cual es decir: Esencialmente no es una, esencialmente no es varias, sino capaz de una y otra. Ni, con todo, de ahí infieras que se verifican dos contradictorias de la naturaleza según sí; esto, en efecto, nunca es posible, sino que siempre una es verdadera, la otra falsa. Si, en efecto, dices: «El hombre según sí no es blanco», «el hombre según sí es blanco», esta segunda es falsa y la primera verdadera, porque el sentido es: «El hombre esencialmente no es blanco», lo cual es verdadero, «el hombre esencialmente es blanco», lo cual es falso. Y así no vale: Según sí no es blanco, ergo según sí es no-blanco, porque se varía la apelación por aquella partícula «según sí».

Articulus II: SI EL UNIVERSAL MATERIALMENTE TOMADO Y POR EL SUJETO SE HALLA DE PARTE DE LA COSA

De un solo principio dimanaron en esta parte DOS SENTENCIAS EXTREMAS.

Fue, en efecto, antiquísima opinión de Heráclito y de Crátilo hacia los tiempos de Sócrates, como refiere Aristóteles 1. Metaph.¹, lect. 10. en D. Tomás,² quienes dijeron que de los sensibles no puede darse ciencia, porque están en continuo flujo y movimiento. De donde Crátilo vino a tanta demencia (como dice Aristóteles 4. Metaph.³ y allí D. Tomás lect. 12.⁴), que opinó que era preciso no decir nada de palabra, por esto que la verdad de la cosa pasaba antes de que se terminara la oración. De esta opinión tomó Platón ocasión de poner naturalezas separadas de los singulares, a las que nombró ideas, porque, como viera que los singulares están en continuo flujo y movimiento, negó (lo cual es verdadero) que de aquellos se dé ciencia firme y cierta. Pero porque quiso evitar la demencia de Crátilo, que ninguna ciencia y verdad se diera, fingió que extra de los singulares se halla la naturaleza, que en la cosa sin singularidad existiría, para que de aquella se dijera la ciencia.

Mas por el otro extremo los Nominales, consintiendo con Platón y Crátilo en que los singulares no son objetos de verdad cierta por su contingencia y movimiento perpetuo, y por otra parte contra Platón negando que existan naturalezas separadas de los singulares, dijeron que por universales solo quedan las voces significantes sin las cosas significadas. Cuya sentencia del todo ha de evitarse gravemente amonesta D. Anselmo libro de Incarnatione Verbi cap. 2.⁵: «Como todos», dice, «han de ser amonestados para que con suma cautela accedan a las cuestiones de la sagrada página, aquellos ciertamente dialécticos de nuestro tiempo, más aún herejes de la Dialéctica, que ciertamente no piensan que las substancias universales sean sino soplo de voz etc.».

DIGO ERGO PRIMERO: A las voces y conceptos de los universales verdaderamente y simpliciter corresponde por objeto alguna entidad o naturaleza, que se denomina universal; no ciertamente que exista de parte de la cosa bajo aquel estado de universalidad y abstracción, sino que por la abstracción misma del intelecto de tal modo alcanza en el objeto la naturaleza que no alcanza la singularidad, o de tal modo alcanza los predicados superiores que no los inferiores.

En cuya abstracción ninguna falsedad se halla por parte del intelecto; como ni en la vista se da alguna falsedad por esto de que de tal modo alcance el color en la manzana que no alcance el sabor, no separando aquel en la cosa del sabor, sino no conjungiendo uno y otro en el conocimiento. Así, ergo, se aprehende el hombre por el intelecto sin singularidad, aunque en la cosa no esté sin aquella.

Así se enseña esta conclusión por el Filósofo,⁶ que perpetuamente impugna esta sentencia de Platón y consiguientemente condena la sentencia de los Nominales. Puede verse principalmente santo Tomás 1. Metaph. lect. 10.,⁷ donde de esta opinión de Platón así dice: «Consta, empero, al que diligentemente intuye las razones de Platón, que en esto erró en su posición, porque creyó que el modo de la cosa inteligida en su ser es como el modo de inteligir la cosa misma. Y por eso, porque halló que nuestro intelecto inteligie de dos modos lo abstracto, de un modo como inteligimos los universales abstractos de los singulares, de otro modo como lo matemático abstracto de los sensibles, a una y otra abstracción del intelecto puso que correspondiera abstracción en las esencias de las cosas; de donde puso que también lo matemático es separado y las especies. Esto, empero, no es necesario. Pues el intelecto, aunque inteligie las cosas por esto de que es semejante a ellas cuanto a la especie inteligible por la que se hace en acto, no es preciso, con todo, que de aquel modo esté aquella especie en el intelecto en que está en la cosa inteligida; pues todo lo que está en alguno está por el modo de aquel en el que está. Y por eso de la naturaleza del intelecto, que es otra que la naturaleza de la cosa inteligida, es necesario que otro sea el modo de inteligir por el que el intelecto inteligie y por el que la cosa existe». Hasta aquí D. Tomás. Quien también puede verse 4. cap. de Ente et Essentia⁸ y en opusc. 55. y 56.⁹ y 1. p. q. 15. art. 1.

De cuyo lugar y palabras de D. Tomás se colige que ha de rechazarse la sentencia de Platón y de los Nominales, porque no distinguieron entre el modo de ser y el modo de conocer. Si, en efecto, del modo en que la cosa se conoce abstracta de los singulares estuviera de parte de la cosa, o esta cosa existente bajo aquel modo sería producida por Dios o no. Si no fuera producida por Dios, nada sería o sería el mismo Dios, que es singularísimo. Si por Dios ha sido producido, ergo por alguna acción singular; de Dios, en efecto, que es singular, no puede proceder sino acción singular, ergo también tiene término o efecto singular. Por lo cual este modo de universalidad de ningún modo puede existir en las cosas mismas, sino que solo resulta del modo de conocer la naturaleza sin singularidad.

De lo cual también se destruye la sentencia de los Nominales que niegan que a aquel concepto así abstrayente corresponda algo real, por esto de que aquel modo de abstraer no se halla en la cosa. Siempre que, en efecto, varias cosas se conjungen en alguna de parte de la cosa, el intelecto no siempre debe aceptar aquellas varias a la vez, sino que una puede alcanzar sin la otra. Aquello, empero, que se acepta removido lo otro es verdadero y propio ente, aunque no exista en la cosa sin lo otro, como consta en el ejemplo arriba traído de la vista que alcanza el color verdadero y real de la manzana, no con todo el sabor. Ergo aceptar uno y omitir el otro no es formar un concepto falso, sino inadecuado. Algo, ergo, le corresponde por parte del objeto conocido, aunque no con todo el modo en que se halla de parte de la cosa; ni, en efecto, se inteligie todo aquello con lo que se conjunge.

Y esto aparece más manifiestamente en la composición y división misma del intelecto. Cuando, en efecto, afirmo de algún sujeto algo que le conviene, no afirmado lo otro que le está conjungido, como cuando digo: «El hombre es animal», no afirmando que sea cuerpo, o: «Dios es misericordioso», «manzana colorada» y semejantes, o tal afirmación es falsa o verdadera. Falsa no puede ser, como se afirma algo que no le repugna, sino que le conviene; si, empero, es verdadera, ergo algo corresponde a aquel concepto de parte de la cosa. Si, en efecto, nada le correspondiera, no podría ser verdadera. Ergo está bien que corresponda algo por parte del objeto al concepto inadecuado y preciso, aunque en la cosa no esté precisado, sino que exista a la vez con lo otro. Y así según la distinción de concepto adecuado e inadecuado óptimamente se inteligie la abstracción del universal, que entonces se da cuando no se concibe todo lo que está en el objeto, tanto la naturaleza como la singularidad, sino que inadecuadamente se alcanza uno, a saber la naturaleza, omitido lo otro, a saber la singularidad.

PERO DICEN LOS NOMINALES que el concepto universal que significa, p. ej., el hombre o el animal es como un nombre colectivo, que no significa algo uno, sino adunado, a saber todos los hombres o todo aquello a lo que conviene la razón misma de hombre; y así cuando digo: «El hombre es animal», el sentido es: «Todo lo que es hombre, o todos los hombres son animal». Por cuya razón parecen algunos poner en el concepto análogo de ente que aquello que corresponde a aquel concepto es toda la colección de entes bajo cierta confusión.

Por lo demás, esta evasión se excluye por doble capítulo: Primero, cuando ponemos el nombre universal por parte del predicado, como cuando decimos: «Pedro es hombre», sería, en efecto, el sentido que Pedro es todos los hombres o todo lo que es hombre, lo cual consta que es falso. Segundo, poniendo por parte del sujeto el término común sin distribución, como «El hombre corre», sería el sentido que todos los hombres o todo lo que es hombre corre; y así todas las proposiciones indefinidas serían falsas. Y esta proposición: «La esencia divina no genera», que es católica, se volvería falsa, porque sería el sentido: «Todo lo que es esencia divina no genera», lo cual manifiestamente es falso; pues el Padre es cosa que es esencia divina y genera.

Por lo cual de ningún modo el nombre universal puede ser nombre colectivo, sino que significa algo uno, abstracto, con todo, de la singularidad. Y lo que se añade del concepto de ente se discutirá abajo q. 14., cómo abstrae o incluye a los inferiores. Debe, con todo, ser constante que este nombre «ente» no es nombre colectivo, porque no significa la agregación de todos los inferiores, sino la conveniencia en la razón análoga, la cual, con todo, porque no es simpliciter una, sino solo proporcionalmente, no abstrae simpliciter de los inferiores, sino solo según qué, y por eso se dice que los incluye implícitamente y en confuso, no explícitamente, como allí mismo se mostrará.

DIGO SEGUNDO: El universal por el substrato o material puede ser algo real, esto es naturaleza dable de parte de la cosa, aunque no con aquel estado de universalidad, de donde por lo formal, esto es por la universalidad y abstracción, no se halla sino en el conocimiento.

Esto consta de lo dicho, y de ello puede verse el Filósofo en Praedicamentis cap. de Substantia,¹⁰ donde dice que las segundas substancias, que son géneros y especies, subsisten en las primeras; y en 7. Metaph. cap. 13.,¹¹ donde D. Tomás lect. 13.¹² así dice: «El universal puede aceptarse de dos modos. De un modo por la naturaleza misma, a la que el intelecto atribuye la intención de universalidad, y así los universales, como géneros y especies, significan las substancias de las cosas y se predican in quid. El animal, en efecto, significa la substancia de aquello de lo que se predica, y el hombre igualmente. De otro modo puede aceptarse el universal en cuanto es universal, y según que la naturaleza predicada está sujeta a la intención de universalidad, esto es, según que se considera el animal o el hombre como uno en muchos, y así pusieron los Platónicos que el animal y el hombre en su universalidad son substancias etc.». Estas D. Tomás. Así pues, la universalidad, como allí muestra con varias razones, no es substancia o algo real, sino accidente de razón, que pertenece al estado de la cosa misma conocida, que adquiere por esto de que se conoce con cierta precisión, abstrayendo de la individuación. Por esto, en efecto, la naturaleza, que en la cosa no existe sin la condición individuante, en el conocimiento del intelecto permanece desnudada de aquella. Y esto pertenece al estado de la naturaleza en el conocimiento, porque la misma naturaleza puesta extra del conocimiento en la cosa pierde aquel modo de ser universalmente, retenida la quididad de la naturaleza.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

La sentencia de Platón casi toda se fundaba en la perpetuidad de la ciencia y de las verdades que pertenecen a las ciencias, que son verdades necesarias y eternas. Estas, empero, no se hallan en los singulares, porque los singulares son corruptibles y contingentes; ergo se hallan extra de los singulares o no serán objetos reales y verdaderos, sino fictos por el intelecto, las que se saben.

Igualmente se dan causas ejemplares de las que los singulares participan su esencia, como Pedro por participación del hombre es hombre y por participación del animal animal. Ergo se da el hombre y el animal separado, de los que se derivan estas participaciones.

SE RESPONDE que los objetos de las ciencias y las verdades que por aquellas se alcanzan se dicen perpetuas y eternas no por razón de alguna existencia eterna que realmente tengan en algún sujeto extra del intelecto divino; sino que se dicen eternas objetivamente y negativamente, esto es, porque la conexión de las verdades esenciales, que son los objetos, no depende de algún fundamento temporal o existencia hecha en el tiempo, sino que de sí tiene siempre verdad atingible por el intelecto, por más que el intelecto sea eterno, y de ningún modo fundada en alguna razón libre o contingente. Por lo cual no es necesario que la verdad que se alcanza por la ciencia exista subjetivamente extra de los singulares, sino que se alcance objetivamente sin aquellos.

A aquello de las causas ejemplares se responde que se dan ciertamente causas ejemplares por cuya participación las cosas creadas tienen sus naturalezas, pero estas causas ejemplares son las ideas divinas, no naturalezas creadas separadas de los singulares.

Segundo se argumenta: Supuesta la opinión de Escoto que abajo¹³ ha de tratarse, que por naturaleza de la cosa y ante la operación del intelecto se distinguen los grados superiores de los inferiores, p. ej. el animal del hombre, el hombre de los individuos, ergo de parte de la cosa se da extra del intelecto el grado superior que no incluye al inferior. Pero por esto mismo de que no lo incluye es universal, como de sí abstracto de los inferiores. Ergo se da de parte de la cosa abstracción de la naturaleza de la singularidad y del predicado superior del inferior.

SE RESPONDE que esta opinión de Escoto dista mucho de la ficción de Platón, como Escoto afirma expresamente que estos grados superiores e inferiores de tal modo se distinguen según sus razones formales que, con todo, uno no puede existir separadamente del otro, ni de potencia absoluta. Pero la sutileza de Escoto consiste en esto, que por naturaleza de la cosa y ante la operación del intelecto la formalidad que se toma por el concepto del grado superior no incluye por su concepto esencial la formalidad que sirve para el grado inferior; que, empero, pueda existir separadamente de aquella, ni lo soñó Escoto, como lo puso Platón.

Tercero se argumenta por la sentencia de los Nominales, porque el concepto objetivo universal o es algo uno o varios. Si varios, se tiene lo intentado, porque la voz o concepto universal solo será nombre colectivo que inmediatamente significa la agregación de varios. Si, empero, es uno, aquello en cuanto uno no es algo real, sino que en cuanto uno es objeto de aquel concepto universal; ergo en cuanto objeto de aquel concepto no es algo real.

La mayor consta, porque en cuanto uno no existe extra del intelecto ni puede existir; aquello, empero, es ente real que es capaz de existencia.

Se confirma, porque de que se dé tal naturaleza universal que abstrae de varios individuos se siguen varios inconvenientes:

Primero: Porque todos aquellos individuos son aquel uno universal, ergo son lo mismo entre sí. Cualesquiera, en efecto, que son lo mismo a un tercero son lo mismo entre sí; pero Pedro y Pablo son lo mismo a un tercero, a saber al hombre, que es algo real, ergo son realmente lo mismo entre sí.

Segundo: O la naturaleza misma universal desciende toda a cualquier individuo, o una parte desciende a un individuo y otra a otro. Esto segundo no puede decirse; así, en efecto, Pedro sería parte del hombre, no hombre entero. Si, empero, se dice lo primero, admitimos el misterio de la Trinidad en las criaturas, que la naturaleza del hombre, existiendo una y algo real, se comunica toda a un individuo y toda a otro.

Tercero: Aquel hombre en universal o es corruptible o no. Si no es corruptible, ergo la corruptibilidad no es pasión propia de aquel, lo cual es falso, porque todo hombre es corruptible. Si es corruptible, ergo también generable, ergo a aquel puede terminarse la generación y la existencia, lo cual es poner las ideas de Platón.

SE RESPONDE que aquel concepto objetivo es uno no por unidad real, sino de razón y de precisión. Y a la prueba se dice que aquel uno es algo real, materialmente aceptado por el sujeto de la unidad, no formalmente por la unidad misma de precisión y la relación de universalidad. Y así, aunque no exista de parte de la cosa bajo aquel estado de unidad precisamente, existe, con todo, aquella naturaleza bajo otro estado. Y esto basta para que se diga ente real y capaz de existencia absoluta y según sí, aunque no en todo estado.

A la confirmación se responde que el primer inconveniente no se sigue, porque aquella máxima se inteligie de las que son lo mismo a un tercero que de tal modo es uno que virtualmente no es múltiple. Lo cual D. Tomás 1. p. q. 28. art. 3. ad 1. llama ser lo mismo a un tercero en la cosa y en la razón, esto es, a un tercero que es lo mismo según la cosa y según la razón, y no virtualmente múltiple, esto es, que no solo entitativamente es uno, sino también respectivamente y comunicativamente no es a muchos. La naturaleza, empero, universal virtualmente es múltiple, porque es comunicable a varios; de donde de la identidad con aquella no se sigue la identidad de los individuos entre sí. — O segundo: Todos los individuos se dicen ser uno en la naturaleza común no por unidad real, sino por unidad de semejanza y conveniencia, que por el intelecto se acepta como unidad; de donde no se sigue que sean uno entre sí entitativamente, sino solo semejantes y convenientes, por la razón, empero, se aceptan como uno.

Al segundo inconveniente se dice que la comunicación de la naturaleza universal a los singulares no es como la comunicación del todo integral a las partes integrantes, sino como del todo predicable a las partes subjetivas; en lo cual no se hace división por partes, sino diversa multiplicación de la naturaleza en diversos individuos. De donde en la división integral cualquier parte no adegua al todo, en la comunicación, empero, del universal a los particulares cualquier parte subjetiva adegua al todo cuanto a la naturaleza comunicada, pero no cuanto a la extensión y multiplicabilidad de aquella. Lo cual dista mucho del misterio de la Trinidad, en el que no se hace comunicación de cosa universal por multiplicación de la naturaleza, sino por identidad de la misma naturaleza singular con tres personas realmente distintas.

Al tercer inconveniente se responde que el hombre en común se dice corruptible y generable cuanto a la raíz y conveniencia de la corruptibilidad, no cuanto al ejercicio; conviene, en efecto, la corruptibilidad a la naturaleza, pero se ejerce en los individuos, como le conviene la risibilidad, pero el ejercicio de reír no conviene a la naturaleza en común, sino al individuo. De donde esto se halla en todas las pasiones propias, que la conexión y conveniencia de aquellas es respecto de la naturaleza común, el ejercicio, empero, respecto de los individuos.

Articulus III: SI LA UNIDAD FORMAL COMO DISTINTA DEL SINGULAR CONVIENE A LA NATURALEZA ANTE LA OPERACIÓN DEL INTELECTO

Porque el universal, como se ha dicho en el art. 1., se define que es uno en muchos o apto a ser en muchos, es necesario declarar cómo le conviene la unidad y cómo le conviene la aptitud a ser en muchos. Y en este artículo trataremos de la unidad, en el siguiente de la aptitud.

Dos cosas, ergo, han de notarse para la dificultad presente: Primera, qué inteligimos con el nombre de «unidad formal». Segunda, en qué consiste el punto de la dificultad y controversia entre la escuela de D. Tomás y de Escoto acerca de la distinción de esta unidad formal de la individual por naturaleza de la cosa.

La unidad, ergo, hablando generalmente, formalmente importa carencia de división y dice algo positivo por parte de la entidad y algo negativo por parte de lo formal, que añade sobre la entidad, como se colige de D. Tomás 1. p. q. 9. art. 2. ad 2. y in 1. dist. 19. q. 4. art. 1. ad 2.¹ y dist. 24. q. 1. art. 3.² De donde de la diversa razón de negar la división suele resultar diverso modo de unidad. Para que, con todo, resulte no solo diverso modo de unidad, sino diversa unidad en absoluto, es preciso que no solo se varíe el modo de negar la división, sino que también la razón misma de entidad positiva se vuelva diversa, porque la diversidad de unidad absoluta hace muchedumbre; varias, en efecto, unidades son muchedumbre. Donde, empero, no hay muchedumbre, no hay diversa unidad hablando en absoluto, aunque haya diverso respecto de negar la división. La muchedumbre, en efecto, no se compone de negaciones, sino de entidades cuanto a lo positivo que se incluye en la unidad, como enseña santo Tomás en el lugar cit. q. 11. 1. partis.

Cuando, ergo, en lo presente distinguimos en la misma cosa la unidad formal e individual y universal, y a su vez la formal se distingue en genérica y específica, no distinguimos varias unidades en absoluto y por parte de la entidad positiva, como si aquellas constituyeran alguna muchedumbre, sino que solo distinguimos varios respectos de negar la división.

Como, en efecto, concurren en alguna cosa principios formales, que constituyen la quididad, y materiales, que pertenecen a la individuación, cuando los principios formales son individuos, esto es, no se hace división por los principios formales, entonces por aquel respecto de carecer de división, cuanto es por parte de tales principios, se dice unidad formal. La cual aún puede variarse por la variación de los principios formales; pues algunos principios formales son genéricos y algunos específicos. Y si se da carencia de división solo por los principios genéricos, se dice unidad formal genérica; si, empero, hay carencia de división por los principios específicos, se dice unidad formal específica.

Cuando, empero, no solo se da carencia de división por parte de los principios formales, sino también por parte de los materiales, que pertenecen a la individuación, entonces aquella unidad es numérica o individual. Y porque la quididad y la individuación concurren a la vez en un individuo, no repugna hallarse también la unidad formal conjungida a la unidad de individuación. Si, empero, por el intelecto se separa de toda individuación, y entonces aquella unidad formal permanecerá precisada, entonces se dice unidad universal o de precisión.

Segundo ha de notarse que el punto de la controversia y dificultad entre la escuela de D. Tomás y de Escoto en esta parte no consiste en que la unidad formal se halle en la cosa de tal modo distinta de la unidad singular que o exista separada de aquella (esto, en efecto, sería poner las ideas de Platón), o que positivamente se halle común a las unidades numerales —esto, en efecto, Escoto nunca lo dijo—, sino que su sentencia consiste solo en dos cosas:

Primera, que se halle de parte de la cosa verdadera y propia unidad, que concomitante a la naturaleza considerada según sí, que ni es numérica ni universal, sino menor que la numérica, por esto que no está tan indivisa como la numérica; de donde esta unidad, porque conviene a la naturaleza considerada según sí, se halla en todo estado. En el estado, ciertamente, de precisión permanece conjungida a la unidad universal; en el estado, empero, de singularidad permanece conjungida a la unidad numérica. Pero, con todo, es verdadera y propia unidad también considerada según sí, y no solo por razón de la unidad numérica o de precisión anejada a sí; sino que en cada individuo se da y la unidad numérica, y además la unidad formal, y en cada universal se da la misma unidad formal y a la vez la unidad de precisión.

Segunda es que esta unidad formal, que conviene a la naturaleza según sí, puede decirse universal negativamente, esto es, no singular, porque de sí aquella naturaleza y consiguientemente su unidad ni es singular ni universal positivamente, como también siente D. Tomás 4. cap. de Ente et Essentia.³ Solo, en efecto, en aquel estado convienen a la naturaleza los predicados quiditativos y las pasiones propias, de las cuales una es la unidad. Véase Escoto in 2. dist. 3. q. 1. § Sed contra y § Ad quaest.

Se dice, empero, que esta unidad formal conviene por naturaleza de la cosa, porque se sigue de los principios mismos de la naturaleza según sí, y no por beneficio del intelecto.

Algunos, con todo, interpretando siniestro a Escoto, dijeron que esta unidad de tal modo conviene a la naturaleza en el estado de soledad y según sí que no desciende a los individuos ni se halla en aquellos, sino que, secluido aquel estado de soledad, evanesce esta unidad. Otros, empero, por el otro extremo quisieron que esta unidad formal de tal modo se halle en los singulares que también retiene allí algo de universalidad, al menos imperfectamente e incoada, en cuanto existe en varios en acto, no con todo según la aptitud por la que puede predicarse de varios. De lo cual puede verse en Conimbric. q. 4. de Univers. art. 3.

NIHILOMENOS PARA LA RESOLUCIÓN DIGO PRIMERO: A la naturaleza según sí no conviene alguna unidad que positiva y absolutamente sea unidad menor que la numeral, y que de parte de la cosa se halle conjungida con la unidad numérica, sino que solo conviene la unidad formal negativa, esto es, la negación de división por principios formales.

Así pues, en la cosa se halla conveniencia y semejanza de una naturaleza con otra en los predicados quiditativos, que el intelecto asume a modo de unidad, y consiguientemente se halla en cualquier naturaleza la negación de división por principios formales. Y en esto está casi toda la equivocación en esta parte, que se estima que la negación de división solo se hace por verdadera y positiva unidad, cuando, con todo, también puede hacerse por sola conveniencia. Las que, en efecto, convienen, por fuerza de aquellos principios por los que convienen no se dividen. Así se toma de Cayetano 4. cap. de Ente et Essentia q. 6. Y esto mismo allí⁴ enseña el Divino Tomás diciendo que la naturaleza según sí ni es una ni varias. «Si se pregunta», dice, «si esta naturaleza puede decirse una o varias, ni lo uno ni lo otro ha de concederse, porque uno y otro está extra del intelecto de la humanidad y uno y otro puede acontecerle. Si, en efecto, la pluralidad fuera de su razón, nunca podría ser una, cuando, con todo, es una según que está en Sócrates. Igualmente, si la unidad fuera del intelecto y razón de aquella, entonces sería una y la misma naturaleza de Sócrates y de Platón y no podría plurificarse en varios». Así el Divino Tomás.

De cuyas palabras se toma el FUNDAMENTO de esta conclusión: Porque la unidad positiva entonces es absoluta y simpliciter unidad cuando no solo niega la división por una parte, sino que deja al sujeto o entidad por toda parte indiviso y determinadamente reducido a la unidad. Si, en efecto, por alguna parte deja lugar a la división o pluralidad, solo según qué será uno, y no simpliciter. Basta, en efecto, para quitar la unidad simpliciter que por alguna parte no esté quitada la división o pluralidad. Pero la naturaleza considerada según sí no tiene por toda parte quitada la división ni remueve todos los principios de pluralidad. Ergo no tiene unidad formal positiva y simpliciter.

La menor se prueba, porque la naturaleza considerada según sí es indiferente a la pluralidad o unidad y determinadamente no se reivindica ni lo uno ni lo otro, como prueba la razón de D. Tomás. Porque si tuviera pluralidad, nunca podría ser una, y si unidad, nunca podría plurificarse; porque aquello que conviene a la naturaleza bajo aquel estado le conviene esencialmente, porque solo es el estado en el que se consideran los predicados quiditativos, y cuanto allí conviene, quiditativamente conviene. Ergo la naturaleza por aquel estado es indiferente a que sea determinadamente una o determinadamente varias, porque por su quididad no repugna a ni lo uno ni lo otro. Ergo aún no tiene el estado en el que remueva y repugne a todo principio de plurificación y división; ergo aún no tiene unidad positiva.

Ni obsta que tenga negación de división por los principios formales, porque esto solo prueba que tiene unidad negativa, por razón de la cual dijo D. Tomás opusc. 42. cap. 7.,⁵ que «en la naturaleza misma absolutamente aceptada hay cierta unidad, como su definición es una». Y esta es unidad no simpliciter y positiva, sino cuanto a la negación de división por principios formales, que solo pertenecen a la definición. Pero de la unidad positiva y simpliciter subjunta allí D. Tomás lo que había dicho en el lugar cit. de Ente et Essentia, «que no es del intelecto de la naturaleza absoluta alguna unidad ni tampoco pluralidad, porque uno y otro puede acontecerle». Y esto se manifiesta más ampliamente, porque esta negación de división por los principios formales de tal modo afecciona a la naturaleza considerada según sí que, multiplicada la naturaleza en el estado de individuación, también la negación misma se multiplica, y no permanece única en todos los individuos. Ergo es signo de que no volvía a la naturaleza una simpliciter, porque de tal modo se halla allí la negación de división formal que aún está con indiferencia a que la misma negación se plurifique o permanezca una. La negación, empero, de indivisión que aún en sí no es una, ¿cómo puede volver a la naturaleza simpliciter una? No tiene, ergo, omnímoda unidad por parte del sujeto hasta que tal naturaleza se halle en algún estado, o de singularidad o de universalidad.

DIGO SEGUNDO: Aunque la naturaleza según sí sea negativamente común, y la negación de división formal que le conviene sea también negativamente común, esto es, no singular, con todo en la cosa y extra del intelecto absoluta y de hecho nunca se halla esta unidad ni positiva ni negativamente común.

LA RAZÓN DE LA CONCLUSIÓN ES que por esto mismo de que la naturaleza se pone extra del intelecto acepta el estado de singularidad, como no puede hallarse naturaleza sin singularidad; de otro modo se pondría la naturaleza platónica extra del intelecto. Puesta, empero, la singularidad, no solo se remueve la comunidad positiva que en el intelecto adquiere la naturaleza, lo cual también confiesa Escoto, sino que también se remueve la comunidad negativa. Ya porque no permanece una negación en aquellas naturalezas singularizadas. Como, en efecto, se multiplica la naturaleza específica misma, así también la negación de indivisión formal que concomitante a la naturaleza. Ya también porque ser común negativamente es no estar dividida en muchos. Pero puesta la singularidad permanece dividida en muchos, como verdadera y positivamente la naturaleza está multiplicada, lo cual es tener lo opuesto de aquella negación por la que es negativamente común, esto es, no dividida. Ergo no permanece común negativamente; como el aire, puesta la luz, no permanece negativamente tenebroso, porque la iluminación misma expulsa la negación de luz.

DIRÁS: Aquella naturaleza singular y extra del intelecto aún no tiene aquella multiplicación de sí, sino del estado de singularidad anejado; ergo según sí siempre permanece aquella naturaleza común negativamente, y le conviene la unidad formal común negativamente, cuanto es de sí, no obstante la multiplicación.

Se responde que no basta que alguna naturaleza no tenga de sí alguna forma o predicado accidental para que se diga simpliciter no tenerlo, cuando realmente le conviene en absoluto, aunque de lo propio e intrínseco no le convenga. Como al hombre de lo propio no le conviene ser blanco ni al aire ser lúcido, y con todo cuando el hombre es blanco y el aire iluminado no podemos decir que en absoluto no sea tal porque de lo intrínseco no lo tiene; así la naturaleza, aunque según sí no esté plurificada y dividida y consiguientemente sea negativamente común, esto es, no singular, si con todo en acto está singularizada y multiplicada, no permanece ya negativamente común, aunque de lo propio ni sea común ni singular, y esto siempre le conviene. Y así nunca debe concederse en absoluto que la naturaleza según sí es común negativamente en la cosa, sino que de lo propio y esencial no tiene singularidad y multiplicación en la cosa, lo cual es verdadero; en absoluto, con todo, la tiene. Para que, empero, se denomine común negativamente en la cosa no basta que de sí no sea singular, donde «de sí» pertenece al modo de no ser, sino que carezca de la singularidad misma.

PERO OBJETARÁS, porque D. Tomás 4. cap. de Ente et Essentia⁶ dice que la naturaleza según sí es aquello que se predica de los individuos; esto, empero, es propio de la universalidad. Ergo la naturaleza según sí es universal.

Se responde que, como bien advierte Cayetano allí cerca del 3. dub., en la naturaleza una cosa es la cosa que se predica, otra la condición o estado para que se predique. La cosa, ciertamente, que se predica es la naturaleza según sí; su quididad, en efecto, se comunica a los inferiores. La condición, empero, o estado para que se comunique es la superioridad; esta no conviene a la naturaleza según sí. Ser, empero, la cosa que se predica de los singulares, esto es lo que conviene a la naturaleza según sí; ni más dice D. Tomás.

DIGO ÚLTIMO: Hecha la precisión de los singulares por el intelecto, la naturaleza y su unidad formal tiene razón de unidad determinada y positiva, en cuanto se vuelve unidad común a muchos, que es unidad de precisión, e igualmente contraída a los singulares se vuelve una por unidad numérica. Por lo cual nunca la unidad formal se halla simpliciter y positivamente sino que sea unidad de universalidad o de singularidad.

Esta conclusión consta de lo dicho. Y de esta unidad dice D. Tomás opusc. 42. cit. cap. 7.,⁷ que «otra es la unidad de la naturaleza que tiene del intelecto, en la que convienen todos los supuestos». Siente, ergo, que la naturaleza a la que conviene la unidad formal del intelecto acepta unidad de razón determinada. E igualmente en opusc. 55.⁸ dice D. Tomás que «aquella naturaleza que es universal en cuanto está en el alma es una en número», esto es, concebida a modo de unidad positiva, como si fuera una en número. Y opusc. 29.⁹ dice que a la naturaleza «le queda unidad de razón en su comunicación»; no es, ergo, unidad de parte de la cosa.

Y LA RAZÓN es clara, porque la naturaleza así concebida solo representa aquello en lo que convienen todos los inferiores, como si fuera una naturaleza separada de todos aquellos. Pero si esta naturaleza así existiera de parte de la cosa como se concibe, como decía Platón, de parte de la cosa tendría unidad positiva; ergo en el intelecto la tiene, porque se concibe bajo unidad. Y esta unidad se atribuye a la naturaleza misma conocida, aunque tenga fundamento en la cosa misma por la semejanza y conveniencia de los inferiores en alguna una razón; pero, con todo, se vuelve una aquella razón comúnmente concebida «en cuanto tiene razón uniforme a todos los individuos que están extra del alma»,¹⁰ y por razón de esta uniformidad «varios hombres son un hombre»,¹¹ como dice D. Tomás. De donde este concepto así uniforme no representa todos los individuos inmediata y formalmente, sino que representa directamente una razón en la que convienen, materialmente, empero, y mediatamente los inferiores mismos, en cuanto son aquellos a los que tal razón conviene y en los que se multiplica, disuelta la unidad de precisión.

De lo cual no infieras mal que algunos expliquen la unidad del universal por esto de que no sea otra cosa que la esencia de muchos o los muchos mismos concebidos por orden a alguna operación, pasión o accidente común. Pero esto no es verdadero. Pues si la unidad de la naturaleza común no es otra cosa que varios por orden a una operación, inquiero cómo aquella operación o accidente o pasión son uno. Si solo por semejanza, igualmente son varios que las cosas mismas de las que son pasión; pues también las cosas o naturalezas son semejantes. Si, empero, por esta semejanza la operación o pasión se acepta como una por el intelecto, ¿por qué no también la naturaleza misma, que tiene la misma semejanza?

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta con aquel argumento común: Pedro y Pablo de parte de la cosa no se distinguen formalmente, como se distingue Pedro del caballo; ergo son uno formalmente de parte de la cosa, y aquella unidad no es numeral, porque en la unidad numeral no son uno, sino distintos. Ergo se da unidad formal de parte de la cosa distinta de la numeral.

Y se confirma, porque de cuantos modos se dice uno de los opuestos, de tantos modos se dice también el otro. Pero se da distinción formal de parte de la cosa diversa de la numeral, como el hombre y el caballo se distinguen formalmente en la cosa o específicamente. Ergo también se da unidad formal distinta de la numeral de parte de la cosa.

SE RESPONDE que el argumento prueba que Pedro y Pablo tienen unidad formal de parte de la cosa fundamentalmente y cuanto a la unidad negativa, no formalmente y según unidad positiva. Llamamos unidad fundamental a la conveniencia o semejanza; esta, en efecto, se da de parte de la cosa, porque Pedro y Pablo son semejantes en la naturaleza. Pero esta conveniencia no es unidad; la conveniencia, en efecto, más bien supone distinción de los extremos. Igualmente, cuando decimos que se da unidad negativa formal, no es el sentido que en dos individuos haya la misma negación, como son diversos sujetos y consiguientemente dos negaciones, sino que una y otra negación hace un efecto, a saber que aquella naturaleza no esté dividida por principios formales. Del mismo modo ha de decirse que dos individuos de diversa especie son menos uno que los individuos de la misma, esto es, menos convenientes y semejantes, ninguno más o menos uno por unidad real y positiva.

A la confirmación se responde igualmente que prueba que, como se da distinción formal en la cosa, así se da unidad formal en la cosa. Pero en la cosa formalmente siempre está conjungida a la numérica, no aparte de aquella. Pero basta que sea unidad negativa o fundamental en la cosa, que solo es conveniencia y semejanza; esta, en efecto, también se opone a la división formal.

Segundo se argumenta: La naturaleza según sí, como se distingue de la individuación, es verdadera entidad; ergo tiene verdadera y formal unidad, que es pasión del ente. Ni basta la conveniencia o semejanza, porque la pasión del ente no es conveniencia o semejanza, sino unidad; ergo aquella conviene a la naturaleza según sí. Y no le conviene la unidad numérica, como consta, ergo la formal o específica.

Y se confirma, porque la semejanza y conveniencia misma es relación fundada en la unidad, y no en la unidad de conveniencia y semejanza, pues así la conveniencia se fundaría en la conveniencia, ergo en verdadera y propia unidad. No en la unidad numérica, porque esta no se da entre Pedro y Pablo, ergo en la unidad formal.

SE RESPONDE que la unidad se halla en la naturaleza del modo en que se halla la naturaleza misma. Si, en efecto, se considera la naturaleza sin algún estado determinado, sino solo según los principios esenciales, así no se considera como que tiene unidad determinada y positiva, sino solo negativa, esto es, no es diversa por aquellos principios formales. En la cosa, empero, porque tiene estado singular, determinadamente tiene también unidad positiva, no por la que varias naturalezas singularizadas se digan uno, sino por la que cualquier naturaleza tiene su unidad, y en la razón específica y formal conveniencia, y negación de división por los mismos principios formales.

Que si instas: En la naturaleza según sí se halla entidad positiva, y se halla negación de división cuanto a los principios formales, ergo se halla plena y perfecta unidad, porque esta no consiste en otra cosa que en la entidad con negación de división.

Se responde que no se halla en tal naturaleza la negación de división absoluta y determinadamente, de modo que aquella negación de división sea por posición de unidad (así, en efecto, se dice negación de división en absoluto), sino solo bajo aquella reduplicación, cuanto es por los principios formales, esto es, que no por aquella parte tiene división, aunque aún no tenga positivamente la unidad. Y porque deja indiferencia a que tenga pluralidad o unidad en absoluto y por principios materiales, por eso perfecta y simpliciter no permanece una, sino solo negativamente, esto es, bajo aquella reduplicación dicha. De este modo siempre alguna unidad al menos negativa se sigue del ente en cualquier estado.

A la confirmación se responde que la semejanza y conveniencia por la relación se fundan en la conveniencia y semejanza misma por el fundamento. Y así no se funda la conveniencia en la conveniencia, sino la relación de conveniencia en la unidad misma, esto es, en la uniformidad misma de la conveniencia, que es fundamento de tal relación; no, empero, se funda en la unidad simpliciter, pues esta más bien repugna a la conveniencia, que es conformidad de varios.

Tercero se argumenta: La unidad formal es aquella por la que algo se dice uno formal o uno en especie. Pero un individuo sin consorcio de otro no se dice uno en especie; ni, en efecto, admitimos que Pedro es uno en especie, sino que añadamos: Pedro con Pablo o con Francisco. Ergo la unidad formal no se multiplica en cualquier individuo, sino que hace que varios individuos sean uno entre sí. De donde D. Tomás 3. p. q. 2. art. 5. ad 2. dice que la naturaleza humana no tiene razón de especie según que está en un individuo, sino según que está abstracta de todo individuo, o según que está en todos. Ergo siente D. Tomás que la unidad de la especie se halla en todos los individuos, y no en cada uno aparte.

SE RESPONDE: Distingo la menor: Un individuo sin consorcio de otro no se dice uno en especie, cuanto a la semejanza y conveniencia, concedo; cuanto a la indivisión y unidad específica, niego. Tiene, en efecto, la naturaleza que está en un individuo, también según que está en aquel, negación de división específica por principios formales; conveniencia, empero, y semejanza con otro individuo no tiene sin consorcio de otro. Y así se dice que aquella unidad formal que está en cualquier individuo hace que varios individuos sean uno entre sí, porque hace que aquellos convengan en uno, o tengan semejanza y conveniencia en la naturaleza.

Al lugar de D. Tomás se responde que la naturaleza humana tiene razón de especie según que está en todos los individuos del modo en que se dice que el universal es en muchos, o fundamentalmente, porque se abstrae una naturaleza de muchos, en los que se halla una no por identidad y unidad simpliciter, sino por conveniencia y semejanza, o porque está en muchos por predicación y aptitud a ser en aquellos, pero esto lo tiene por el intelecto y no en la cosa por unidad común a muchos.

Último se argumenta: Porque la naturaleza en el estado de soledad tiene cuanto se requiere para que esté libre de la singularidad, porque ni está contraída ni determinada ni incomunicable según sí. Ergo según sí es comunicable, y no singular y contrahible; ergo la unidad que tiene es unidad común a muchos.

SE RESPONDE que, puesta aquella reduplicación «según sí», no vale de la negativa a la afirmativa variado el predicado por lo finito y lo infinito, ni vale de la negación de uno en absoluto a la posición del otro. Y así no vale: La naturaleza según sí no es singular ni determinada ni incomunicable, ergo según sí es comunicable o universal etc. Pues según sí ni es lo uno ni lo otro, sino capaz de uno y otro. Será, empero, contradicción si dices: El hombre según sí no es comunicable, el hombre según sí es comunicable. Pero esta segunda es falsa, y la primera negativa es verdadera, y de la destrucción de uno vale a la posición del otro, sirviendo siempre la misma reduplicación o apelación de aquella partícula según sí. Nunca, con todo, las afirmativas deben hacerse determinadamente de aquella naturaleza según sí, de modo que se diga que es comunicable o que según sí es incomunicable; sino que siempre la negativa es verdadera, que según sí y esencialmente ni es lo uno ni lo otro.

Articulus IV: SI LA APTITUD E INDIFERENCIA A MUCHOS CONVIENE A LAS COSAS EXTRA DE LA OPERACIÓN DEL INTELECTO

Casi la misma controversia hay en esta cuestión que en la precedente. Pues quienes admiten la unidad formal común por naturaleza de la cosa, del mismo modo admiten que por naturaleza de la cosa conviene la indiferencia misma y la aptitud a muchos.

Por lo demás, en librar esta aptitud e indiferencia de la unidad de la universalidad que Platón puso no poco se trabaja por los autores de esta aserción. Pues Escoto in 2. dist. 3. q. 1. § Ad quaestionem y § Sed contra solo confiesa que la naturaleza en aquel estado o prioridad en que se considera según sí tiene unidad, ni singularizada ni universalizada, sino indiferente a una y otra. Y por eso esta indiferencia no basta para la universalidad en acto, porque es indiferente a tenerla; no tiene, empero, aquella universalidad por la que sea indiferente a la predicación y existencia en muchos. — Otros estiman que en la naturaleza misma según sí se da verdaderamente unidad de precisión de los inferiores y consiguientemente hábito próximo a existir en muchos singulares, supuesta la opinión de la distinción actual entre los grados superiores e inferiores, de la cual el art. 6. siguiente. Ni, con todo, dicen que se halle en la cosa la universalidad, porque aquella indiferencia no conviene a la naturaleza como predicado intrínseco, sino por razón de aquel estado de soledad, cuya soledad se disuelve descendiendo a los individuos. De lo cual véase Fonseca 5. Metaph. cap. 28. q. 5. sect. 3., Suárez disp. 5. Metaph. sect. 2. n. 9. in fine, quien, con todo, lo rechaza. Véanse otros en Conimbric. q. 4. de Univer. art. 3. sect. 2. — Otros, por último, aún peor dijeron que la aptitud a muchos también se halla en los individuos, pero a modo de acto, no a modo de potencia. Piensan, en efecto, que la naturaleza contraída y singular, cuanto es por la razón de naturaleza, permanece apta a varios, aunque aquella aptitud se impida por la diferencia singular para que no se predique de otros; como la materia prima, cuando está bajo una forma, retiene aptitud a tener otra, aunque impedida, cuando está bajo la primera forma. Y la naturaleza así contraída en varios dicen que es universal actual, no potencial, esto es, que tiene acto de existir en muchos, no potencia precisada de aquellos. Contra los cuales véase Conimbric. q. 4. de Univers. art. 4.

Mas para la solución ha de notarse que con el nombre de «aptitud» o «potencia indiferente a muchos» no se inteligie en lo presente alguna potencia positiva a obrar algo o a recibir, como el universal de que tratamos en lo presente no mira a los inferiores como efectos, porque no es universal en el causar; sino que es potencia a modo de capacidad o no-repugnancia a que se multiplique en muchos y esté en aquellos por identidad y consiguientemente por predicación, en cuanto el universal y el particular, el superior y el inferior significan cierto todo, a saber el universal como indeterminado y abstracto, el particular, empero, como determinado y contraído. Y porque lo indeterminado puede hacerse determinado, se dice que tiene aptitud a que esté en aquel y se predique de aquel.

Y ciertamente esta aptitud puede considerarse formal y positivamente, en cuanto mira a los inferiores, o fundamentalmente, por la capacidad misma o no-repugnancia a mirar a los inferiores y descender a aquellos. En esta, en efecto, no-repugnancia se funda aquel respecto, y cuando se toma positivamente o a modo de respecto, es la intención formal misma o universalidad en acto; que de parte de la cosa se dé también Escoto lo negó, admitiendo solo comunidad negativa por naturaleza de la cosa, que no es otra cosa que que la naturaleza de sí no sea singular.

Por lo cual el PUNTO DE LA DIFICULTAD en lo presente es si por razón de esta comunidad negativa se halla en la naturaleza tomada según sí alguna no-repugnancia o capacidad a que esté en varios y se predique de aquellos.

Ni distinguimos en lo presente la aptitud a ser en muchos y a predicar de muchos, porque aunque sean respectos distintos la universalidad y la predicabilidad (si quiera la predicabilidad es pasión de la universalidad, como abajo¹ se dirá), con todo la capacidad o no-repugnancia es la misma a ser en muchos y a predicar de muchos, porque estas dos, a saber ser y predicarse, de tal modo se coordinan esencialmente que, puesto uno, se sigue el otro. Cuando, empero, algunos actos se ordenan esencialmente, la misma aptitud o no-repugnancia es a uno y al otro; como el unirse la forma a la materia y el recibir la materia el ser de aquella se fundan en la misma capacidad o no-repugnancia de la materia.

SEA ERGO ÚNICA CONCLUSIÓN: Esta aptitud o no-repugnancia, que es fundamento próximo de la universalidad, de ningún modo se halla en la naturaleza según sí, ni como contraída en los individuos, sino en la naturaleza abstracta y precisada por el intelecto. Así pues, aquella no-repugnancia a ser en muchos se sigue de la naturaleza por razón del estado, no por razón de la quididad.

Esta conclusión es de santo Tomás y común de los tomistas. De la cual puede verse Cayetano cap. 4. de Ente et Essentia q. 7. Y se toma de D. Tomás in opusc. 56.,² donde dice: «La habilidad de ser en varios no es de la esencia del hombre, porque entonces el hombre que está en Sócrates sería hábil a la participación de varios, lo cual es imposible». Y 4. cap. de Ente et Essentia³: «No puede», dice, «decirse que la razón de universal convenga a la naturaleza así aceptada» (a saber según sí), «porque de la razón de universal es la unidad y la comunidad. A la naturaleza, empero, humana ni lo uno ni lo otro conviene según su consideración absoluta. Si, en efecto, la comunidad fuera del intelecto del hombre, entonces en cualquiera en que se hallara la humanidad se hallaría la comunidad. Queda, ergo, que la razón de especie acontece a la naturaleza humana según aquel ser que tiene en el intelecto etc.». Y prosigue D. Tomás mostrando cómo la naturaleza en el intelecto tiene unidad por esto de que tiene razón uniforme a todos los individuos que están extra del alma, según que es imagen de todos.

Y LA RAZÓN única y eficaz por la conclusión se deduce de esto, que esta aptitud, que es fundamento próximo de la universalidad, no es sola la comunidad negativa o negación de tener singularidad, sino que es capacidad o no-repugnancia a que la naturaleza, existiendo una, se multiplique en muchos. Ergo en el estado en que la naturaleza no es una ni varias, o en el estado en que está contraída a la individuación, no tiene capacidad de unidad a la multiplicación; en el estado de singularidad tiene repugnancia a esta multiplicación; en el estado, empero, de soledad o de la naturaleza según sí aún no tiene unidad multiplicable en varios, sino solo predicados quiditativos, entre los cuales no puede numerarse esta capacidad o no-repugnancia de la unidad a la multiplicación. De otro modo, doquiera estuviera la naturaleza le convendría tal capacidad, lo cual manifiestamente es falso, como de parte de la cosa es incapaz de existir en muchos.

Ni basta decir que es incapaz de parte de la cosa hablando en absoluto, pero no es incapaz por fuerza de los principios esenciales. Esto, digo, no basta, porque aunque la naturaleza según sí no sea incapaz ni a existir en muchos ni a la singularidad en uno, con todo no puede decirse que allí tiene capacidad de unidad a muchos, cual se requiere para fundar la universalidad, que es capacidad en absoluto, y no solo que por alguna parte no sea incapaz. Como también en la piedra hay incapacidad simpliciter a inteligir, y consiguientemente no tiene fundamento de intelectualidad, aunque por esto precisamente de que sea substancia no sea incapaz a la intelectualidad. Así una cosa es decir que la naturaleza según sí no es incapaz de unidad a muchos; otra que según sí determinadamente y positivamente sea capaz y tenga tal no-repugnancia, como aún no tiene la unidad misma, que es multiplicable en muchos.

Y se confirma, porque la naturaleza según sí y en los singulares no es capaz de la intención y respecto positivo a muchos, ergo ni del fundamento próximo de esta relación, cual es la aptitud de la unidad a muchos. Ergo no se da tal aptitud en la naturaleza según sí ni en los individuos. Sino que del todo ha de decirse que esta aptitud necesariamente supone la unidad capaz de multiplicación en muchos. De donde mientras en la naturaleza no se halla tal unidad, tampoco se halla la aptitud. Esta, empero, unidad solo es unidad abstracta y no real, o de la naturaleza según sí.

DIRÁS: No es sólido aquel fundamento de D. Tomás, que las que convienen a la cosa según sí siempre convienen. Pues el continuo de sí es divisible en partes, y con todo en el cielo no puede dividirse. Y de sí toda cantidad puede dividirse al infinito, no con todo la cantidad en la cosa natural así puede dividirse.

SE RESPONDE que estas se dicen convenir según sí no positiva y absolutamente, sino negativamente, esto es, tienen el no-repugnar, y solo por algún estado, no convenir en acto por todo. Del mismo modo, ergo, a la naturaleza según sí no le repugna, cuanto es por los principios esenciales, tener universalidad o particularidad. Si, con todo, positiva y absolutamente le conviniera según sí la capacidad a predicar uno de muchos, en todo estado convendría. Y esto prueba eficazmente la razón de D. Tomás.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Varios argumentos que se traen por la sentencia de Escoto, o más bien se le atribuyen, se fundan en aquella equivocación resuelta en el art. prec., de la negativa a la afirmativa por el predicado infinito, como: La naturaleza según sí no es singular, ergo según sí es común; no es incapaz por los principios esenciales a ser en muchos, ergo es capaz.

Y segundo se funda esto en las propiedades de la naturaleza universal, que convienen a la naturaleza según sí, como ser objeto del intelecto, ser de verdad perpetua, tener una definición, y otras semejantes, que no convienen a la naturaleza en el individuo, y con todo convienen a la naturaleza según sí y ante la operación del intelecto, porque el objeto precede a su acto. Si, ergo, el acto del intelecto versa acerca del universal, se da el universal ante aquel acto.

Por último, porque no repugnan estas dos, que la naturaleza por los principios materiales sea singular y contraída, por los principios, con todo, formales y específicos sea indeterminada y consiguientemente apta a ser en varios, aunque se impida por la singularidad misma; como la materia prima tiene aptitud a varias formas, aunque esté impedida mientras está bajo una, para que sea informada por aquellas; y la naturaleza angélica es apta a ser en muchos en la sentencia de los tomistas, aunque en absoluto le repugne estar en aquellos.

TODAS ESTAS quedan resueltas de lo dicho en el art. prec. Pues cuanto atañe a la primera prueba, consta que, puesta la partícula «según sí», pueden negarse del sujeto las que no le convienen esencialmente. Para afirmar, empero, que algo convenga, aunque sea algo negativo, es preciso que convenga según conexión esencial; si no, de ningún modo conviene puesta la partícula «según sí», porque designa que algo conviene por fuerza de la quididad, y así de la negación de aquello que accidentalmente conviene no se infiere que convenga lo opuesto afirmativo de predicado infinitado. Y así no vale: La naturaleza según sí no es singular, ergo según sí es no singular, y mucho menos: Ergo es universal.

A la segunda instancia se dice que ser objeto del intelecto y ser de verdad perpetua, cuanto a la razón objetiva misma por parte de la cosa conocida, se halla objetivamente, aunque no siempre exista realmente, y así objetivamente precede al intelecto. Cuanto, empero, a la condición de universalidad que concomitante al objeto en el conocimiento mismo, esta no precede al acto del intelecto, sino que de aquel resulta en el objeto, y así la definición se vuelve una por unidad fundamental por parte de la cosa definida, positiva, empero, formalmente por parte del intelecto. E igualmente se tiene el objeto en cuanto uno y universal.

A la tercera instancia se dice que es razón dispar entre la aptitud de la materia y la aptitud de la universalidad, porque la materia por su naturaleza propia tiene capacidad a varias formas, y su aptitud y potencia a aquellas es su entidad. De donde doquiera se salva la entidad de aquella, se salva también esta aptitud, porque le conviene según sí. Mas la aptitud a ser y predicarse de muchos se sigue de la naturaleza por razón del estado y de la unidad abstracta. Es, en efecto, aptitud no de cualquier modo, sino a esto, a que una naturaleza se multiplique en muchos, cuya unidad no le conviene ante la operación del intelecto. Lo que, empero, se añade de la naturaleza angélica, más largamente discutiremos abajo q. 8. Pero en lo presente basta decir que al ángel, si se concibe perfecta y adecuadamente, le repugna la aptitud a ser en muchos, porque le repugna concebirse sin individuación. Si, con todo, una vez se concibe sin aquella por el concepto imperfecto e inadecuado del ángel, como de tal concepto imperfecto tiene unidad de abstracción, así también aptitud y no-repugnancia a ser en muchos, cuanto es por parte de la naturaleza así imperfectamente concebida.

Segundo se argumenta: El acto de esta aptitud es real, ergo también la aptitud misma conviene a la cosa según sí o de parte de la cosa.

La consecuencia es nota, porque la potencia toma su especificación del acto. Así, en efecto, se verifica que la potencia y el acto están en el mismo género cuando es por sí especificativo de la potencia; ergo si el acto es real, también la potencia. El antecedente, empero, consta, porque el acto de esta aptitud es existir en varios singulares, lo cual es algo real; el ser, en efecto, particular es algo real, ergo también su correlativo, que es ser universal.

Y se confirma, porque esta aptitud es fundamento de la universalidad. Ergo no es segunda intención, sino primera; la segunda, en efecto, intención se funda en la primera. Que si dices que es fundamento próximo, que debe ser de la misma razón que la intención y relación fundada en aquel, en contra hay doble instancia: Primera, porque si esta aptitud se hace por el intelecto, ergo primero es conocido el objeto que resulte aquella aptitud; y así no se requiere la universalidad también fundamental para que algo sea objeto del intelecto. Segunda, porque si se hace por el intelecto, ergo es algo singular, como resulta de acto singular; ergo no puede constituir formalmente el universal.

SE RESPONDE que el acto de esta aptitud no es algo real. No, en efecto, el acto de la aptitud universal es la existencia de varios individuos, sino la predicación o contracción de una naturaleza a varios individuos, lo cual es algo de razón. La existencia, empero, de varios individuos solo puede ser fundamento para que se abstraga la unidad universal y se vuelva apta a esta predicación. El particular, empero, no es correlativo del universal sino que se tome segundo-intencionalmente. Si, empero, se toma por el particular como se halla en la cosa o primer-intencionalmente, así no es correlativo del universal, sino fundamento de aquel.

A la confirmación se responde que la segunda intención tiene por fundamento remoto la primera intención, pero por fundamento próximo dice algo de razón, no ciertamente que sea relación de segunda intención, sino que sea alguna negación o denominación extrínseca; como la universalidad supone que la cosa es conocida y abstracta de los individuos, de cuya abstracción se sigue la unidad de precisión, que es negación y no-repugnancia a varios, que es aptitud a aquellos; y de ahí se sigue la relación.

A la primera réplica se dice que primero es conocido el objeto por el intelecto que resulte esta aptitud, y así la universalidad no se requiere para el objeto del intelecto como antecedentemente, sino como consiguientemente, porque no está que sea objeto conocido en acto sino que se siga aquella universalidad; o si se inteligie que se requiere la universalidad antecedentemente al acto del intelecto, se inteligie del universal fundamentalmente, no formalmente.

A la segunda réplica se dice que aquello que se hace por el intelecto como efecto es algo singular. Lo que, empero, resulta como conocido o consecutivo del conocimiento es universal o intención y forma de universalidad, que a su vez formalmente y ut quo es universal, esto es, formalmente volviendo universal a la naturaleza, denominativamente, empero, y ut quod es singular, en cuanto se atribuye a determinado objeto por determinado conocimiento.

Articulus V: SI LA UNIVERSALIDAD CONSISTE ESENCIALMENTE EN LA RELACIÓN

Esta dificultad se declarará más plenariamente de las que han de decirse en la cuestión siguiente tratando del acto por el que resulta la universalidad en el objeto de la aprehensión del intelecto. Pero para que tocáramos todo lo que pertenece al universal según sí en esta cuestión, ha de prelibarse brevemente.

El universal, ergo, como arriba anotamos en el art. 1., uno es lógico, otro metafísico. Entre los cuales aquella es la diferencia, que aunque uno y otro mire o connote a los inferiores, el metafísico, con todo, los mira como término a quo dejado, el lógico, empero, como término ad quem al que se compara. Esto es, el metafísico considera las naturalezas desnudadas de las condiciones individuales, no pertenece, empero, a él considerar el respecto de aquellas a las mismas naturalezas para que se predique de aquellas, sino al lógico.

Por lo demás, nació disensión entre los autores al asignar la forma o razón por la que estas universalidades o denominaciones de aquellas se constituyen, y en la que precisamente haya de ponerse la quididad misma de la universalidad. Pues algunos, como Martínez super Prologo Porphyr. disp. 1. q. 2., distinguen la constitución de la universalidad como tal del constitutivo de la universalidad en cuanto metafísico o lógico. El universal como tal dicen que se constituye por la unidad de razón resultante de la precisión, cuya unidad es aptitud radical a varios. El metafísico, empero, dicen que se constituye por abstracción negativa, en cuanto se considera sin diferencias, esto es, por omisión o negación de aquellas; el lógico, empero, que se constituye por abstracción positiva, en cuanto no solo se omiten negativamente los inferiores, sino que se consideran positivamente separando uno de otro y comparando. Y así la naturaleza por abstracción positiva extra de las diferencias inferiores está como positivamente distinta de aquellas y extra de su concepto, pero permanece en los inferiores mismos por inclusión en aquellos. Esto, en efecto, es ser en muchos, a saber incluirse en aquellos; nada, empero, se incluye en otro sino como en distinto al menos por razón; en sí, en efecto, nada se incluye. El universal, empero, p. ej. el animal, no se abstrae de los inferiores, a saber del caballo y del hombre, también por razón, sino solo de alguno de aquellos, esto es, de las diferencias. Para que, ergo, esté extra de las diferencias, pero incluido en los inferiores, se dice universal lógico, porque entonces es uno en muchos. En suma, dice esta sentencia: El universal como universal precisamente (aún no lógica o metafísicamente) se dice en cuanto uno por unidad de razón, que incluye aptitud no próxima, sino radical, pues la próxima no se aprehende sin el acto; el universal metafísico en cuanto universal es uno, en cuanto metafísico sin muchos; el universal lógico en cuanto universal es uno, en cuanto lógico no solo sin muchos, sino también en muchos. Esto, empero, de ser en muchos es respecto a aquellos muchos. Pero este respecto no puede ser sino que en aquellos se incluya la naturaleza, si quiera no puede inteligirse que mire a otro sino que se piense el otro mismo. Esto, empero, que mira son los inferiores, ergo deben pensarse los inferiores. Estos no se piensan sin inclusión del superior; ergo el respecto a los inferiores pide inclusión en aquellos. — Otros dicen en absoluto que el universal metafísico se hace por abstracción tanto positiva como negativa, nada distinguiendo en esto, como trata el P. Merinero disp. 2. de Univers. q. 3. contra Martínez. Y la sentencia común de muchos que en absoluto enseñan que el universal se hace por abstracción no distinguen de positiva y negativa. Y el P. Suárez disp. 6. Metaph. sect. 6. n. 8. y 11. enseña que el universal absoluto, que es el metafísico, se hace por cualquier abstracción, según la segunda sentencia por él relatada del universal hecho por abstracción; el respectivo, empero, que es el lógico, enseña que se hace por comparación.

Acerca del universal lógico el sentido común de los autores es que consiste en el respecto a los inferiores. Pero hay triple respecto: primero de aptitud a ser en los inferiores; segundo de aptitud a predicar, o la predicabilidad misma positiva y relativamente aceptada, porque la predicabilidad se sigue de ser universal; tercero es la relación de la predicación actual misma, por la que es predicado, y no solo predicable.

Y según estos tres respectos se dividen tres SENTENCIAS: Algunos ponen la esencia del universal en la relación de aptitud a ser en muchos, el respecto, empero, de predicabilidad ser pasión de aquel. Otros al contrario que la predicabilidad es anterior, la relación a ser posterior. Otros, por último, que la relación de la predicación actual es la universalidad, porque se indica que uno conviene a muchos. De los cuales véase el P. Merinero disp. 2. de Univers. q. 2.

NIHILOMENOS PARA LA RESOLUCIÓN DIGO PRIMERO: En el universal solo se hallan tres que pertenecen a su razón íntegra, a saber el universal material, el fundamental y el formal.

Lo cual es decir la naturaleza o sujeto que se denomina universal, y esto se dice universal por lo material; el fundamento próximo de la relación universal, que es la unidad precisada de los inferiores con aptitud o no-repugnancia a ser en aquellos; la forma misma relativa por la que se compara y mira a aquellos varios.

LA RAZÓN es que la universalidad se considera por el lógico como cierta segunda intención, que es relación de razón. En toda, empero, relación concurren y bastan estas tres, a saber el sujeto, el fundamento y la forma misma de la relación. Ergo estas solo bastan y concurren a la universalidad.

DIGO SEGUNDO: La universalidad por el fundamento (dejamos el universal material, pues este es la cosa denominada, no la razón que denomina al universal) se requiere para que la naturaleza misma se denomine universal metafísicamente, y consiste en la unidad absoluta de precisión y aptitud aún no relativamente tomada, sino por la no-repugnancia a ser en muchos.

LA RAZÓN es que el universal metafísico no se dice tal por adición de algún modo a la universalidad como tal. Aquel modo, en efecto, si es de razón, no pertenece al metafísico, que considera las naturalezas, sino al lógico, que alcanza los modos o relaciones de razón. Si, empero, es modo real, pertenecerá a la naturaleza misma, no a la universalidad; se hallará, en efecto, también en los singulares. Por lo cual el universal metafísicamente aceptado no es otra cosa que las cosas mismas o naturalezas (que considera el metafísico, que mira al objeto real) con separación de los individuos, porque ninguna ciencia considera las naturalezas en los singulares. Solo, empero, la separación o precisión necesariamente presta el fundamento de la universalidad, porque precisando la naturaleza de los individuos la vuelve una por unidad de abstracción o de precisión, por esto que aquella precisión considera la naturaleza a modo de uno. E igualmente la vuelve apta a ser en muchos, porque la naturaleza así considerada tiene conveniencia con aquellos de los que está abstracta, y consiguientemente no-repugnancia a que esté en aquellos, porque ser en aquellos es convenirles. Ergo permanece una y apta a ser en varios, y esto ante la relación a varios, porque tal precisión no mira a aquellos varios como término al que tiende y se ordena la naturaleza, sino del que se separa. El término, empero, a quo no es término de relación en cuanto ejerce la razón de término a quo; ergo aún no se acepta relativamente, sino precisivamente, lo cual es fundamento de la relación.

DIGO TERCERO: Esta universalidad fundamental se tiene tanto por abstracción negativa como positiva.

De la abstracción negativa no hay duda, porque esta consiste en pura negación u omisión de los inferiores aceptando la naturaleza como uno. De la positiva se prueba, porque esta no es otra cosa que abstracción hecha con conocimiento positivo del término a quo que se deja, y de la naturaleza que de aquella se acepta. Esta, empero, opera el mismo efecto que la abstracción negativa, aunque no del mismo modo, porque solo mira a los inferiores como término a quo, ni en aquellos como en término ad quem convierte a la naturaleza misma. Ergo aún no pone relación, sino solo precisión, lo cual todo pertenece al universal metafísico. Así pues, la abstracción negativa y la positiva dejan a la naturaleza como nuda o desnudada. La negativa, en efecto, no considera las condiciones individuales de las que desnuda, sino que las omite y puramente niega; la positiva, empero, las considera para desnudar de aquellas a la naturaleza; pero una y otra hace el mismo efecto, a saber dejar a la naturaleza sin aquellas.

DIGO CUARTO: El universal lógico o por la segunda intención no consiste en la comparación de atribución o predicación, sino de simple relación u orden sin inclusión actual en los inferiores. Así pues, la aptitud misma a predicar de muchos como que mira positivamente a los inferiores es el universal lógico.

Esta conclusión constará más ampliamente abajo, donde mostraremos de D. Tomás y de la razón cómo se hace el universal lógico por acto comparativo. Ahora basta indicar el FUNDAMENTO de esto. Pues es constante que la universalidad lógica o segunda intención es relación de razón a muchos; aquello, en efecto, se toma de la definición del universal, que es «uno en muchos y de muchos». Pero ante la relación de la predicación actual se halla esta relación de uno a muchos; si quiera ante la predicación actual se halla la naturaleza misma sin los singulares como predicable de muchos, pues la potencia por la que puede predicarse precede al acto de predicación. Ergo se da razón de predicable a muchos; ergo ante la predicación actual se da relación de uno a muchos a modo de potencia y aptitud. Más aún, si se da unidad y aptitud a muchos ante la predicación actual, como consta en el universal metafísico, esta aptitud puede considerarse como que mira a aquellos muchos a los que puede, como toda potencia puede considerarse como ordenada y que mira a su término al que puede. Ergo se da respecto de aptitud a muchos ante la predicación actual, y este es el universal.

Más bien, cuando se predica en acto, puede no aplicarse sino a un solo singular, como: «Pedro es hombre», «Pablo es hombre»; y entonces «hombre» es universal, y la aplicación actual de la predicación no es sino a uno solo, no a varios. Ergo la relación a varios no surge de la predicación determinada.

NI OBSTA que entonces se conciba el universal a muchos cuando se indica que conviene a muchos, lo cual se hace por predicación. Se dice, en efecto, que más bien entonces se concibe cuando se aprehende la aptitud ordenada a muchos como que puede predicarse de aquellos, lo cual se hace ante la predicación actual, porque la potencia precede al acto.

Que, empero, no se exija la inclusión actual consta, porque esta inclusión es ser en muchos e identificarse en muchos. Pero el universal primero es apto a ser e identificarse que se identifique en acto, porque la aptitud del universal es a una y otra, a que sea y a que se predique en muchos y de muchos. Ergo ante la inclusión actual se da la universalidad, porque se da aptitud con respecto y orden a ser en muchos. Y además la inclusión actual en muchos no puede inteligirse sin contracción actual en aquellos; si quiera no se incluye en acto en los singulares sino del modo en que está en aquellos como contraído y determinado en cualquier singular, con el que se identifique, no, empero, está como indiferente a varios en cualquier singular, ergo se identifica y se incluye en aquellos mediante la contracción. Pero primero el universal es contrahible en muchos que contraído en acto, ergo primero que incluido en acto.

NI OBSTA el fundamento opuesto, a saber que los inferiores mismos no son sino por inclusión del superior en aquellos. Se responde, en efecto, que ante la inclusión actual los inferiores mismos son como potencia de incluir, en cuanto inferiores, como el superior mismo como que puede incluirse, y así terminan la relación del superior antes de que se considere la inclusión actual. Así pues, como en acto algo es superior cuando en acto le conviene la aptitud a que se incluya y esté en muchos, no cuando solo en acto se incluye, así en acto son inferiores bajo la formalidad de inferiores cuando se considera que en acto les conviene poder incluir y contraer a su superior, no cuando en acto incluyen; entonces, en efecto, se disipa la distinción de superior e inferior. En la cosa, con todo, los inferiores en acto incluyen al superior, pero esto lo tienen idénticamente con el superior, no formalmente en cuanto inferiores.

DIGO ÚLTIMO: La predicabilidad o relación a varios en razón de predicar es como pasión de la universalidad, que es relación a ser en varios.

Es contra el P. Merinero cap. 1. de Univers. disp. 2. q. 2.

LA RAZÓN es que el fundamento y raíz de la predicabilidad es la identidad de los extremos predicables, como diremos q. 5., y de sí consta, porque lo que no es lo mismo con otro no se predica verdaderamente, sino que se remueve de aquel. Ergo la aptitud a identificarse es fundamento de la aptitud a predicar o raíz de aquella, y así la predicabilidad se tiene como pasión y algo consecutivo a esta aptitud. Ergo también la relación a muchos en el ser o en el identificarse es anterior a la relación a muchos en el predicar, y aquella es la universalidad, esta la predicabilidad.

NI OBSTA que la aptitud a ser sea solo no-repugnancia, no relación positiva, de donde en el género de la relación positiva la primera es la predicabilidad, porque la aptitud positiva es a ser por operación del intelecto, lo cual se hace por predicación, no a ser en la cosa y extra de la operación del intelecto.

Pero se responde que esta aptitud a ser también positiva y relativamente se considera por el intelecto ante la predicación, en cuanto la naturaleza misma abstracta se considera como contrahible e identificable a muchos, no solo por no-repugnancia, sino también por relación positiva; si quiera con los muchos mismos verdaderamente se identifica en la cosa, y porque es identificable, por eso es predicable. De donde es apta a que por operación del intelecto no solo se predique, sino también se inteligia contraída e identificada por esto de que la naturaleza común ante la segunda operación del intelecto, en la que está la predicación, se inteligia como identificable con los singulares, y a veces por concepto simple puede inteligirse identificada por fuerza de lo anterior por contracción ante la predicación.

Articulus VI: SI LOS GRADOS METAFÍSICOS EN CUALQUIER COSA SE DISTINGUEN SOLO POR DISTINCIÓN DE RAZÓN, O POR NATURALEZA DE LA COSA

Con el NOMBRE de grado metafísico, como arriba se ha dicho, no inteligimos otra cosa que los predicados superiores e inferiores que se predican de alguno. Los cuales por eso se dicen grados, porque, como uno es más universal y superior que otro, al conocerlos como ascendemos y descendemos, como de Pedro, p. ej., se predica hombre y sobre aquello animal y sobre aquello cuerpo etc. Y inquirimos si estos predicados o grados se distinguen entre sí en el mismo sujeto por naturaleza de la cosa ante toda operación del intelecto, o solo mediante la operación de aquel.

Y porque en esto hay CONTROVERSIA bastante célebre entre la escuela del Divino Tomás y de Escoto, que máximo pende de las que arriba se han dicho de la distinción e identidad de razón, es preciso recoger brevemente las que allí se dijeron de la triple distinción que reconoce Escoto, a saber real absoluta, esto es, la que admite separación de los extremos; formal por naturaleza de la cosa, que no admite separación, sino negación de identificación formal, de modo que una razón no sea del concepto de la otra por propia naturaleza; y por último distinción de razón, que depende de sola la razón que forma, no se da en la cosa. Al contrario, empero, D. Tomás solo reconoce dos géneros de distinción, real y de razón, porque toda razón de distinguir y causa o está en la cosa o no está en la cosa, sino en la razón. Y una y otra distinción es doble: la real, una de cosa a cosa, otra de cosa a modo; la de razón, una de razón raciocinada, otra de razón raciocinante, que se explicaron en la cuest. prec.

Inquirimos en lo presente si los predicados esenciales que se hallan en el mismo sujeto tienen aquella distinción que Escoto llama por naturaleza de la cosa, o solo de razón. Pues que no hay distinción real, como entre dos cosas o entidades, está en confeso entre todos; si quiera convienen en una y la misma entidad, p. ej. en un hombre, y provienen de la misma forma, también en la substancia compuesta, en la que solo se da una forma, como en los libros de Anima ha de mostrarse de propósito.¹ En esta, empero, cuestión procedemos más universalmente, porque en los demás predicamentos fuera de la substancia consta que no se da entidad compuesta de varias formas, sino que los accidentes son formas simples, en las que, con todo, se dan grados metafísicos o predicados superiores e inferiores, y en el predicamento mismo también de substancia se dan formas simples, como los ángeles, en los que estos grados deben tomarse de la misma forma, y consiguientemente en aquellos consta manifiestamente que estos grados no pueden distinguirse realmente como cosa de cosa.

De donde TODA LA DIFICULTAD se devuelve a aquella distinción formal por naturaleza de la cosa, si ha de admitirse en estos grados.

SEA ÚNICA CONCLUSIÓN: Ninguna se da distinción formal por naturaleza de la cosa en acto extra del intelecto entre estos grados metafísicos, sino que solo se da distinción virtual y fundamental, que se vuelve actual por el intelecto.

Esta conclusión se toma del Filósofo in 7. Metaph. cap. 12. y 13.,² donde puede verse D. Tomás lect. 12. y 13.³ y cap. 3. de Ente et Essentia⁴ y opusc. 72. cap. 9.⁵ y 1. p. q. 76. art. 3. En cuyos lugares muestra cómo el género no difiere de la diferencia y de los inferiores según la cosa, sino solo por razón. Y quaest. de Spiritualibus Creaturis art. 1. ad 9.,⁶ donde igualmente dice que las formas por las que se distinguen las especies no son otra cosa que la forma del género según la cosa. Y a D. Tomás comúnmente siguen sus discípulos, como puede verse en Cayetano en el predicho lugar de Ente et Essentia y cap. 6. q. 12., Mag. Soto q. 3. de Univers. Y otros pueden verse in Cursu Carmel. disp. 3. de Univers. q. 4.

El FUNDAMENTO de esta conclusión se toma de dos: Primero de la destrucción de aquella distinción formal por naturaleza de la cosa hablando generalmente; segundo de la razón peculiar de los predicados esenciales, que provienen de la misma forma.

Y cuanto a lo primero, arriba en la cuest. prec. art. 3. rechazamos aquella distinción. Ahora solo añado que esta distinción necesariamente debe en acto y en la cosa quitar alguna identidad, si ante la operación del intelecto es en acto distinción; esencialmente, en efecto, la distinción tiene que quitar la identidad en aquello en que hay distinción. Esta, empero, distinción formal no quita la identidad en la entidad y realidad misma; así, en efecto, sería verdadera y propiamente distinción real y no formal, si quiera tendría el efecto formal de la distinción real, que es quitar la identidad real, y así nada le faltaría para que fuera distinción real. Solo, ergo, en la sentencia de Escoto quita la identidad del concepto o de la razón formal, esto es, que uno en la cosa no sea del concepto y razón formal del otro o de la constitución de aquel. Para esto, empero, no se requiere distinción actual, sino que basta la virtual y fundamental, porque, a saber, presta fundamento para que uno se conciba bajo distinción del otro y se represente sin aquel; y así allí reluzca en acto la distinción donde en acto está quitada la identidad. Por lo demás, en la cosa solo se halla que uno no sea constitutivo formal del otro, y por tanto no tiene conexión esencial con el otro formalmente o constitutivamente, aunque la tenga idénticamente.

Esto, empero, no es tener en acto distinción en la cosa, sino solo no estar identificado de todo modo en la cosa. Y una cosa es decir: «Esto no es en acto lo mismo con aquello, sino distinto», otra: «Esto no es de tal modo lo mismo con aquello, aunque en absoluto sea lo mismo». Basta, en efecto, para esto segundo que entre algunos extremos no haya hábito y conexión esencial formalmente, y por eso de modo esencial no son lo mismo. Para que, empero, haya en acto distinción se requiere que en absoluto no permanezcan lo mismo, y no solo de tal modo, lo cual es según qué. Como también puede decirse que la naturaleza permanece negativamente común en los singulares de sí, no en absoluto y en acto, y como permanece una formalmente de modo negativo, no positivo, así se da distinción formal negativa, no positiva, como si dijeras: Por fuerza del concepto formal esto no es lo mismo con aquello o es distinto de lo otro, como por los principios de la especie es uno o no distinto, y la naturaleza según sí no es singular, lo cual todo no es poner en acto en la cosa la comunidad negativa o la unidad formal; ergo tampoco ha de darse en acto aquella distinción formal.

Y se confirma, porque entonces se dice que algo se da en acto en la cosa cuando existe en acto en la cosa. Si, en efecto, no existe en acto, solo está en potencia y virtualmente; estará, empero, en acto cuando se conozca o se ponga existente. Pero para que esté en acto en la cosa no basta que se diga que algo se da cuanto es por una parte, si por otra no se da, sino que se requiere que se dé en absoluto y simpliciter. Ergo no basta decir que uno no es lo mismo con el otro por fuerza del concepto formal para que se diga simpliciter que en acto no es lo mismo o es distinto en la cosa, sino solo según qué y negativamente, esto es, cuanto es por fuerza de la constitución y del concepto formal no es lo mismo, como la cosa de sí no es singular en la cosa, pero no se dirá que en acto no es singular en la cosa.

El segundo principio para no distinguir estos grados por naturaleza de la cosa frecuentemente se toma de D. Tomás de esto, que provienen de la misma forma simple, como consta 1. p. q. 76. art. 3. ad 4. y 7. Metaph. lect. 12. § Solvit in fine.⁷ Pues las substancias separadas y los accidentes son entidades simples; en un compuesto, empero, substancial hay solo una única forma, como ahora suponemos y en los libros de Anima se probará.⁸ Ergo todos los grados o predicados que de tal forma convienen a la cosa no se distinguen en acto en la cosa.

Consta la consecuencia, porque tienen identidad de la misma forma, ergo no se distinguen en la forma misma. Si, empero, por esto de que un predicado o un grado no es del concepto del otro se distinguen en acto en la cosa, ¿por qué no se distinguirían como diversas formas? Si quiera son razones distintas en acto, y consiguientemente principios quo distintos; esto, empero, es ser en acto en la cosa formas distintas.

Solo del grado individual podría alguno hesitar. Ni, en efecto, parece tomarse de la forma, sino de la materia signada por principios materiales, que están extra de la esencia especificada, como comúnmente se dice en la sentencia de D. Tomás. Igualmente se dice que el género se toma de la materia y la diferencia de la forma; no, ergo, todos los grados se toman de la misma entidad.

Pero a lo primero se responde que la individuación en las que están compuestas de materia y forma, aunque se tome de la materia signada, no excluye, con todo, a la forma, porque la signación misma de la materia proviene de la cantidad, que de diversas formas es diversa cantidad, como consta del Divino Tomás 1. p. q. 7. art. 3. y in 2. dist. 30. q. 2. art. 1. allí: «Como las cantidades determinadas y todos los demás accidentes se reciben en la materia según la exigencia de la forma».⁹ Y esto consta, porque aunque la cantidad tenga partes materiales solo por razón de la materia, como consta en el hombre, cuya forma es espiritual y no tiene partes, con todo que sea cantidad así o así formada lo tiene de la forma. De donde también la razón de forma concurre al grado individual, aunque dependientemente de la incomunicabilidad de la materia y de la designación y división de aquella por la cantidad, que es condición requerida para la individuación. En las substancias, empero, que no están compuestas de materia y forma, consta que la individuación no se toma de la materia, aunque en los accidentes diga hábito al sujeto. De las cuales más largamente diremos abajo tratando del individuo,¹⁰ y en los libros de Generatione tratando del principio de individuación.¹¹

A lo segundo se responde de D. Tomás cap. 3.¹² de Ente et Essentia y cap. 6.¹³ y opusc. 42. cap. 5.,¹⁴ que el género no se toma de la materia en cuanto es parte física distinta de la forma, sino porque se toma de aquello que es material y potencial en cada cosa, y porque en las substancias compuestas, que más nos son conocidas, la materia es principio más potencial que la forma, por eso se tomó aquella proposición, que el género se toma de la materia y la diferencia de la forma.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Los principales argumentos de Escoto para probar aquella distinción formal por naturaleza de la cosa se han propuesto en la cuest. prec. art. 3. Y se reduce el fundamento principal a esto, que ante toda operación del intelecto se dan algunas formalidades, de las cuales una no incluye a la otra, y en las que se da oposición actual, ergo también distinción actual.

La consecuencia es buena, porque toda distinción se funda en alguna oposición y exclusión de uno de otro. Ergo si esta se da actualmente ante la operación del intelecto, también la distinción. El antecedente, empero, se prueba: Pues lo racional no es del concepto de animal ni se define con la misma definición, si quiera se halla animal sin lo racional. Ergo uno no se incluye en el concepto del otro. Igualmente en el animal y lo racional se verifican en acto contradictorias; ergo se halla alguna oposición actual. Pues a la formalidad de animal conviene ser aquello en lo que convienen el hombre y el bruto, no, empero, a lo racional, y a la formalidad de racional conviene discurrir o inteligir, a la formalidad de animal no conviene discurrir. Ergo estas contradictorias se verifican de parte de la cosa de estas formalidades; ergo no son lo mismo de parte de la cosa, porque de lo mismo de parte de la cosa no se verifican contradictorias. El mismo argumento se hace del todo de la acción y la pasión, de las personas y la esencia divina, que la esencia es comunicable, la persona no es comunicable, que son contradictorias.

SE RESPONDE que todas estas se salvan con sola la distinción virtual y no se requiere que haya división actual entre los extremos. Y si estos argumentos prueban algo, también prueban distinción real y no solo formal, porque también las contradictorias no pueden convenir a la misma realidad. Y la negación de inclusión de uno en el concepto y definición del otro, si en acto hace división, no hay por qué en acto no constituya diversas realidades.

Decimos, ergo, que uno puede ser lo mismo con otro de dos modos: De un modo adecuadamente y por toda parte lo mismo. Y así donde se halla uno se halla el otro y en el concepto de uno entra el otro. De otro modo algunas son uno y lo mismo inadecuadamente, porque aunque se identifique uno con el otro simpliciter, no con todo de todo modo ni con omnímoda restricción a aquel; como el ente se identifica con el modo per se y en otro de tal modo, con todo, que no cuanto es ente tiene ser per se determinadamente o en otro determinadamente. Y la esencia divina se identifica con la paternidad real y entitativamente, como también confiesa Escoto, no con todo a cualquiera que conviene la esencia divina entitativamente le conviene la paternidad entitativamente, como al Hijo. Lo que, ergo, se tiene que admitir en la identificación entitativa y real, nosotros lo decimos de la formal, que aunque uno no sea del concepto del otro, aún con todo no se distingue de parte de la cosa de aquel, porque aunque le falte el hábito esencial que se requiere para la identificación intrínseca y esencial, no se da, con todo, división actual que quite en acto la identidad y unidad que se halla de parte de la cosa, porque real e idénticamente son uno. Y así permanecen uno simpliciter, pero no de todo modo ni adecuadamente; y así pueden tener distintas definiciones por la distinción virtual, porque pueden concebirse como distintos y así definirse. La definición, en efecto, se hace por acto del intelecto, que actualmente distingue los conceptos. En la cosa, empero, solo fundamentalmente difieren, por razón de cuya distinción virtual no son nombres sinónimos «animal» y «hombre» y otros que significan estas distintas razones formales, como enseña el Divino Tomás 1. p. q. 13. art. 4. y 7. de Potentia art. 6.¹⁵

Igualmente respondemos a las que se oponen por parte de la oposición y contradicción. Decimos, en efecto, que de lo mismo según diversas razones pueden verificarse contradictorias y ejercerse oposición, sobre todo cuando la contradicción se hace por razón de alguna reduplicación y apelación o modo especial de concebir. Lo cual es expresa doctrina de D. Tomás 1. p. q. 39. art. 1. ad 2. donde dice que porque la esencia y la persona en lo divino difieren según la razón de la inteligencia, se sigue que algo puede afirmarse de uno que se niega del otro. Ni el argumento opuesto prueba algo contra esto, porque no decimos que se verifiquen contradictorias de parte de la cosa, sino que negamos que requieran distinción actual de parte de la cosa, sino que basta la virtual, por razón de la cual algunas no son lo mismo del todo y adecuadamente; y así se hace la contradicción acerca de lo mismo no bajo la misma razón ni bajo el mismo modo. La oposición, empero, actual causa distinción actual en los extremos entre los que versa, p. ej. entre el ser y el no ser, entre los contrarios etc., pero no en el sujeto al que conviene y del que se enuncian estos contrarios o contradictorias; basta, en efecto, que el sujeto virtualmente sea diverso y bajo diversa razón admita las contradictorias.

Segundo se argumenta: El todo metafísico y sus grados corresponde al todo y a las partes físicas de las que se desume el metafísico. Pero el todo físico se compone de partes realmente distintas, como del cuerpo y del alma. Ergo igualmente el todo metafísico se compondrá de grados distintos por naturaleza de la cosa.

El antecedente consta, porque el compuesto metafísico no es pura composición de razón, de otro modo convendría a Dios; ergo le corresponde en la cosa alguna composición. El consecuente consta, ya porque el todo físico y el metafísico en la cosa son lo mismo; ergo admiten la misma distinción en sus componentes. Ya porque el Divino Tomás in 3. cap. de Ente et Essentia¹⁶ dice que el hombre se compone del cuerpo y del alma como de dos cosas una tercera cosa. El cuerpo, empero, no dice sola la materia, sino el grado de corporeidad; ergo un grado puede distinguirse realmente de otro con el que compone.

Y se confirma, porque si estos grados no se distinguen en absoluto, se predicarían el género y la diferencia también en abstracto, porque una razón sería la otra. Y así sería verdadero que la racionalidad es animalidad y al contrario, lo cual, con todo, no ha de admitirse. Ergo tienen alguna distinción de parte de la cosa.

SE RESPONDE que el todo metafísico no se compone de partes, sino de predicados del mismo todo; ni corresponde a la composición misma de materia y forma, como se halla el compuesto metafísico también en las que no están compuestas de materia y forma, como en los ángeles y en los accidentes. En las cosas, empero, compuestas sobre el todo físico mismo cae la composición metafísica misma, que asume el todo mismo como más o menos determinado y así componiendo no de partes, sino de conceptos. De donde esta composición es de razón, pero con fundamento en la cosa, cuyo fundamento, con todo, no se halla en Dios, porque, como es acto puro, no tiene algo menos determinado y actuable y algo más determinado y actuante o que contrae. De donde, aunque el todo metafísico y el físico sean lo mismo en la cosa, no con todo es de uno y otro el mismo modo de composición. Y cuando santo Tomás dice que el hombre se compone del cuerpo y del alma, o toma el cuerpo por la materia y no por el cuerpo informado por la forma, sino solo por la materia dispuesta y organizada, y así habla de la composición física; o toma el cuerpo por aquello que antecede a la infusión del alma y está bajo la forma del embrión; de aquel, en efecto, adveniendo el alma, pero excluyendo la forma del embrión, se hace el hombre como de dos cosas una tercera cosa.

A la confirmación se responde que, aunque la racionalidad y la animalidad sean de parte de la cosa indistintas, por el modo, con todo, de significar no se verifica en sentido formal que la racionalidad es animalidad o al contrario, porque estos abstractos significan la sola formalidad misma como precisada, según la cual no se verifica que formalmente la racionalidad es animalidad, como uno no se incluye en el concepto del otro ni lo mira como constitutivo de sí, sino que se significa bajo precisión, como cuando se dice: «La humanidad es animalidad», porque la animalidad es del concepto de la humanidad. Idénticamente, con todo, se verifica que la racionalidad es cosa que es animalidad, y a la conversa. Pero de estas más ampliamente diremos abajo q. 5.

Praefatio I: Prefacio del autor a la 4.ª edición de la segunda parte del Arte de la Lógica

Prooemium I: PROEMIO

Quaestio I: DE LA LÓGICA, DE CUÁL SEA Y A QUÉ SE EXTIENDA

Articulus I: SI EL ARTE DE LA LÓGICA ES NECESARIO SIMPLICITER PARA ADQUIRIR LAS DEMÁS CIENCIAS

Articulus II: SI LA LÓGICA ES VERDADERA CIENCIA Y ARTE

Articulus III: SI EL OBJETO FORMAL Y ADECUADO DE LA LÓGICA ES EL ENTE DE RAZÓN, QUE ES LA SEGUNDA INTENCIÓN

Articulus IV: SI LA LÓGICA ES CIENCIA ESPECULATIVA O PRÁCTICA

Articulus V: CÓMO SE DISTINGUE LA LÓGICA DOCENTE Y LA UTENTE

Quaestio II: DEL ENTE DE RAZÓN LÓGICO, QUE ES LA SEGUNDA INTENCIÓN

Articulus I: QUÉ SEA EL ENTE DE RAZÓN EN COMÚN Y DE CUÁNTOS MODOS

Articulus II: QUÉ SEA LA SEGUNDA INTENCIÓN Y LA RELACIÓN DE RAZÓN LÓGICA Y DE CUÁNTOS MODOS

Articulus III: QUÉ SEA LA DISTINCIÓN Y LA UNIDAD DE RAZÓN RACIOCINADA Y RACIOCINANTE

Articulus IV: POR QUÉ POTENCIA Y POR QUÉ ACTOS SE HACEN LOS ENTES DE RAZÓN

Articulus V: SI DIOS FORMA ENTES DE RAZÓN

Quaestio III: DEL UNIVERSAL SEGÚN SÍ

Articulus I: SE EXPLICA LA DIVERSA ACEPCIÓN DEL UNIVERSAL Y SU DEFINICIÓN

Articulus II: SI EL UNIVERSAL MATERIALMENTE TOMADO Y POR EL SUJETO SE HALLA DE PARTE DE LA COSA

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Articulus III: SI LA UNIDAD FORMAL COMO DISTINTA DEL SINGULAR CONVIENE A LA NATURALEZA ANTE LA OPERACIÓN DEL INTELECTO

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Articulus IV: SI LA APTITUD E INDIFERENCIA A MUCHOS CONVIENE A LAS COSAS EXTRA DE LA OPERACIÓN DEL INTELECTO

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Articulus V: SI LA UNIVERSALIDAD CONSISTE ESENCIALMENTE EN LA RELACIÓN

Articulus VI: SI LOS GRADOS METAFÍSICOS EN CUALQUIER COSA SE DISTINGUEN SOLO POR DISTINCIÓN DE RAZÓN, O POR NATURALEZA DE LA COSA

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Quaestio IV: DE LA CAUSA DEL UNIVERSAL

Articulus I: SI POR BENEFICIO DEL INTELECTO AGENTE EN LA ESPECIE PRODUCIDA POR ÉL SE REPRESENTA EL UNIVERSAL METAFÍSICO

Articulus II: SI EL UNIVERSAL METAFÍSICO CONOCIDO EN ACTO SE HACE POR ACTO ABSOLUTO DEL INTELECTO, Y EL UNIVERSAL LÓGICO POR EL COMPARATIVO

Quaestio V: DEL ACTO DEL UNIVERSAL, QUE ES PREDICARSE DE MUCHOS

Articulus I: QUÉ SEA EN LA NATURALEZA UNIVERSAL «SER EN MUCHOS» Y «PREDICARSE DE MUCHOS»

Articulus II: QUÉ SEA LA PREDICACIÓN Y QUÉ SE REQUIERA PARA SU VERIFICACIÓN

Articulus III: CÓMO SE REQUIERAN MUCHOS PARA QUE ALGO SE DIGA UNIVERSAL O COMÚN

Articulus IV: CÓMO SE VERIFIQUEN LAS PREDICACIONES EN LOS CONCRETOS Y ABSTRACTOS SUBSTANCIALES

Articulus V: CÓMO SE VERIFIQUEN LAS PREDICACIONES EN LOS CONCRETOS Y ABSTRACTOS ACCIDENTALES

Quaestio VI: DE LA DIVISIÓN DEL UNIVERSAL EN CINCO PREDICABLES

Articulus I: SI ESTA DIVISIÓN SEA BUENA Y ADECUADA

Articulus II: SI ESTA DIVISIÓN SEA DE GÉNERO EN ESPECIES E INMEDIATA

Quaestio VII: DEL GÉNERO

Articulus I: SI LA DEFINICIÓN DEL GÉNERO TRANSMITIDA POR PORFIRIO SEA BUENA

Articulus II: CUÁL SEA EL DEFINIDO EN LA DEFINICIÓN DEL GÉNERO, SI LA INTENCIÓN MISMA O EL SUJETO O EL COMPUESTO DE UNO Y OTRO

Articulus III: CÓMO EL GÉNERO SE DIGA TODO POTENCIAL Y SE TOME DE LA MATERIA

Quaestio VIII: DE LA ESPECIE PREDICABLE Y SUBICIBLE

Articulus I: SI LA ESPECIE SE CONSTITUYA EN RAZÓN DE ESPECIE POR LA RAZÓN DE SUBICIBLE O DE PREDICABLE

Articulus II: SE EXPLICAN LAS DEFINICIONES DE LA ESPECIE

Articulus III: SI PUEDA DARSE ESPECIE SUBICIBLE QUE NO SEA PREDICABLE DE MUCHOS, SINO QUE SOLO TENGA UN INDIVIDUO

Articulus IV: SI LA ESPECIE PUEDA CONSERVARSE EN UN SOLO INDIVIDUO Y EL GÉNERO EN UNA SOLA ESPECIE

Quaestio IX: DEL INDIVIDUO

Articulus I: SI LAS DEFINICIONES DEL INDIVIDUO SE EXPLIQUEN RECTAMENTE

Articulus II: QUÉ SEA EL INDIVIDUO EN COMÚN O INDIVIDUO VAGO

Quaestio X: DE LA DIFERENCIA COMÚNMENTE DICHA Y SEGÚN QUE ES EL TERCER PREDICABLE

Articulus I: SI BIEN SE DIVIDA LA DIFERENCIA EN COMÚN, PROPIA Y PROPRIÍSIMA

Articulus II: SI LAS DEFINICIONES DE LA DIFERENCIA DEL TERCER PREDICABLE SEAN BUENAS

Articulus III: SI LA DIFERENCIA SE DIGA UNIVERSAL RESPECTO DE SU ESPECIE O RESPECTO DE LOS INFERIORES DE TAL ESPECIE

Articulus IV: SI LAS DIFERENCIAS SUPERIORES Y GENÉRICAS SE INCLUYAN EN LAS DIFERENCIAS ÁTOMAS Y DE AQUELLAS SE PREDIQUEN

Quaestio XI: DEL PROPIO

Articulus I: SE EXPLICA LA NATURALEZA DEL PROPIO Y SE SOPESAN SUS DIVISIONES

Articulus II: QUÉ SEA EL PROPIO CUARTO PREDICABLE Y RESPECTO DE CUÁLES SE TOME

Quaestio XII: DEL ACCIDENTE QUINTO PREDICABLE

Articulus I: SI LAS DEFINICIONES Y DIVISIONES DEL ACCIDENTE RECTAMENTE HAYAN SIDO TRADITADAS POR PORFIRIO

Articulus II: CÓMO EL ACCIDENTE SE DIGA QUINTO PREDICABLE Y RESPECTO DE CUÁLES INFERIORES

Liber I: LIBRO DE LOS PREDICAMENTOS

Quaestio XIII: DE LOS ANTEPREDICAMENTOS Y DE LOS ANÁLOGOS

Articulus I: QUÉ SEAN LOS ANTEPREDICAMENTOS Y POR QUÉ DE ELLOS AQUÍ TRATÓ ARISTÓTELES

Articulus II: DE LA DEFINICIÓN Y DIVISIÓN DE LOS EQUÍVOCOS

Articulus III: QUÉ Y CUÁNTUPLE SEA LA ANALOGÍA

Articulus IV: SE EXPLICAN LAS CONDICIONES DE ESTOS ANÁLOGOS

Articulus V: SI EN LOS ANÁLOGOS SE DA UN CONCEPTO PRESCINDIDO DE LOS INFERIORES

Quaestio XIV: DEL ENTE PREDICAMENTAL Y DE LA DIVISIÓN EN DIEZ PREDICAMENTOS

Articulus I: QUÉ SEA EL PREDICAMENTO Y QUÉ SE REQUIERA PARA QUE ALGO ESTÉ EN PREDICAMENTO

Articulus II: SI EL ENTE SEA UNÍVOCO O ANÁLOGO A LOS DIEZ PREDICAMENTOS

Articulus III: CON QUÉ ANALOGÍA EL ENTE SEA ANÁLOGO

Articulus IV: SI EL ACCIDENTE SEA UNÍVOCO A LOS NUEVE GÉNEROS

Articulus V: SI SEA ADECUADA Y BUENA LA DIVISIÓN EN DIEZ PREDICAMENTOS

Quaestio XV: DE LA SUBSTANCIA PREDICAMENTAL

Articulus I: CUÁL SEA LA RAZÓN FORMAL CONSTITUTIVA DE LA SUBSTANCIA PREDICAMENTAL

Articulus II: SI BIEN SE DIVIDA LA SUBSTANCIA EN PRIMERA Y SEGUNDA

Articulus III: CÓMO HAN DE EXPLICARSE LAS DEFINICIONES DE LA PRIMERA Y DE LA SEGUNDA SUBSTANCIA

Articulus IV: CUÁLES SE RECHAZAN Y SE PONEN EN ESTE PREDICAMENTO

Articulus V: SI EL SUSCIPIR CONTRARIOS SEA PROPIO DE CUARTO MODO DE LA SUBSTANCIA

Quaestio XVI: DE LA CANTIDAD