Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

Esta dificultad en gran parte es teológica; pero porque pende de principios lógicos y no poco conduce a la perfecta inteligencia de la formación de los entes de razón, comúnmente suele en lo presente tratarse por los más recientes. Aunque, pues, en esta dificultad sean varias las sentencias de los autores, una, con todo, ha de presuponerse como cierta, y en otras dos parece estar todo el quicio de la dificultad.

PRESUPONEMOS que Dios conoce los entes de razón que nosotros formamos, por más quiméricos y sin fundamento que sean, lo cual algunos sin fundamento niegan, como Vázquez 1. p. disp. 118. cap. 2. y 3. y otros. Contra los cuales enseña santo Tomás 1. p. q. 14. art. 9., pues consta que Dios conoce perfectísimamente nuestros actos con los que imaginamos y fingimos estos entes de razón. Y de aquel de Sabiduría 8, 8 se colige abiertamente: «Conoce las astucias de los sermones y las disoluciones de los argumentos; conoce los signos y los monstruos antes de que se hagan». ¿Y cómo sabría Dios lo que pensamos si no viera los objetos pensados, sobre todo tantos pensamientos inútiles con los que formamos en muchas cosas que son figmentos y ente de razón?

La DIFICULTAD, empero, está en dos: Primera, si los entes de razón así formados por nosotros, por esto mismo de que son conocidos por Dios, del conocimiento mismo de Dios, como se denominan conocidos, así se denominen ser, si quiera el ser de aquellos es el conocerse. Segunda, si todos los entes de razón de tal modo se fundan en el modo imperfecto de inteligir, que Dios por sí mismo de ningún modo pueda formarlos.

DIGO, PUES, PRIMERO: Por esto de que Dios inteligie los entes de razón como formados por nuestro intelecto no se dice que los forme, ni por fuerza de aquel conocimiento tales entes de razón formal y de por sí se dicen ser.

Esta conclusión de lo dicho en el art. prec. se sigue manifiestamente. Dijimos, en efecto, que el ente de razón no existe ni se forma por aquel conocimiento por el que se conoce ut quod y como término conocido: así, en efecto, solo se vuelve conocido denominativamente, como las demás cosas cuando se conocen. Dios, empero, cuando conoce los entes de razón formados por mí, presupone que aquellos existen por tal formación y los conoce como objeto ya formado y presupuesto ut quod; ergo solo los vuelve conocidos extrínsecamente, no empero formal y de por sí formados.

Y se confirma, porque aquello que se conoce como existente extra de la potencia propia no puede tener ser de conocimiento vital; pues el ente de razón no puede estar extra de la potencia que lo forma. Cuando, empero, se conoce el ente de razón como formado por otro, se conoce extra de la potencia, a saber en el conocimiento de otro. Ergo por fuerza de tal conocimiento no acepta ser y formación tal ente de razón, y por tanto aquel conocimiento no es formativo del ente de razón, sino cognoscitivo de lo formado; de donde lo conoce como pendiente de mi intelecto, no del suyo.

DIGO SEGUNDO: Aquellos entes de razón que de su razón intrínseca se forman y se conocen de la aprehensión imperfecta de la cosa, Dios de ningún modo puede por sí inmediatamente formarlos.

Tales son los puros figmentos, como las quimeras, las intenciones lógicas que resultan del conocimiento que compone y discurre, las distinciones de razón que se fundan sobre el conocimiento limitado de algún objeto, como la distinción de los atributos divinos.

Esta conclusión por nadie puede negarse, presuponiendo que se dan tales entes de razón que exijan conocimiento imperfecto para su formación; nadie, en efecto, atribuye a Dios conocimiento imperfecto. Que, empero, esta presuposición sea verdadera algunos lo niegan, los que conceden a Dios la formación de los entes de razón, que pueden verse en P. Merinero disp. 3. de Univers. q. 6. Pero con todo se toma de D. Tomás in 1. dist. 2. q. 1. art. 2.,¹ donde reduce la distinción de los atributos divinos a la imperfección del que conoce y a la supereminencia de lo conocido, porque, a saber, nuestro intelecto no vale adequar todo lo que hay en la forma misma de la divinidad.

Del mismo modo que algunas relaciones de razón e intenciones lógicas se fundan sobre el conocimiento imperfecto consta manifiestamente, porque estas relaciones se fundan en las cosas conocidas por abstracción, por predicación o composición o discurso; son, en efecto, relaciones del universal abstracto de los inferiores, del predicado al sujeto, del antecedente al consecuente. Ergo el intelecto Dios, carente de abstracción, de composición y de discurso, no podrá por sí inmediatamente formar tales entes de razón, como tampoco el sentido externo los forma, porque carece de este modo de conocer.

Y por último, porque el intelecto que las forma por su conocimiento inmediato se denomina de aquellas; el intelecto, en efecto, que forma la intención de silogismo se dice silogizar y el que forma la intención de proposición se dice enunciar, etc. Dios, empero, no se dice silogizar o enunciar. Ergo estas relaciones por su conocimiento inmediatamente no las forma, sino que solo conoce que por nosotros se forman, lo cual pertenece a la primera conclusión, no a esta segunda, en la que hablamos del conocimiento que inmediatamente forma, no del que conoce lo formado por otro.

DIGO TERCERO: Algunos respectos de razón hay que no se fundan sobre el conocimiento imperfecto, y tales se causan por el intelecto divino como fundamentalmente próximos, no formalmente del modo por el que de nuestro conocimiento se siguen y se causan.

Para la inteligencia de esta conclusión ha de notarse que algunos respectos o distinciones de razón no se fundan en el modo imperfecto de conocer a Dios, sino más bien en el modo de conocimiento perfecto, en cuanto se conoce bajo todo modo por el que es participable e imitable por las criaturas, lo cual sin comparación a las criaturas no puede conocerse; y esta comparación es cierto respecto de razón, porque Dios no mira realmente a las criaturas, pues es del todo independiente y absoluto de aquellas.

Pero con todo de dos modos puede inteligirse que esta comparación convenga a Dios: De un modo, porque se considera a instar de respecto formal y de relación real, aunque en sí no sea relación real. De otro modo puede inteligirse no como formalmente comparación de Dios a las criaturas, sino más bien como que ordena las criaturas a sí y las vuelve participadas e imitantes de sí; de donde se acepta el fundamento para que también Dios mismo se considere como comparado a las criaturas. De este segundo modo inteligio a santo Tomás cuando dice que los respectos ideales, que son de razón, desde la eternidad convienen a Dios y se causan por el intelecto divino que compara su esencia a las criaturas, como 1. p. q. 15. art. 2. ad 3. y 4., donde enseña que «estos respectos se causan no por las cosas, sino por el intelecto divino que compara su esencia a las cosas». Por lo demás, estos respectos de razón se dicen causados por el intelecto divino, esto es, fundados, y son inteligidos por Dios fundamentalmente, como parece coligirse del mismo D. Tomás in 1. dist. 36. q. 2. art. 2. ad 2.,² donde dice que estas relaciones «según la razón y el intelecto están en Dios, porque el intelecto divino desde la eternidad fue inteligiendo su esencia diversamente imitable por las criaturas; y por esto hubo desde la eternidad pluralidad de ideas en el intelecto divino, no en la naturaleza de aquel». Así pues, santo Tomás solo atribuye al intelecto divino el conocimiento de su esencia como imitable diversamente por las criaturas. Que, empero, inteligia esta imitabilidad a modo de comparación y de relación, santo Tomás no lo dice. Así pues, si causar estos respectos solo es inteligir su esencia como diversamente imitable, y esta imitabilidad es fundamento de la relación de razón, no la relación de razón misma formalmente (pues que Dios sea imitable y participable no es formalmente ser comparado y ordenado a las criaturas, lo cual formalmente hace aquella relación, volviendo comparado y ordenado), es preciso que expliquemos de causación fundamental a D. Tomás cuando dice que estos respectos se causan por el intelecto divino.

Y LA RAZÓN de esta conclusión así explicada es esta: Porque la relación de razón entonces se forma cuando se sigue del modo de conocer, de tal modo que el intelecto se esfuerza por aprehender como ente lo que no es ente, y cuando a modo de relación se inteligie lo que no es relación en la cosa, entonces se forma la relación de razón. Esto, empero, todo es conocer imperfectamente y como connotativamente atribuyendo a alguno lo que en sí no tiene, lo cual ciertamente no puede convenir a Dios.

Así pues, aquella relación de razón no puede conocerse por Dios sino o por su esencia como por razón de conocer, de la que se participe, o a instar de relación real, o como formado por nuestro intelecto, o por la forma opuesta que quita, como la negación. Del primer modo no puede concebirse por Dios, porque la relación de razón no es participación de Dios, como tampoco causada por aquel; ni a instar de aquella puede formarse, pues nada real hay que se tenga a instar de Dios. Ni del segundo modo, porque así se conocería por Dios el ente de razón del modo por el que nosotros lo aprehendemos, esto es, atribuyéndole entidad que no tiene, como cuando nosotros conocemos el no ente a instar de ente. Y esto no conviene a Dios, porque cuanto aprehende de tal modo lo aprehende perfectamente que también puede indicar como aprehende; si, en efecto, de otro modo indicara que como aprehende, imperfectamente se tendría. Si, empero, indicara ser relación lo que a instar de relación aprehende, pues no lo es, falsamente indicaría. Ni del tercer modo, porque así no se forma inmediatamente por Dios el ente de razón, sino que se inteligie formado por nosotros. De lo cual ya dijimos en la primera conclusión; en esta, empero, hablamos de la formación hecha inmediatamente por Dios. Ni del último modo, porque así no se acepta como ente de razón, sino como se da de parte de la cosa tal negación a modo de forma quitada, no a instar de forma positiva. Ni es lo mismo conocer la negación por la forma opuesta y a instar de alguno; pues no a instar de su opuesta se inteligie cuando por ella se conoce su ablación. Es, empero, muy ridículo lo que algunos dicen, que Dios puede conocer algo de otro modo que como es, con tal que también lo conozca como es. Esto, en efecto, es lo mismo que decir que Dios puede tener alguna imperfección, con tal que también tenga la perfección.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se arguye para probar que Dios simpliciter hablando forma entes de razón, por esto de que conoce que nosotros los formamos. El ente de razón consiste en conocerse y el conocerse es su ser. Pero los entes de razón tienen conocerse por Dios por esto mismo de que conoce que nosotros los formamos; ergo tienen ser objetivamente por tal conocimiento, si quiera son objeto del conocimiento.

Se confirma: Nada otro es efectuar el ente de razón que conocer el no ente a modo de ente. Pero cuando Dios conoce mi ficción, conoce allí aquellos figmentos a modo de ente, porque así se contienen allí. Ergo mientras conoce las ficciones, hace los figmentos. La mayor consta y la menor se prueba: Pues Dios aprehendiendo mi ficción hace que mi figmento esté presente a su conocimiento; ergo le da ser objetivamente, porque el ser objetivamente es la presencia al conocimiento.

SE RESPONDE que el ente de razón no consiste en conocerse como denominativamente extrínseco (esto, en efecto, es común al ente real y al de razón), sino en conocerse como consecutivamente, esto es, cuando del conocerse mismo se sigue que el no ente se tenga como ente. Cuando, empero, del conocimiento precisamente se sigue la denominación de conocido, esto es, solo que aquel objeto sea conocido, no es formación del ente de razón, sino que se presupone formado, porque como formado se conoce. De donde por esto de que así formado se conozca no tiene ser objetivamente formalmente, sino solo denominativamente. Entonces, empero, formalmente se dice tener ser cuando no tiene otro ser que el conocerse. Si, empero, después de formado se conoce, ya se presupone que tiene ser, y consiguientemente de tal conocimiento no se sigue el ser, sino que aquel ser que tiene se denomina conocido. Para que, pues, formal y primero acepte el ser, es preciso que el intelecto conozca lo que no es ente, y del modo de conocer, porque se conoce a instar de ente, se siga que en el conocerse mismo sea ente, y no antes se presuponga ya formado y que tiene ser.

A la confirmación: Se distingue la menor: Conoce la ficción a modo de ente formal e inmediatamente, se niega; presupositivamente y mediatamente, esto es, formada y contenida en mi conocimiento, se concede.

A la prueba se dice que Dios así conociendo el figmento y el ente de razón lo hace ser objetivamente presente a sí como formado por otro intelecto y conocido ut quod, se niega; como formado por sí, se niega. De donde no le da ser objetivamente formalmente, como se ha dicho, sino denominativamente, porque como formado por otro lo conoce, no primero y de por sí lo forma.

Segundo se arguye: Dios conoce los objetos del modo por el que son cognoscibles. Pero los entes de razón de sí no tienen propia inteligibilidad, sino que solo a modo de ente real son cognoscibles. Ergo también de este modo se conocen por Dios. Pero esto es formarse el ente de razón, cuando se conoce el ente de razón a instar de ente real; ergo se forma por Dios.

La mayor es de D. Tomás 1. p. q. 14. art. 9., donde dice «conocer Dios todas cualesquiera que son de cualquier modo».

Se confirma, porque si Dios no forma los entes de razón, máximamente por la perfección de su acto, que de tal modo alcanza el objeto por la aprehensión que también juzga por el asenso. Pero bien está que Dios inteligia el no ente a modo de ente, y con todo juzgue que tal ente es ficto. Pues no en el juicio mismo consiste la formación del ente de razón, sino en el conocimiento que expresa el no ente a modo de ente; nosotros, en efecto, por la simple aprehensión, incluso ante el juicio, formamos el ente de razón. Ergo puede darse formación del ente de razón, aunque Dios juzgue que no es ente verdadero. Por último con la perfección del acto divino está que Dios conozca las privaciones y las criaturas no existentes y afirme de aquellas que no son entes; ergo de tal conocimiento aquellas privaciones y no entes se vuelven conocidos. Pero este ser conocido en aquellas no es ente real; ergo es ente de razón.

SE RESPONDE que Dios conoce todos los cognoscibles de cualquier modo que son cognoscibles por parte de la cosa conocida, pero no de todos los modos por parte del modo de conocer; de otro modo se probaría que Dios conoce por discurso, porque de tal modo las cosas son cognoscibles por nosotros. Y así «de cualquier modo» no debe construirse con «conoce», sino con «son», esto es, las que son de cualquier modo, Dios las conoce.

Decir, empero, que no es inconveniente que Dios conozca algo a instar de otro, con tal que también lo conozca en sí, ya dijimos que es del todo imposible, porque es imperfección conocer a instar de otro. Por lo demás, por parte de la cosa conocida no es inconveniente que Dios conozca el ente de razón del modo por el que es cognoscible por nosotros, en cuanto lo conoce formado por nosotros.

Y a lo que se añade de la cognoscibilidad ajena por la que el ente de razón es cognoscible decimos que, aunque el ente de razón se conozca con cognoscibilidad ajena por parte de la cosa conocida y como está en nuestro intelecto, si con todo se conoce como formado, tal cognoscibilidad ajena no lo forma ni lo constituye, sino que solo lo denomina extrínsecamente conocido, porque ya lo halla formado.

A la confirmación se responde que no repugna la formación del ente de razón a Dios por esto de que a la vez aprehende y juzga, sino porque no puede aprehender uno a instar de otro, lo cual es aprehender a modo connotativo, a no ser que también así juzgue como aprehende; aunque conozca que nosotros aprehendemos a instar de otro, y en nuestro concepto vea los entes de razón formados y juzgue.

Y a la otra parte de la confirmación se responde que Dios inteligie las privaciones por la forma opuesta de la que privan, como dice D. Tomás 1. p. q. 14. art. 9. y 1. Contra Gent. cap. 71., no empero a instar de la forma opuesta; repugna, en efecto, ser a instar, si es opuesta. Y las cosas no existentes, posibles con todo, las conoce por su esencia. El ser, empero, conocido que de tal conocimiento resulta es denominación extrínseca, que no es ente de razón formalmente, sino fundamentalmente, como se ha dicho arriba.³ Y cuando afirma de las negaciones y privaciones y de otros figmentos que no son o son imposibles, las negaciones y privaciones mismas en cuanto negaciones las aprehende por la forma negada; en cuanto entes de razón o como figmentos, las aprehende como formadas por nosotros, no por sí, y de aquellas así formadas por nosotros afirma que son imposibles.

Tercero se arguye contra la última conclusión: Los respectos ideales son eternos no en algún intelecto creado, sino en el divino, como enseña santo Tomás en los lugares cit. en la conclusión; ergo formalmente, y no solo fundamentalmente, están en el intelecto divino.

El consecuente consta, ya porque los respectos como inteligidos están en acto y no solo fundamentalmente, pues el ser formal de aquellos es el inteligirse. Ya porque D. Tomás concede al intelecto divino lo que niega al humano; pero en el intelecto humano aquellos respectos inteligidos tienen ser formalmente y no solo fundamentalmente; ergo también en el divino. Ya por último porque por esta razón también se diría que la distinción de los atributos es desde la eternidad, porque fundamentalmente es desde la eternidad, aunque formalmente solo esté en el intelecto creado.

Se confirma, porque D. Tomás dice «que aquellos respectos se causan por el intelecto divino que compara su esencia a las cosas». Pero no se causan cuanto al fundamento (esto, en efecto, se presupone por el intelecto, no se causa); ergo cuanto a lo formal de aquella relación y distinción de razón. Del mismo modo tampoco compara su esencia sino inteligiendo la comparación misma; ergo la comparación se vuelve conocida y que tiene ser objetivamente, lo cual es ser ente de razón formalmente.

SE RESPONDE que aquellos respectos ideales son eternos fundamentalmente próximos, no formalmente según aquella formalidad por la que se conciben a instar de relación.

A la primera prueba del consecuente se responde que aquellos respectos son inteligidos por Dios no formalmente en sí,⁴ sino en su fundamento, esto es, en la esencia conocida como imitable por las criaturas, como enseña el mismo D. Tomás arriba cit. La comparación, empero, de la esencia divina no es conocida a instar de relación, y por eso no está formalmente en el intelecto divino como relación; sino que las criaturas se inteligien sujetas a la imitabilidad de la esencia divina y participantes de ella, en lo cual se fundan aquellos respectos, y así fundamentalmente próximo se dice conocerse la relación de comparación. Así pues, aquellos respectos se dicen inteligidos del modo por el que la esencia se dice comparada, a saber conociendo la imitabilidad de Dios a varios, no formando la comparación a instar de relación.

A la segunda prueba se dice que D. Tomás concede al intelecto divino lo que niega al humano cuanto a esto, que es conocer desde la eternidad aquella imitabilidad de la esencia divina que compara a las criaturas; esto, en efecto, no puede desde la eternidad conocerlo el intelecto humano. Que, empero, aquella imitabilidad y comparación se conozca a instar de relación y de distinción real formalmente, no lo concede D. Tomás al intelecto divino mismo.

A la tercera prueba se dice que hay amplio discrimen entre el fundamento de la distinción de los atributos y el de la distinción de las ideas. Los atributos, en efecto, fundan su distinción en la eminencia misma de la naturaleza divina que contiene todas las perfecciones, no como conocida por Dios, sino como cognoscibles por nosotros, de modo que se requiere uno y otro: tanto por parte de la naturaleza divina tanta eminencia cuanto por parte del que conoce tanta limitación. Mas la distinción de las ideas no se funda en la eminencia divina como limitadamente cognoscible, sino como diversamente imitable, y conocer aquellos diversos modos de imitabilidad pertenece a la máxima perfección del conocimiento divino.

A la confirmación se responde que aquellos respectos se causan por el intelecto divino, esto es, se fundan. El intelecto, empero, no causa el fundamento remoto; puede, con todo, causar el fundamento próximo de algunas relaciones de razón, como algunas intenciones lógicas se fundan en la naturaleza como conocida. Los respectos, empero, de las ideas no se fundan en la naturaleza divina según sí, sino como conocida a modo de diversa imitabilidad. Pues no se propone a Dios como ejemplar sino en cuanto conocida, y por razón de esta imitabilidad conocida se dicen los respectos ideales pertenecer al complemento de las ideas, a saber para que se conozcan las ideas como distintas. Por lo demás, la imitabilidad misma y la comparación de la esencia divina a las criaturas no se conoce por Dios a instar de relación que se tenga por parte de Dios, sino que solo se dice comparar su esencia conociéndola como imitable por la criatura. Cuando, empero, la comparación misma y la imitabilidad se conocen a instar de relación, entonces formalmente se dicen estar aquellos respectos en el conocimiento.