Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

Consta que las potencias por las que se hace el ente de razón deben ser potencias que operan inmanentemente; pues las que operan transientemente consta que hacen algo existente extra del intelecto. Las potencias, empero, inmanentes unas son cognoscitivas, otras apetitivas. Y de las apetitivas algunos dijeron que también de la voluntad resultan entes de razón, como Escoto, contra el cual trata Cayetano 1. p. q. 28. art. 1. Aunque Escoto parezca hablar del ente de razón no estrictamente, sino en cuanto este nombre «razón» comprehende el intelecto y la voluntad, in 3. dist. 26. q. 2. § Resp. Más aún, algunos lo extienden a cualquier potencia de la que resulta en el objeto denominación extrínseca, por esto que estiman que el ente de razón consiste en la denominación extrínseca, de los cuales dijimos en el art. prec. De las potencias, empero, cognoscitivas puede dudarse, al menos de los sentidos internos, como de la imaginativa o fantasía, porque fingen e imaginan muchas cosas que son entes del todo fictos.

Del acto, empero, que forma el ente de razón también en dos cosas puede haber duda: Primera, si puede hacerse por acto absoluto, cual es la operación simple, o si requiere alguno comparativo o compositivo. Segunda, si requiere acto reflexo, por el que se conozca del ente de razón mismo formado como de objeto conocido, para que exista; o si basta el acto directo, por el que se conozca algo que no es ente a instar de ente.

DIGO PRIMERO: Ni la voluntad ni los sentidos externos forman entes de razón, de modo que por fuerza de sus actos tengan ser.

La conclusión es cierta y se prueba con una única RAZÓN, porque tanto la voluntad cuanto los sentidos externos no forman su objeto, sino que extra de sí lo presuponen formado. Ergo no fingen algo intra de sí, sino que, si miran a un objeto ficto, de otro presuponen que está ficto y formado.

El antecedente consta en la voluntad, que presupone el objeto propuesto por el conocimiento, ya sea verdadero ya aparente; ergo ella no hace el objeto, sino que se lleva al objeto propuesto. Los sentidos, empero, externos se llevan a objetos puestos extra de sí, no intra de sí; cuanto, empero, tiene ser extra de la potencia que conoce no es ente de razón.

Ni obsta que el sentido parezca fallar en muchas cosas, y por tanto conocer fictamente. Pues no falla el sentido externo en sí, sino que ocasionalmente se dice fallar, porque presta ocasión al intelecto para que falle, como la vista que ve el oricalco no falla juzgando que es oro, sino que este juicio pertenece al intelecto. La vista, empero, solo aprehende aquella apariencia de color del oricalco, en la cual no hay falsedad o ficción.

DIGO SEGUNDO: Los sentidos internos no forman entes de razón formalmente hablando, aunque materialmente puedan representar aquello a cuyo instar se forma algún ente ficto, lo cual es materialmente formar entes de razón.

Decimos «formalmente hablando» que no los forman, esto es, discerniendo entre el ente de razón y el ente real, y concibiendo lo que no es ente a instar de ente real. Materialmente, empero, conocer el ente de razón es alcanzarlo, pero no discernir entre lo que es de razón y de realidad. P. ej. la imaginativa puede formar el monte áureo y del mismo modo el animal compuesto de cabra, león y serpiente, que es la quimera. Pero en estas solo alcanza lo que es sensible o representable cuanto al sentido. Que, empero, tengan habitud al no ente y de esta habitud se digan entes fictos o de razón, lo cual es formalmente discernir entre ente y no ente, el sentido interno no lo alcanza.

LA RAZÓN parece manifiesta, porque el sentido interno no puede llevarse a algo sino bajo la razón de sensible; que, empero, aquello que se le representa como sensible se oponga al ente real no le pertenece juzgar, porque no concibe el ente bajo la razón de ente. Que, empero, algo se acepte como ente ficto formalmente consiste en esto: que se conozca que ninguna entidad tiene en la cosa, y con todo se alcance a instar de ente; de otro modo no se discierne entre ente real y ente ficto, sino que solo se alcanza aquello a cuyo instar se forma el ente de razón. Lo cual, cuando es algo sensible, no repugna conocerse por el sentido, pero al sentido solo pertenece alcanzar lo que en aquello hay de sensibilidad; la habitud, empero, al no ente, en cuyo lugar se subroga y de donde tiene el ser ficto, no pertenece al sentido, y por eso el ente ficto bajo la razón formal de ficto no lo discierne del ente verdadero.

Que, empero, el ente ficto materialmente pueda conocerlo el sentido consta manifiestamente. No ciertamente porque el sentido también externo pueda p. ej. conocer el color ficto o aparente, porque este color, aunque aparentemente sea color, no empero es ente ficto, sino verdadero y real, a saber algo resultante de la luz. Sino que se prueba por esto: que el sentido interno compone entre sí muchas cosas que extra de sí de ningún modo son o pueden ser. Conoce, pues, algo que en sí es ente ficto, aunque la ficción misma no la aprehenda, sino solo lo que en aquel ente ficto se ofrece como sensible. La privación, empero, del objeto propio, como las tinieblas, el sentido no la percibe fingiéndolas a modo de ente, sino no elicendo el acto de ver.

DIGO TERCERO: El intelecto necesita de algún acto comparativo para que los entes de razón se formen y se digan formalmente ser y no solo fundamentalmente.

Esta conclusión se toma de Divo Tomás 1. Periherm. lect. 10.,¹ donde dice que «las intenciones de este género (hablaba de los universales) el intelecto las forma según que las compara a las cosas que se hacen extra del alma». Y q. 7. de Potentia art. 11.² dice que algunas relaciones de razón son las que el intelecto halla y atribuye a las cosas inteligidas; otras, empero, las que se siguen del modo de inteligir, aunque aquel modo el intelecto no lo adinviene, sino que se sigue del modo de inteligir. Y las primeras relaciones ciertamente la razón las adinviene considerando el orden de lo que está en el intelecto a las cosas que están extra, o también el orden de lo inteligido entre sí; las otras, empero, se siguen de esto, que el intelecto inteligie uno en orden a otro. Ergo todas las intenciones estima D. Tomás que se forman por algún acto que compara.

Y LA RAZÓN de la conclusión es que todo ente de razón o es relación o alguna negación. Si relación, debe aprehenderse comparativamente al término. Si negación, debe concebirse positivamente a instar de ente, lo cual es comparativamente a otro. Cuya negación, si se concibe en absoluto, no se concibe positivamente, pues en sí nada positivo es. Debe, pues, concebirse a modo de ente, no solo porque por parte del principio de conocer debe concebirse por especie real, sino también porque por parte del término conocido debe aceptarse a instar de ente. Y esto exige alguna noticia comparativa, como cuando concibo a Roma a instar de Toledo, comparativamente concibo a Roma y no en absoluto, porque connotativa y respectivamente a otro. Así cuando concibo la negación a instar de ente, no en absoluto, sino respectiva y comparativamente la concibo. La relación, empero, de razón, porque positivamente de sí se dice y no negativamente, de otra parte necesita de conocimiento comparativo, a saber porque la relación es cierta comparación al término, y a su vez porque se concibe a instar de la relación real, aunque en sí se diga positivamente.

Con el nombre, empero, de acto comparativo no solo inteligimos la comparación compositiva o judicativa, que pertenece a la segunda operación, sino cualquier conocimiento que con connotación y orden a otro concibe, lo cual también extra de la segunda operación puede hacerse, como cuando aprehendemos la relación por orden al término. Puede también hacerse el ente de razón por comparación compositiva o discursiva. Más aún, porque de la ceguera el intelecto afirma que es, prueban el Filósofo y D. Tomás 5. Metaph. lect. 9.³ y en otra parte a menudo que la ceguera es ente de razón. Por aquella, pues, enunciación por la que del no ente se afirma algo se concibe positivamente como si fuera ente, a saber por connotación al verbo «es».

Y dije en la conclusión «para que los entes de razón se digan formalmente ser y no solo fundamentalmente». Pues el fundamento de la relación de razón no requiere esta comparación, como consta cuando con simple abstracción se desnuda la naturaleza de las condiciones individuantes, y con todo allí no hay acto de comparación, sino sola precisión de los inferiores. Pero entonces el universal no es universal lógico formalmente, sino metafísico, que es fundamento de la intención lógica, como abajo se dirá q. 4.

De donde coligirás que en las relaciones de razón acontece hacerse la denominación incluso ante que actualmente se conozca por comparación la relación misma, solo por esto, que se ponga el fundamento. P. ej. la naturaleza se denomina universal por esto mismo de que se abstrae, incluso ante que actualmente se compare; y las letras en el libro cerrado son signo, aunque actualmente no se considere la relación de signo, que es de razón; y Dios se denomina Señor, aunque actualmente no se considere la relación de dominio, sino por razón de la potencia dominativa. En lo cual diferencian las relaciones de razón de las reales, porque las reales no denominan sino que existan, como no se dice alguno padre sino que actualmente tenga relación al hijo, ni semejante sino que tenga semejanza, aunque tenga fundamento. Cuya razón es que en las relaciones de razón el ser actual de aquellas consiste en conocerse actualmente objetivamente, lo cual no proviene del fundamento y del término, sino del intelecto. De donde muchas cosas podrán por razón del fundamento decirse del sujeto sin resultante de la relación, porque esta no se sigue del fundamento mismo y del término, sino del conocimiento. En las relaciones, empero, reales, como la relación resulta naturalmente del fundamento y del término, nada conviene por fuerza del fundamento en orden al término sino mediante la relación. Inteligimos, empero, que esta denominación conviene por razón del fundamento próximo hablando en absoluto, pero no de todos los modos, porque no bajo aquella formalidad por la que se denomina de la relación como conocida y existente; se denomina, en efecto, Dios ante la relación Señor, pero no relatado. Lo cual en las relaciones reales no acontece, porque no existiendo la relación de ningún modo denominan en orden al término.

DIGO ÚLTIMO: El conocimiento que forma el ente de razón no es reflexo que mire a aquel como cosa conocida ut quod, sino aquel conocimiento directo que al no ente real mismo o a lo que realmente no es relativo denomina conocido a instar de ente o de relación real se dice formar o de aquel resultar el ente de razón.

LA RAZÓN es manifiesta, porque tal conocimiento por el que el ente de razón mismo se denomina conocido reflexamente y como quod presupone el ente de razón formado, si quiera sobre aquel se lleva como sobre término conocido. Ergo tal conocimiento reflexo no lo forma primero, sino que lo presupone formado y como especula el ente de razón mismo. De donde de las intenciones así reflexamente conocidas no se hace denominación en el que conoce, como cuando el ángel o Dios inteligie que el hombre silogiza o forma proposición, no por eso se dice que Dios silogiza o enuncia, y con todo inteligie como en acto reflexo y signado el silogismo mismo y la proposición y las intenciones lógicas. Y lo mismo es cuando alguno inteligie estas intenciones especulando la naturaleza de aquellas; entonces, en efecto, no se forman las intenciones mismas especuladas, sino que sobre ellas se fundan otras, en cuanto se conocen en universal o a modo de predicación, etc. Y así dice santo Tomás opusc. 42. cap. 3.,⁴ que entonces se efectúa el ente de razón cuando el intelecto se esfuerza por aprehender lo que no es, y por eso lo finge como si fuera ente. Y in 1. Sentent. dist. 2. q. 1. art. 3.⁵ dice que las intenciones se siguen «del modo de inteligir la cosa extra del alma». No, pues, el conocimiento reflexo por el que precisamente el ente de razón se denomina conocido ut quod, sino aquel por el que se denomina conocido a instar de ente lo que no es, formal y de por sí primero forma el ente de razón.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se arguye: Pues muchas otras potencias ultra del intelecto versan acerca de no entes, alcanzándolos y ordenándolos a instar de ente real; ergo también formarán entes de razón.

Se prueba el antecedente en la voluntad y en el sentido interno. Pues la voluntad tiende apeteciendo al bien aparente, que no es bien en la cosa; ordena también uno a otro como medio al fin, que a veces verdaderamente no es medio ni verdaderamente se ordena. Ergo compara uno a otro con comparación no existente en la cosa, lo cual es formar ente de razón.

Del mismo modo el sentido, sobre todo el interno, compara uno a otro formando proposiciones y discursos acerca de los singulares, y de especies diversas forma ente ficto, como del oro y del monte el monte áureo, como enseña D. Tomás 1. p. q. 12. art. 9. ad 2. Ergo conoce entes fictos. Y generalmente de todo sentido se sigue la denominación extrínseca de conocido, que es ente de razón.

SE RESPONDE: Se niega el antecedente. A la prueba se responde que la voluntad, como se lleva al objeto conocido y aprehendido, formalmente no lo conoce ni le da ser por el conocimiento, sino que solo lo que resulta del acto del apetito es alguna denominación extrínseca, que ciertamente es ente de razón fundamentalmente; cuando, empero, actualmente se conoce a instar de forma o de relación real, entonces existe en acto. El bien, pues, aparente la voluntad misma no lo finge, sino que lo presupone conocido y propuesto a sí, y así no lo forma. La ordenación, empero, del medio al fin también se le propone por el intelecto; ella, empero, solo apeteciendo ordena, no reconociendo. Tal, empero, ordenación pone ciertamente denominación extrínseca en la cosa ordenadamente querida; no formalmente vuelve conocido el ente de razón.

A lo que se añade del sentido se responde que el sentido interno de tal modo compara uno a otro formando proposición y discurso, que la ordenación misma de predicado y de sujeto, y del antecedente al consecuente, formalmente no la conoce discerniendo la relación ficta de la real. Y del mismo modo conoce el monte áureo cuanto a lo que es sensible en aquellas partes representadas del oro y del monte, no cuanto a la razón de ficción como se distingue de la realidad. Lo cual es conocer no formalmente lo que en razón de ente se finge, sino materialmente aquello a cuyo instar se finge, que en sí no es. La denominación, empero, extrínseca que se sigue del conocimiento del sentido, en cuanto denominación extrínseca no es formalmente relación de razón, sino fundamentalmente; entonces, empero, es formalmente, cuando se conoce a instar de relación.

Segundo se arguye: La simple aprehensión del intelecto tampoco compara ni discierne la razón de ficto de la razón de ente verdadero, porque de otro modo no sería simple aprehensión, sino comparativa o compositiva con otro. Ergo no forma el ente de razón formalmente hablando, como tampoco los sentidos internos.

Y se confirma, porque la simple aprehensión no es ficción; la ficción, en efecto, está sujeta a la falsedad; la simple, empero, aprehensión siempre es verdadera, porque precisamente representa la cosa como está en sí o como se le propone. Ergo su objeto no es ente ficto, y consiguientemente tampoco ente de razón.

SE RESPONDE que la simple aprehensión no compara uno a otro afirmando o negando, bien con todo discerniendo uno de otro y alcanzando el orden de uno a otro, como conoce los relativos y alcanza la definición de la cosa y la congruencia de los términos y la distinción de los predicamentos. De donde en los predicamentos según el Filósofo se trata de la simple aprehensión, como dice santo Tomás 1. Periherm. lect. 1.⁶ Tiene, pues, suficiente comparación para formar el ente de razón. Al sentido, empero, interior no le negamos la formación del ente de razón por defecto de comparación, sino por defecto de universalidad de conocer, porque no conoce las razones más universales discerniendo entre ente verdadero y ficto, lo cual, con todo, hace la simple aprehensión; discierne, en efecto, los predicamentos de las que no están en predicamento.

A la confirmación se dice que la simple aprehensión no es ficción a modo de enunciación afirmando o negando, en lo cual consiste la ficción que es decepción o falsedad; pero bien puede ser ficción a modo de formación, aprehendiendo algo que en la cosa no es, o una cosa imposible a modo de ente y discerniéndolo del ente verdadero y real. De donde no siempre aprehende la cosa como está en sí, como si nunca a instar de otro, pues muchas aprehendemos por conceptos propios, sino por connotativos; sino que aprehende como está en sí, esto es, sin adición de composición, por razón de la cual se dice también que la simple aprehensión no es falsa, porque formalmente no juzga ni enuncia, en lo cual solo consiste la verdad o falsedad formal. Bien, con todo, puede aprehender algo que no es a instar de lo que es, sin que afirme o niegue.

Último se arguye: Pues el ente de razón también sin acto comparativo puede existir, ergo también formarse.

Se prueba el antecedente: Pues ante todo cuando en el ejercicio mismo se forma alguna proposición o silogismo, resulta la segunda intención y la proposición misma se denomina ser, y con todo entonces no se conoce comparativamente la relación a su término o a instar de relación real. Asimismo cuando el ente de razón mismo reflexamente se dice conocido, por esto de conocerse tiene ser, si quiera objetivamente termina el conocimiento, lo cual es existir objetivamente. Ni hay alguna razón por la que la naturaleza real concebida y conocida en común se diga ser objetivamente, el ente, empero, de razón conocido en común no se diga existir objetivamente. Se conoce, empero, en común cuando reflexamente y en acto signado se vuelve conocido. Por último el Filósofo in 5. Metaph.⁷ y Divo Tomás allí lect. 9.⁸ dicen que la ceguera y cualquier ente de razón se dice ser por esto, que es verdadera la proposición por la que decimos: «La ceguera es». Pero cuando se forma esta proposición no se considera la privación a instar de ente ni se hace aquel acto comparativo; ergo sin tal acto existe formalmente el ente de razón.

SE RESPONDE: Se niega el antecedente. A la primera prueba se dice que cuando se forma la proposición aún no es formalmente la segunda intención de proposición, sino fundamentalmente próxima; como cuando se abstrae la naturaleza universal de los singulares aún no es la intención de universalidad, sino su fundamento. Se denomina, con todo, proposición y silogismo por esto mismo de que se forma en el ejercicio, como se denomina algo universal metafísico por esto mismo de que se abstrae. Pues, como arriba⁹ dijimos, la denominación de la forma de razón también del fundamento próximo mismo puede tenerse ante que formalmente se conozca y exista la forma de razón.

A la segunda prueba se dice que el ente de razón cuando se conoce reflexamente existe objetivamente como denominado extrínsecamente en el ser de conocido, no como primero formado. Terminar, empero, el conocimiento como extrínsecamente y como aquello sobre lo que cae el conocimiento no es formarse en razón de ente, sino presuponerse formado, y así lo presupuesto denominarse del conocimiento reflexo, que es como segundo, no primero respecto del ente de razón. Cuando, empero, se conoce el ente de razón en común no se dice formarse, porque ya se presupone formado; sino que se forma la universalidad o comunidad misma bajo la cual se conoce. La naturaleza, empero, real cuando se conoce en universal no es ella la que se forma, sino su universalidad, que entonces primero se acepta a instar de relación, pues el objeto se conoce relativamente a los inferiores.

A la última prueba se dice que cuando se forma aquella proposición: «La ceguera es», en el ejercicio mismo se considera la ceguera como existente, y por tanto a instar de ente real, y así formalmente entonces es ente de razón, y entonces se conoce comparativamente tanto respecto de su predicado cuanto respecto de aquello a cuyo instar se concibe como existente.¹⁰