Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

El ENTE DE RAZÓN en toda su latitud, si atendemos a la significación del nombre, dice aquello que depende de algún modo de la razón. Puede, empero, depender o como efecto de la causa o como objeto del que conoce.

Del primer modo se halla que algo depende de la razón de dos modos: o porque es de ella como de eficiente, como las obras del arte, que por la razón se excogitan y se hacen; o porque está en ella como en sujeto y causa material, como los actos y hábitos están en el intelecto. Pero uno y otro de estos modos pertenece al ente real, porque el ente así dicho tiene verdadera y real existencia, dependiente, con todo, del intelecto.

Lo que, empero, del segundo modo depende del intelecto, a saber como objeto, se dice propiamente ente de razón, como pertenece a lo presente, porque ningún ser tiene extra de la razón, sino que solo objetivamente se dice ser en ella, y así se opone al ente real. Lo cual, ciertamente, aunque algunos lo hayan negado, consta que se da por común consenso de teólogos y de filósofos, pues todos distinguen el ente real del ente ficto o de razón, porque aquel existe en la naturaleza de las cosas, este no tiene existencia en la cosa, sino que solo se conoce y se finge. Más aún, la experiencia misma lo prueba suficientemente, pues vemos que imaginamos y conocemos muchas cosas que son del todo imposibles, y tales son los entes fictos. Entes, ciertamente, porque se conocen a modo de ente; fictos, empero, porque no les corresponde algún ser verdadero de parte de la cosa.

De lo cual puede elicirse la definición o explicación del ente de razón en común, a saber que sea «ente que tiene ser objetivamente en la razón, al cual ningún ser corresponde en la cosa». Lo cual se toma de D. Tomás libro de Ente et Essentia cap. 1.¹ y 5. Metaph. lect. 9.² y 1. p. q. 16. art. 3. ad 2. diciendo que se dice ente de razón lo que, no poniendo nada en la cosa y no siendo en sí ente, se forma con todo o se acepta como ente en la razón. Cuyo modo de explicar es más conveniente, porque como el ente se dice del ser y por orden a la existencia, como el ente real se define por orden al ser que verdaderamente tiene y en la cosa, así el ente de razón, que a aquel se opone, es preciso que se explique de modo opuesto, a saber que no tiene ser en la cosa y lo tiene en el conocimiento objetivamente.

Lo que, empero, algunos dicen, que el ente de razón consiste en la denominación extrínseca por la que la cosa se dice conocida, como Durando in 1. dist. 19. q. 5. n. 7., ante todo se asume algo dudoso, pues entre los autores está muy controvertido si la denominación extrínseca formalmente es ente de razón, como diremos enseguida. Después es falso universalmente hablando que el ente de razón como tal consista solo en la denominación de conocido. Pues esta denominación o es forma que constituye el ente de razón, o es aquello que suscita la formación del ente de razón. Lo primero no puede ser, pues esta denominación puede también caer sobre entes reales, que se denominan conocidos, y con todo con esta denominación no se forman en entes de razón, porque no se vuelven fictos. Si lo segundo, es verdad que la denominación extrínseca se aprehende como ente de razón, pero no solo la denominación extrínseca, sino también otros no entes, como las negaciones, las privaciones, etc.

Si, empero, preguntas qué sea tener ser en el conocimiento, se responde que esto pende de las que después han de decirse de la causa y del acto por el que se forma el ente de razón. Entretanto basta oír a D. Tomás 4. Metaph. lect. 1.,³ donde dice: «Decimos que algunas cosas están en la razón, porque la razón negocia acerca de ellas como acerca de ciertos entes, mientras de ellas afirma o niega algo». Lo cual no ha de inteligirse como si el ente de razón solo se formara por la proposición que niega o afirma, sino porque la formación de la proposición acerca del objeto que no tiene ser de parte de la cosa es signo de que a modo de ente se acepta por el intelecto, porque se le aplica la cópula, que significa el ser.

Así pues, el acto mismo del intelecto que alcanza el objeto a modo de ente, que extra del intelecto no es, tiene dos cosas: y en cuanto el conocimiento vuelve conocido, y así en el objeto solo pone la denominación extrínseca de conocido; y en cuanto a instar de ente vuelve conocido tal objeto, pues en la cosa no es ente, y esto es dar ser de razón o ser ficto. Y así D. Tomás opusc. 42. cap. 1.⁴ dice que entonces se efectúa el ente de razón, cuando el intelecto se esfuerza por aprehender lo que no es, y por eso lo finge como si fuera ente. Y in 1. Sentent. dist. 2. q. 1. art. 3.⁵ dice que el ente de razón se sigue del modo de inteligir la cosa que está extra del alma, y de este género son las intenciones que nuestro intelecto adinviene. Donde santo Tomás reputa por lo mismo en el ente de razón el efectuarse, el adinvenirse, el aprehenderse y el seguirse del modo de inteligir. Y así, como diremos abajo, el ente de razón no tiene formalmente ser ficto u objetivo por esto, que se vuelva conocido como quod; así, en efecto, ya se presupone que tiene ser o alguna razón sobre la que caiga la denominación de conocido. Sino que aquel acto que mira al no ente bajo la razón y el modo de ente se dice fingir o formar el ente de razón, y no solo denominar. Y en esto consiste tener ser objetivamente en el intelecto, esto es, que del modo mismo de conocer se afeccione aprehensivamente como ente lo que no es ente.

DIRÁS: Ergo todo objeto que de otro modo se concibe por el intelecto que como está en la cosa es ente de razón. El consecuente es falso; pues muchos entes reales conocemos a instar de otro, y no como están en sí, como a Dios y a los ángeles y a las que no hemos experimentado.

Se niega el consecuente, porque tales entes se presuponen en la cosa ser verdaderos entes reales. De donde del modo de conocer no se les atribuye la razón de ente, sino que, porque no se alcanzan con su modo propio y especial, se dicen alcanzados a instar de otro. Lo cual, con todo, no basta para que se denominen entes formados por la razón en absoluto en razón de ente, sino que se denominan conocidos al modo de naturaleza ajena, no del ser propio, y de ahí reciben en su conocerse connotación a aquello a cuyo modo se conocen.

Habida la noticia del ente de razón en común, resta también tocar brevemente de cuántos modos sea el ente de razón. De la división, pues, que divide al ente de razón en toda su latitud no pertenece tratar al lógico, que solo trata del ente de razón lógico, que es uno de los miembros que dividen. Pero con todo, para que se sepa a qué miembro de la división pertenece, brevemente decimos que D. Tomás in q. 21. de Veritate art. 1.⁶ divide el ente de razón comunísimamente tomado en dos miembros que dividen adecuadamente, a saber en negación y relación de razón. Aquello, dice, que es de razón no puede ser sino doble, a saber negación o alguna relación; «toda, en efecto, posición absoluta significa algo existente en la naturaleza de las cosas». Bajo la negación, empero, incluye también la privación. Pues la privación es cierta negación o carencia de forma en sujeto apto para recibir la forma opuesta; la negación, empero, es carencia en sujeto que repugna a la forma, como la negación de la potencia visiva en la piedra es negación, en el hombre privación. La relación también tiene de propio por fuerza de su concepto, que es ad alterum, que pueda hallarse en sola la aprehensión y no en la cosa, cuando, a saber, de tal modo se tiene a otro que no está en alguno, como muestra D. Tomás 1. p. q. 28. art. 1.

La suficiencia, empero, de esta división NO TODOS LA ADMITEN, porque algunos estiman que primero ha de dividirse el ente de razón en aquel que tiene fundamento en la cosa y el que no lo tiene; y el primero se llama de razón raciocinada, el segundo de razón raciocinante. Solo, empero, aquel que es de razón raciocinada dicen que se divide en negación y relación; lo que, empero, es de razón raciocinante piensan que divaga por todos los géneros. Véanse Serna in Logica disp. 1. sect. 4. q. 2. art. 3., Mag. Cabero de Universalibus disp. 1. dub. 3., Merinero disp. 3. q. 2.

Otros estiman que no se da especie determinada de ente de razón, sino que toda repugnancia o todo imposible y lo que implica contradicción dicen que es especie de ente de razón, porque todo aquello es ente ficto. Así Martínez disp. 2. prologi q. 1.

Otros asignan otras especies a capricho, de las que no hay que cuidarse.

HA DE DECIRSE NIHILOMENOS que esta división es óptima y adecuada y más directamente conveniente al ente de razón en común.

Pues en el ente de razón podemos considerar TRES cosas: Primera es el sujeto al que se atribuye; segunda es la razón misma que se concibe y se atribuye a otro; tercera es aquello a cuyo instar se concibe y se aprehende.

Por parte del sujeto al que se atribuye, a veces se halla fundamento para que de tal o tal modo se le atribuya algo, a veces no. Y así respecto de esto se toma aquella distinción de ente de razón con fundamento o sin fundamento en la cosa; se acepta, en efecto, esto respectivamente a aquello a lo que se atribuye tal ente de razón.

Del mismo modo por parte de aquello a cuyo instar se concibe el ente de razón no repugna divagar por todos los géneros, porque a veces puede fingirse y aprehenderse algo a instar de substancia, como la quimera, el monte áureo; a veces a instar de cantidad, como el vacío; a veces a instar de cualidad, como si la muerte o la ceguera se conciben como negrura o cierta forma oscura, etc.

Mas si consideramos el ente de razón por parte de la cosa concebida o por parte de aquello que a modo de ente real es cognoscible, pues en la cosa no es ente, se divide adecuadamente en aquellos dos miembros como en primeros géneros del ente de razón, a saber en negación y relación, bajo las cuales se subdividen varias negaciones y relaciones. Y porque esto es lo formal que se alcanza en el ente de razón, por eso esta división es directa y formal, aunque las otras divisiones también puedan admitirse, pero como desumidas de las condiciones del ente de razón, no como puestas directamente bajo aquel.

Es, empero, adecuada esta división, porque la razón misma del ente de razón formalmente consiste en la oposición al ente real, a saber que no sea capaz de existencia. Esto, empero, o es algo positivo o no positivo. Si no positivo, es negación, esto es, que no pone, sino que quita la forma. Si positivo, solo puede ser relación, porque todo positivo absoluto, pues no se concibe a otro, sino en sí, o en sí es substancia o accidente en otro. Por lo cual no puede tomarse algo positivo absoluto como ente de razón, pues por el concepto mismo de ser en sí o en otro importa alguna realidad. Solo, empero, la relación, porque no dice solo el concepto «in», sino también el concepto «ad», por razón del cual precisamente no dice existencia en sí, sino atingencia extrínseca del término, por eso no repugna concebirse sin realidad, y por tanto como ente de razón, concibiéndolo no como en otro o como en sí, sino como a otro con negación de existencia en alguno.

Pero objetarás dos cosas: Primera para probar que no se dice rectamente que la privación y la negación sean entes de razón. Pues la privación y la negación, ningún intelecto considerando, dicen carencia de forma y denominan al sujeto carente; ergo no son carencias fictas ni entes de razón.

Consta el consecuente, porque el ente de razón depende del conocimiento para que sea y para que confiera su efecto formal; ergo si ante el conocimiento da su denominación a las cosas, la negación no es ente de razón. Y el mismo argumento se hace de la denominación extrínseca, p. ej. ser visto, ser conocido, que, ningún intelecto considerando, por solo esto de que se dé la visión de la pared en el ojo se denomina la pared vista, y del mismo modo ante la resultante del ente de razón puede denominarse la naturaleza superior e inferior, predicado o sujeto, etc.

Y se confirma, porque la denominación extrínseca se sigue de la forma real existente en algún sujeto; ergo es forma real. El consecuente consta, porque, como la denominación que se sigue de la forma substancial es substancial, y la que se sigue de la accidental es accidental, así la que se sigue de la forma real debe ser real.

SE RESPONDE que la negación, en cuanto dice carencia de forma, se da de parte de la cosa negativamente, porque la forma misma en la cosa no es. No, con todo, por esto se dice ente de razón, sino porque, no siendo en la cosa ente, sino carencia de forma, se acepta por el intelecto a modo de ente, y así ante la consideración del intelecto denomina al sujeto carente. Pero esta carencia propiamente no es efecto formal, ni quitar la forma es alguna forma, sino que a modo de efecto formal se acepta por el intelecto, en cuanto se acepta a modo de forma, y consiguientemente a modo de efecto formal, pues en la cosa aquella carencia no es efecto formal, sino ablación de aquel. Y del mismo modo la denominación extrínseca de parte de la cosa se da cuanto a la forma que denomina. Pero porque su aplicación a la cosa denominada no está realmente en la cosa misma denominada, por eso concebir aquella forma como adyacente y aplicada a la cosa misma denominada es algo de razón. Ser, empero, predicado y sujeto, superior e inferior, ante el conocimiento del intelecto solo se halla fundamentalmente, no formalmente bajo el concepto de relación, como se dirá más largamente tratando de los universales.

A la confirmación se responde que algunos sienten en absoluto que la denominación extrínseca es algo de razón, como P. Vázquez 1. p. disp. 115. cap. 2. n. 2. y 1. 2. disp. 95. cap. 10. Otros, empero, que en absoluto es algo real, con realidad, con todo, extrínseca, no intrínseca, que sin algo de razón sobreañadido presta su efecto. Así Suárez disp. últ. Metaph. sect. 2. y otros. Pero más verdaderamente parece que en esta denominación concurren dos cosas, a saber la forma misma como razón que denomina, y la adyacencia o aplicación de aquella a lo denominado como condición. Y cuanto a la forma misma, es manifiesto que es algo real, como la visión por la que la pared se denomina vista es forma real en el ojo; la aplicación, con todo, de aquella, en cuanto toca al sujeto denominado, no es algo real, porque nada pone en la pared misma. Todo, empero, no real aprehendido es algo de razón, y así por parte de la aplicación en la forma denominada la denominación extrínseca es algo de razón. Se dice, con todo, denominado el sujeto ante la operación del intelecto, no por razón de lo que en aquel pone, sino por razón de lo que extra de aquel presupone, porque en sí es forma real, pero no existe realmente en aquello que denomina. De donde por razón de la no existencia se toma como ente de razón; por razón, empero, de la preexistencia en otro, desde el cual mira a la cosa denominada, se dice que denomina ante la operación del intelecto.

Y si se inquiere a qué miembro de esta división pertenezca la denominación extrínseca cuando se concibe como ente de razón, se responde que pertenece a la relación, porque no se concibe como que afecta negando y quitando la forma, sino ordenando y dependiendo de aquello de donde se toma la denominación, o a aquello a lo que se impone y se destina por el conocimiento.

Segundo se objeta para probar que no es división adecuada. Pues la unidad de razón, cual se atribuye al universal por el intelecto, es algo de razón, y no relación ni negación. No relación, porque la unidad se dice en absoluto, no respectivamente. No negación, ya porque la unidad dice algo positivo y no pura negación, como dice santo Tomás 1. p. q. 11. art. 1.; ya porque, si fuera negación, debería concebirse a modo de ente de razón, y así no se diría unidad de razón, esto es, negación de razón, sino ente de razón en absoluto. Y del mismo modo la dualidad o distinción de razón no es negación, pues más bien quita la negación de la unidad, ni relación, porque sobre la distinción o dualidad se funda la relación de los distintos; ergo es otra especie.

Se confirma en las que son puros figmentos, como la quimera, el monte áureo y semejantes. Estas, en efecto, no son negaciones ni relaciones, sino varias substancias adunadas por el intelecto de partes entre sí repugnantes. Y del mismo modo puede darse cualidad o cantidad de razón, como si el vacío se acepta a modo de cantidad o las tinieblas a modo de cualidad. Ergo no todos los entes de razón se reducen a aquellos dos.

SE RESPONDE que algunos estiman que la unidad de razón solo se toma de la unidad del concepto, y la distinción de la pluralidad, lo cual ciertamente es verdadero por parte de la causa eficiente o que causa el ente de razón, que en lo presente no inquirimos, sino de la objetiva o fundamental. De donde respondemos que la unidad de razón por parte del objeto por lo formal pertenece a la negación o privación, porque no es otra cosa que la segregación de aquello en lo que hay conveniencia de los varios que hacen diferencia. Y a la primera impugnación se responde que según D. Tomás en aquel lugar la unidad materialmente y entitativamente es algo positivo, pero formalmente es negación de división. Y a la segunda se responde que no repugna que esta unidad de razón sea también ente de razón; si quiera la negación misma o separación de la pluralidad y de la diferencia se acepta a modo de ente por el intelecto. Y a lo que se añade de la dualidad o distinción de razón se responde que la distinción de razón formalmente es relación de razón, y es la relación misma de los distintos, que por esto mismo de que solo por razón se distinguen, su distinción es cierta relación, aunque los extremos mismos a instar de absolutos a veces se conciban distintos, p. ej. a modo de doble substancia, etc. Se funda, empero, esta relación de distinción no sobre otra distinción formalmente aceptada, sino fundamentalmente, esto es, en la pluralidad virtual, que se tiene por parte del objeto, en cuanto se sujeta a la pluralidad de conceptos.

A la confirmación se responde que todos aquellos figmentos son entes de razón que son negación; no empero que se dé substancia de razón o cantidad de razón, porque no es substancia o cantidad lo que por la razón se forma a instar de ente real, sino que las negaciones de substancia o de cantidad se conciben a instar de substancia o de cantidad. No se dice, empero, ente de razón aquello a cuyo instar se concibe algo, sino aquello que se concibe a instar de ente, pues en sí no es ente. De esto véase más largamente abajo q. 17. de Relatione art. 2.

De esto se sigue que en el universal metafísico, que solo dice naturaleza abstracta y concebida a modo de uno, como diremos en la cuest. sig., ya se halla algo de razón, a saber aquello que por fuerza de la abstracción conviene a la naturaleza representada o conocida, esto es, la unidad o aptitud o no repugnancia a ser en varios. Estas, en efecto, negaciones son algo de razón, pero no son formalmente segundas intenciones, que consisten en la relación fundada en las naturalezas así abstractas. Se dice, empero, universal así abstracto metafísico, no lógico, porque no todo ente de razón formalmente y de por sí pertenece a la Lógica, sino la segunda intención, como de D. Tomás mostramos en la cuest. prec. art. 3. Esta, empero, es relación de razón, no negación, como la unidad, y con todo conviene a la cosa abstracta y una.

Este ente de razón es del que propiamente trata el lógico, en cuanto de la ordenación de los conceptos se adinviene tal relación, que por el lógico se considera. Y así D. Tomás in 4. Metaph. lect. 4.¹ dice que «el ente de razón se dice propiamente de aquellas intenciones que la razón adinviene en las cosas consideradas, como la intención de género, de especie y de semejantes», y el ente de razón de este género es propiamente el sujeto de la Lógica.

HAN DE PRESUPONERSE, pues, las que de los términos de primera y de segunda intención dijimos en el 1. libro de las Súmulas.² Y se toma la intención en lo presente no en cuanto dice acto de la voluntad, que se distingue de la elección y mira al fin, sino por el acto o concepto del intelecto, que se dice intención de modo general porque tiende a otro, a saber al objeto. Y así como el concepto uno es formal, otro objetivo, a saber el conocimiento mismo o la cosa conocida, así una es la intención formal, otra la objetiva. Objetiva se dice la relación misma de razón que se atribuye a la cosa conocida; formal, empero, el concepto mismo por el que se forma. Como cuando concebimos el animal como superior a sus inferiores, la universalidad misma que se tiene por parte del animal se dice intención objetiva o pasiva; el concepto mismo, empero, por el que así se concibe el animal se dice intención formal. Y así otra cosa es la intención formal, como se distingue contra la objetiva, otra la formalidad de la intención segunda, como se tiene por parte del objeto conocido; esta, en efecto, siempre es algo de razón, como que resulta del conocimiento; aquella, empero, es acto real.

Se llama, empero, segunda intención esta según la diferencia de la primera, como si se dijera segundo estado o condición del objeto. Puede, en efecto, considerarse el objeto en doble estado: Primero, según que está en sí, ya cuanto a la existencia ya cuanto a la quididad. Segundo, como está en la aprehensión, y este estado de ser en el conocimiento es segundo respecto del estado de ser en sí, que es el primero, porque como la cognoscibilidad se sigue de la entidad, así el ser conocido es después de aquel ser que tiene en sí. Aquellas, pues, afecciones o formalidades que convienen a la cosa en cuanto en sí se llaman primeras intenciones; las que convienen a la cosa en cuanto conocida se llaman segundas. Y porque pertenece a la Lógica dirigir las cosas según que están en la aprehensión, por eso de por sí considera la Lógica las intenciones segundas, que convienen a las cosas como conocidas.

DE LO CUAL SE DEDUCE PRIMERO que no toda relación de razón es segunda intención; toda, con todo, segunda intención formalmente tomada, y no solo fundamentalmente, es relación de razón, no forma real, no denominación extrínseca, como mal algunos piensan.

La primera parte consta manifiestamente, porque aunque toda relación de razón resulte del conocimiento, no empero toda esta relación denomina a la cosa solo en el estado de conocido, que es el estado segundo, sino también en el estado de existencia extra del conocimiento, como la relación de Creador y de Señor no denomina a Dios en sí conocido, sino a Dios existente, y del mismo modo ser doctor, ser juez. Pues no el hombre como conocido es doctor o juez, sino el hombre existente, y así aquellas relaciones denominan para el estado de existencia.

Donde discierne que, aunque el conocimiento sea la causa de la que resulta la relación de razón (lo cual es común a todo ente de razón), y así para que convenga y denomine la relación de razón a algún sujeto necesariamente exija el conocimiento, no empero siempre el conocimiento vuelve al objeto mismo apto y congruo susceptivo de tal denominación, de modo que solo le convenga en el ser conocido, sino que solo esto acontece en las intenciones segundas. Y así la relación de Creador y de Señor, de juez y de doctor, para que denomine al sujeto requiere el conocimiento que cause tal relación, pero no el que constituya al sujeto en el ser conocido capaz de suscitar aquella denominación. Mas ser género o especie no solo presupone el conocimiento que causa tales relaciones, sino que también presupone el conocimiento que vuelve al sujeto abstracto de los inferiores, y sobre la cosa así abstracta cae aquella denominación.

La segunda, empero, parte es expresa de D. Tomás in opusc. 42. cap. 12.,³ donde dice que las segundas intenciones son propiedades que convienen a las cosas por esto, que están en el intelecto; y q. 7. de Potentia art. 9.,⁴ que «se siguen del modo de inteligir»; y 4. Metaph. lect. 4.,⁵ que convienen a las cosas en cuanto conocidas por el intelecto. No son, pues, formas reales, sino de razón.

Y esto consta, ya porque la razón de género y de especie y de los restantes universales consiste en la relación de los superiores a los inferiores, que no pueden ser relaciones reales; de otro modo se daría el universal formalmente de parte de la cosa. Ya también porque estas intenciones presuponen por fundamento el ser conocido, como el género presupone que la cosa esté abstracta de los inferiores y por razón de la abstracción le conviene. Ergo presupone la denominación extrínseca de conocido y de abstracto, no empero formalmente es la denominación extrínseca misma, y mucho menos son formas reales; así, en efecto, descenderían a los singulares mismos, en los que se hallarían realmente, y no solo en abstracto de los singulares. El acto mismo, empero, del intelecto es cierto acto real, pero no es la intención segunda objetiva misma de la que ahora tratamos, sino la formal, de la que esta objetiva resulta.

SEGUNDO SE SIGUE que, aunque la primera intención en absoluto tomada deba ser algo real o conveniente a alguno en estado de realidad —de otro modo no sería simpliciter primera, porque siempre lo que es real precede y es anterior a lo que es de razón—, nihilómenos, con todo, no repugna que también en la segunda intención misma se funde otra segunda intención, y entonces la segunda intención que funda induce como condición de primera intención respecto de la otra fundada, no porque sea simpliciter primera, sino porque es anterior a aquella que funda.

Pues como el intelecto es reflexivo sobre sus actos, puede conocer reflexamente la segunda intención misma y sobre ella conocida fundar otra segunda intención; como la intención de género, que se atribuye al animal, de nuevo como conocida puede fundar la segunda intención de especie, en cuanto la intención de género es cierta especie predicable. Y entonces esta segunda intención fundada denomina a la anterior que funda, por razón de la cual se dice que el género formalmente es género y denominativamente especie. Lo cual frecuentemente acontece en estas segundas intenciones: que según sí una formalmente sea tal, y denominativamente como conocida sea otra. Y nihilómenos todas estas se dicen segundas intenciones, aunque una se funde sobre otra, no tercera o cuarta intención, porque todas convienen al objeto como conocido; el ser, empero, conocido es siempre el estado segundo de la cosa. Y porque una intención en cuanto funda a otra induce como condición de primera respecto de aquella, y así la que se funda siempre se dice segunda.

DIRÁS: La segunda intención mira a la primera como correlativo, porque se dice segunda por respecto a la primera; ergo no como fundamento, sino como término. Asimismo: La segunda intención se predica de su fundamento, como «El hombre es especie»; pero la segunda intención no se predica de la primera, pues esta es falsa: «La primera intención es segunda intención»; ergo no se funda en aquella.

Se responde a lo primero que la segunda intención no mira a la primera como correlativo a modo de término, sino a modo de sujeto al que se atribuye y que denomina o en el que se funda. Y así se dice por orden a la primera como a sujeto, no como a término; como la relación se dice por orden a lo absoluto como a sujeto o fundamento, no empero como a correlativo, a no ser que induzca razón de término, y entonces será algo respectivo o correlativo, no como sujeto, como diremos en el predicamento de la relación. Y del mismo modo el correlativo formal de la segunda intención siempre es alguna segunda intención, como el género a la especie y al contrario.

A lo segundo se dice que la segunda intención se predica de la primera en concreto, como lo blanco del hombre, pero no en abstracto; y por eso es verdadero que el hombre es especie, y falso que la primera intención sea segunda intención. Pues también las segundas intenciones pueden significarse con nombre abstracto, tanto en común por este nombre «segunda intención» cuanto en particular, como con este nombre «universalidad, genereidad» y semejantes, que solo importan la forma de razón en abstracto; el sujeto, empero, o la cosa en la que se fundan no significan directamente, sino en oblicuo; como la blancura en abstracto importa el cuerpo en oblicuo, porque es cualidad del cuerpo.

SI PREGUNTAS de cuántos modos sea la segunda intención y cómo se divide, se responde que toda relación se divide por razón de su fundamento próximo o razón de fundar, como diremos en el predicamento de la relación.⁶ De donde del mismo modo la relación de razón, que se forma a instar de la relación real, se dividirá rectamente por sus fundamentos. Como, empero, el fundamento de la segunda intención es la cosa como conocida y como que está bajo el estado de aprehensión, según el diverso orden de lo conocido, a cuya ordenación se forma la segunda intención, se tomará también la división de la segunda intención. De donde, porque de otro modo se ordena y se dirige la primera operación del intelecto, de otro la segunda y de otro la tercera, por eso según las diversas ordenaciones de estas operaciones se dividirá la segunda intención, y en cada operación según el diverso orden de dirigibilidad habrá diversa intención.

Como en la primera operación una es la intención de término, que se ordena como parte de la enunciación y del silogismo, bajo la cual se contienen diversas intenciones de parte, como la razón de nombre, la razón de verbo y de los demás términos; otra es la intención de universalidad a modo de superior predicable, que también se divide en varios modos de universalidad, como género, especie, etc., a la cual corresponde la intención de subicibilidad, como se halla en el individuo y en los demás predicados inferiores.

En la segunda operación, empero, se halla la intención de oración, que se divide por varios modos de oración perfecta e imperfecta. A su vez la proposición, que es una de las oraciones perfectas, se divide por afirmativa y negativa y por otras divisiones que en el libro 2. de las Súmulas explicamos.⁷ Y a su vez la proposición funda otras segundas intenciones, que son propiedades de la proposición, como la oposición y la conversión, que pertenecen a toda la proposición, y la suposición y la ampliación, el predicado y el sujeto y otras semejantes, que son propiedades de las partes de la proposición, como en el mismo libro se ha explicado.⁸

Por último en la tercera operación está la intención de consecuencia o argumentación, que se divide por inducción y silogismo; y aquella por ascenso y descenso, este por varios modos y figuras, de los que allí mismo se ha dicho.⁹

La explicación de estos términos máximamente conduce a varias de las que en los universales se tratan acerca de la distinción de los grados superiores e inferiores; sirve también a varias cuestiones metafísicas y teológicas. De donde la exacta resolución de esta dificultad ha de reservarse allá. Aquí, con todo, al menos con Minerva más ruda es preciso declarar los TÉRMINOS mismos.

Así pues, ha de advertirse que estos nombres: distinción, pluralidad, división, separación, diversidad, diferencia, aunque a veces se acepten promiscuamente por lo mismo, no empero bajo la misma formalidad significan. Pues la distinción o pluralidad o muchedumbre se oponen a la unidad o identidad; la división, empero, o separación a la unión o continuidad. La diversidad y la diferencia dicen distinción con inclusión o exclusión de conveniencia; aquellas, en efecto, son diversas que en nada convienen; aquellas diferencian que en algo convienen y en otro se distinguen, no empero son diversas por sí todas. De lo cual el Filósofo¹ y D. Tomás 5. Metaph. lect. 12.²

Hablando, pues, en género, convienen comúnmente los autores en que, como solo se dan dos géneros de entes, a saber real y de razón, así solo se da doble distinción, a saber real y de razón. La unidad, en efecto, y la distinción deben seguir el orden y la razón del ente, y como no se dan más géneros de entes e implica darse un ente medio entre el real y el de razón, así tampoco más géneros de distinciones.

Y ciertamente la distinción real hablando en género es remoción o carencia de identidad, que se da de parte de la cosa sin aprehensión o ficción del intelecto. La distinción, empero, de razón, que se hace por beneficio del intelecto y en la cosa no se da.

Suele, empero, dividirse esta distinción de razón en distinción de razón raciocinante y de razón raciocinada. Aquella primera suele decirse distinción que se finge por el intelecto sin fundamento en la cosa, y así solo es distinción cuanto al modo de significar y de inteligir, como cuando se aprehende predicarse de sí y distinguirse de sí. La segunda, empero, se dice formada por el intelecto con fundamento en la cosa, como cuando distinguimos en Dios los atributos y en la misma forma o naturaleza los grados o predicados esenciales, que son de la misma entidad.

La distinción real se divide en real simpliciter, como entre dos cosas, p. ej. Pedro y Pablo, la cantidad y la cualidad, y en real modal o formal, como entre la cosa y el modo, p. ej. entre el hombre y la sesión o el ubi, o entre dos modos que realmente se identifican con el sujeto, esto es, de aquel realmente no diferencian, modalmente, empero, se distinguen. Que se den, empero, entidades modales menores que las reales ha de probarse en la Metafísica; aquí ha de presuponerse.

Por lo demás, esta doble distinción de razón raciocinante y raciocinada NO TODOS la admiten. Sino que algunos exploden la distinción de razón raciocinante y solo admiten aquella que tiene algún fundamento en la cosa; la distinción, empero, de razón raciocinante, como ficta, solo es repetición del mismo concepto sin resultante de alguna distinción en el concepto objetivo. Véanse Suárez in Metaph. disp. 7. sect. 1., Vázquez 1. p. dist. 117. cap. 3. Otros, empero, piensan que de esta distinción ficta también se refunde alguna distinción en los conceptos objetivos, no con todo que se funde en ellos.

Pero por el otro extremo parecen proceder los que solo admiten la distinción de razón raciocinante, por esto que no asignan por fundamento de la distinción de razón algo que sea de parte de la cosa uno con distinción virtual, sino que estiman que la distinción virtual verdaderamente es actual de naturaleza de la cosa y seclusa la obra del intelecto. En lo cual la sutileza de Escoto y toda su escuela controvierten con D. Tomás. Estima, en efecto, Escoto que ultra de la distinción real o modal, que versa en la cosa entre cosas o modos al menos de potencia de Dios separables, y de la distinción de razón, que consiste y se toma de diversos conceptos, se da otra, por la que uno de su naturaleza misma y esencia y ante todo beneficio del intelecto no es del concepto intrínseco y formal de otro, y así en sentido formal no se identifican y consiguientemente formalmente se dividen, aunque convengan en la misma realidad y entidad, y de tal modo convengan que ni de potencia absoluta puedan separarse. Y así llama a esta distinción formal de naturaleza de la cosa, esto es, que niega la identificación en sentido formal de la naturaleza propia misma de la cosa, por razón de la cual los opuestos o contradictorios puedan verificarse de estas formalidades. Por lo cual la distinción de razón no presupone fundamento de distinción virtual en la cosa, sino que por esto mismo de que la cosa de sí tiene razones que fundan diversos conceptos, esto es, de los cuales uno no es del concepto de otro, de su naturaleza tiene actual división o negación de identidad, y así solo permanece la distinción de razón raciocinante.

Los que, empero, admiten la distinción de razón raciocinada, esto es, con fundamento en la cosa, no asignan del mismo modo este fundamento. Pues algunos estiman que en la cosa misma que por razón se distingue no se presupone distinción ni actual ni virtual, sino que basta que alguna cosa sea cognoscible a instar de las que realmente son distintas, y con cierta connotación a aquellas, con modo, con todo, imperfecto de alcanzar y de conocer la cosa. Lo cual tiene Vázquez, donde arriba, y declara Torrejón tract. 2. disp. 1. q. 1. Otros, empero, viendo que la imperfección de conocer uno y lo mismo a instar de las que realmente son distintas puede salvarse también cuando sin ningún fundamento quiero distinguir lo que formalmente es uno y lo mismo y del concepto intrínseco de aquello, solo porque a semejanza de diversas cosas lo afingo, dijeron que el fundamento de la distinción de razón requiere en la cosa misma que se distingue alguna eminencia que une diversas perfecciones o formalidades, lo cual se llama distinción virtual, porque la misma forma por virtud hace sola cuanto harían las diversas, como de Cayetano 1. p. q. 39. art. 1. § Ad secundam se colige. A lo cual debe adjuntarse el modo imperfecto de inteligir del que no vale alcanzar con un único acto toda aquella eminencia, sino con diversos conceptos, aunque otros ni esto requieran.

DIGO PRIMERO: La distinción de razón raciocinante es aquella que entre los extremos que distingue ninguna identidad quita por parte del objeto, ni materialmente o entitativamente ni formalmente, y por tanto no presupone distinción virtual, sino que toda la distinción está en el modo mismo de significar y de concebir. — La distinción, empero, de razón raciocinada es la que deja por parte del objeto la identidad material, pero no la formal o virtual.

Llamamos identidad formal a aquella que se expresa con el concepto propio y formal, o por el que formalmente algo se constituye. De donde se dicen diferenciar formalmente las que diferencian por definición o razón propia. Identidad material o en sentido idéntico llamamos cuando algunas son las mismas en la entidad misma y realidad, no en la razón misma que de por sí primero se significa. De cuya distinción ha de verse Cayetano de Ente et Essentia cap. 3. letra E. Y se toma de D. Tomás 1. p. q. 13. art. 4. y q. 7. de Potentia art. 9.³ Contra Gent. cap. 35., donde dice «que, aunque los nombres dichos de Dios signifiquen la misma cosa, no empero son sinónimos, porque no significan la misma razón». Y por último 1. p. q. 41. art. 4. ad 3. al fin dice que entre el inteligir y lo inteligido en Dios solo se da distinción por el modo de significar, la cual ciertamente es distinción de razón raciocinante. Así pues, estas dos distinciones de tal modo se tienen que una quita menos de la identidad de los extremos que la otra, pues es manifiesto que menor es la distinción de razón raciocinante que la raciocinada. Aquella, en efecto, así se dice porque solo del que inteligie o raciocina se origina; esta, empero, también del objeto mismo presta fundamento. Ergo si deja en el objeto toda identidad, tanto en sentido idéntico cuanto formal, de ningún modo del objeto mismo se origina la distinción, sino solo del que inteligie; si, empero, el objeto es ciertamente uno, pero no en todo sentido, aunque en la cosa tenga identidad, fundará respecto del que inteligie la distinción.

DIGO SEGUNDO: Para el fundamento de la distinción raciocinada no basta la distinción de aquellas cosas a cuyo instar se hace la distinción, sino que en el objeto mismo se requiere fundamento de distinción.

LA RAZÓN es clara, porque o en el objeto mismo que se distingue hay alguna proporción o fundamento para que a instar de aquellas cosas distintas se conciba, o no. Si lo primero, ya no se toma toda la razón de distinguir por parte de aquellas a cuyo instar se concibe, sino por parte del objeto mismo, que tiene esta proporción y fundamento. Si lo segundo, ergo está que sin ningún fundamento concibamos esta cosa en orden a las que son distintas, y así sin fundamento distingamos, lo cual es ser distinción de razón raciocinante; como si distingues lo mismo de sí mismo, concibiéndolo en orden a cosas diversas.

DIGO TERCERO: La distinción de razón raciocinada no presupone alguna distinción de naturaleza de la cosa actual por parte del objeto, ni aquella se da. Cuando, empero, actualmente se hace por el intelecto esta distinción, de los conceptos del intelecto resultan diversos conceptos objetivos, no en el ser de la cosa, sino en el ser de objeto y de representado.

DE LA PRIMERA PARTE de la conclusión diremos en la cuest. sig. art. 6. Entre los tomistas es común y en muchos que niegan aquella distinción formal de naturaleza de la cosa media entre la real y la de razón. Y puede verse Cayetano 1. p. q. 39. art. 1. y de Ente et Essentia cap. 6. q. 12., y Soto q. 3. Univers., Cursus Carmel. disp. 3. Univers. q. 4.

Brevemente decimos que, aunque Escoto y su escuela no nieguen que aquella distinción verdaderamente exista de parte de la cosa y cuanto a esto sea real, sino que afirma solo consistir en esto: que uno realmente ciertamente sea el otro, pero con todo realmente uno no sea del concepto del otro. Por lo demás, de esto mismo se toma fundamento para negar que esta distinción sea verdadera y actual de parte de la cosa ante la operación del intelecto, porque aquella no identificación formal no es otra cosa que la negación de habitud y de conexión intrínseca de uno con otro. Pero esta negación no basta para constituir los extremos distintos actualmente y para volver real la distinción misma. Ergo etc.

La mayor es cierta, porque que uno sea del concepto formal de otro no es otra cosa que tener conexión o habitud esencial e intrínseca con otro. Ergo la negación de esta identidad solo es negación de esta habitud y conexión. Se prueba la menor: Puesta aquella negación de habitud esencial tan solo, los extremos no permanecen tan distintos que puedan fundar entre sí la relación de esta distinción, como consta en los atributos divinos, que Escoto pone distinguirse de este modo, y con todo entre uno y otro no hay relaciones reales; solo, en efecto, cuatro relaciones reales nocionales reconocen los teólogos. Y en el mismo hombre en cuanto hombre, a sí mismo como animal no se da relación real; ergo tampoco distinción, porque la distinción es cierta relación. Si, pues, no existe en la cosa la relación, tampoco la distinción.

LA SEGUNDA, EMPERO, PARTE de la conclusión se explica por esto: que la aprehensión no causa algo en el género de cosa en el objeto aprehendido, sino solo en el género de conocido. Y en esto convienen tanto la distinción de razón raciocinante cuanto la raciocinada. Pero diferencian en esto: que la distinción de razón raciocinada de tal modo distingue los extremos mismos que no todas las que se manifiestan respecto de un concepto se manifiestan también respecto de otro, sino que en uno reluce alguna razón o formalidad que en otro no reluce, por esto que el objeto respecto de tal luz y conocimiento no es por toda parte o formalidad manifestable. Donde, empero, hay diversa manifestación y diverso manifestable, resulta diversa razón de objeto en el ser de objeto, esto es, en el ser de cognoscible o manifestable, no en el ser de cosa, y así corresponde diverso objeto a los conceptos de esta distinción de razón raciocinada. Mas la distinción de razón raciocinante no mira a diversa manifestación en el objeto, de modo que un extremo se manifieste con un concepto y el otro con otro, sino que el mismo extremo u objeto se manifiesta con uno y otro concepto cuanto a la razón intrínseca del objeto. Pues si diversa formalidad se representara con uno y con otro, no tendrían identidad según las razones formales, sino que en aquellas diferirían, y por tanto en el ser de objeto.

Y de esto algunos, como Suárez y Vázquez donde arriba, parecen haberse movido a decir que la distinción de razón raciocinante no es propiamente distinción por parte del concepto objetivo, sino solo repetición del concepto formal acerca del mismo objeto del todo. En lo cual, con todo, se engañan, porque concebir o conocer dos veces el mismo objeto no basta para la distinción de razón raciocinante; de otro modo también el sentido externo viendo dos veces a Pedro se diría hacer esta distinción. Es preciso, pues, que para que el intelecto la haga aprehenda alguna comparación o respecto en el objeto mismo, por el que lo acepte como dos, no ciertamente según diversas razones intrínsecas en el objeto mismo y fundadas por parte de aquel, sino resultantes de esta comparación extrínseca. Como cuando se predica lo mismo de sí mismo, como «Pedro es Pedro», se hace cierta comparación de lo mismo a sí mismo, por razón de la cual como duplicado concibo al mismo Pedro; y así se hace distinción no como en el objeto mismo intrínsecamente y según lo propio considerado, sino como extrínsecamente y según la comparación o respecto adjunto.

En la distinción, empero, de razón raciocinada, aunque verse acerca de la misma cosa, porque con todo no representa adecuadamente todas sus razones, cualquier concepto que mira a distinta razón en el objeto mismo forma distinta razón de objeto como intrínseca, porque de las que intrínsecamente convienen al objeto mismo acepta una y deja otra; y así en el ser de objeto como intrínsecamente se hace esta distinción, porque se funda en las razones que se hallan en el objeto. Y de este modo explica esta distinción santo Tomás in 1. Sentent. dist. 2. q. 1. art. 3.⁴ Y se toma también de los lugares arriba cit., cuando dice que diversos conceptos o nombres de Dios, aunque signifiquen la misma cosa, pero no la misma razón. Y in 1. dist. 22. q. 1. art. 3.⁵ «Decimos», dice, «que Dios verdaderamente es sabio y bueno, y no solo en el intelecto del que raciocina, y de ahí vienen los diversos nombres de los atributos, que todos, aunque signifiquen una cosa, no empero según una razón».

Ni obsta que in opusc. 9. al inicio⁶ diga D. Tomás que la distinción entre los atributos divinos no es por parte de Dios mismo, sino en las concepciones del intelecto, en las que está subjetivamente esta razón diversa significada. En estas, en efecto, palabras u otras semejantes solo enseña D. Tomás que esta distinción actualmente solo se tiene por las concepciones del intelecto, y no antes por parte de Dios. Que, empero, de la concepción del intelecto resulte la distinción en el objeto en el ser de objeto, o se funde en aquel, en cuanto se manifiesta una razón por parte del objeto y otra no, D. Tomás no lo niega; más aún, en los otros lugares cit. abiertamente lo afirma.

DIGO ÚLTIMO: El fundamento de la distinción de razón raciocinada por parte del objeto es alguna distinción virtual o eminencia de la cosa, que existiendo única contiene varias razones o perfecciones en algún ser; por parte, empero, de nuestro intelecto es la imperfección misma del que no concibe adecuadamente todas aquellas razones del objeto, sino que las alcanza o compara con diversos conceptos.

De esta conclusión ha de verse D. Tomás en el lugar cit. 1. Sentent. dist. 2. q. 1. art. 2., donde luculentamente la trata y enseña, y Cayetano 1. p. q. 39. art. 1.

LA RAZÓN, empero, es que alguna cosa cuanto más superior y más eminente es, más perfecciones une que la inferior. De donde en una entidad de modo más simple se hallan razones que en los inferiores constituirían diversas entidades. De donde el intelecto, si con su luz no manifiesta todas aquellas razones, sino que con un concepto alcanza una y con otro otra, las distingue en el ser de objeto, aunque en el ser de cosa no sean distintas, sino una. El fundamento, pues, de esta distinción consiste en la eminencia o unidad de la cosa que contiene varias razones, juntamente con el intelecto que inadecuadamente la alcanza y así con varios conceptos divide y abstrae una razón de otra. Por esta razón distingue nuestro intelecto los atributos divinos, que en una forma de divinidad son uno. Porque, con todo, aquella forma no se alcanza adecuadamente por nuestro intelecto, sino a instar de las cosas creadas, las divide según diversos conceptos, explicando una razón y no explicando otra. De este modo también los grados metafísicos, esto es, los predicados superiores e inferiores, como ser animal, ser viviente, en el mismo individuo se distinguen con razón raciocinada, como abajo se dirá más largamente.⁷ Y así en las singulares distinciones de razón raciocinada se hallará que todas aquellas tienen raíz y principio en alguna forma que según alguna unidad de forma o eminencia contiene varias razones, por el intelecto, empero, que inadecuadamente las alcanza se dividen. Véanse D. Tomás en los lugares arriba cit. y el libro de Ente et Essentia cap. 3.⁸ Al lógico, en efecto, baste gustar esto de estas distinciones.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se arguye para probar que la distinción de razón raciocinada se funda sobre alguna distinción de naturaleza de la cosa: porque ante la operación del intelecto concurren todos los principios suficientes para la distinción actual, por esto que ante la operación del intelecto se verifican dos contradictorios, que respecto de lo mismo no pueden verificarse, sino de distintos, si quiera toda oposición es cierta distinción. Si, pues, en la cosa se verifica la oposición, también la distinción.

Es, empero, verdadero decir ante la operación del intelecto: «El animal no es la naturaleza propia y específica del hombre, lo racional, empero, sí»; «que la esencia divina se comunica, la persona, empero, no se comunica»; «que el Hijo procede por el intelecto, no empero por la voluntad». Ergo estas razones de naturaleza de la cosa tienen alguna distinción. Del mismo modo ante la operación del intelecto se verifican diversas definiciones, porque de otro modo se define el animal, de otro el hombre, de otro la naturaleza, de otro la persona en lo divino, y del mismo modo los atributos. Las que, empero, tienen diversas definiciones, también diversos constitutivos. Y así si de parte de la cosa se definen de diverso modo, también de naturaleza de la cosa se distinguen. Por último, porque los conceptos formales acerca de estos objetos son distintos, ergo presuponen que los objetivos mismos sean distintos; de otro modo se haría círculo, que los conceptos formales se distinguieran por los objetivos, los objetivos, empero, por los formales.

SE RESPONDE que todas estas no son indicios suficientes de distinción actual de naturaleza de la cosa, sino que basta la virtual, cual se halla en la eminencia de alguna forma que no separa actualmente, sino que une diversas razones. Pues los contradictorios pueden verificarse de lo mismo concebido bajo diversas razones, no bajo la misma, sobre todo cuando los contradictorios se hacen bajo alguna reduplicación o apelación al menos virtual, como porque explican algún acto o razón perteneciente a algún acto del alma o significación de alguna formalidad, como que la esencia se comunica, la persona no se comunica, el Hijo procede por el intelecto, no por la voluntad. Se explica, en efecto, primero el acto nocional de proceder, de comunicar o de no comunicar, y por tanto aquellos contradictorios caen sobre la naturaleza o la persona bajo el concepto propio de persona o de naturaleza.

Y a la instancia de que estos contradictorios se verifican en la cosa y toda oposición hace distinción, se responde que los contradictorios se verifican en la cosa por razón de diversas razones virtuales, que fundamentalmente, no actualmente, son diversas. Y la oposición hace distinción cuando induce limitación que separe las formas mismas. Si, empero, se hace en alguna forma más eminente que une varias razones, hace distinción virtual, no actual. Del mismo modo el animal no es la naturaleza específica del hombre tomando el animal bajo abstracción del hombre y en cuanto le es común, y lo racional pertenece a la naturaleza propia del hombre, como se distingue del animal, y así estas no son contradictorias, porque no son de lo mismo de lo mismo, esto es, como está bajo el mismo concepto y manifestación.

A lo que se dice de la definición se responde que, cuando algo se define en cuanto se aprehende, no repugna que, si de lo mismo se aprehenden y se prescinden diversas razones formales, también de diverso modo se definan y expliquen.

Al último se dice que no se comete círculo, porque los conceptos formales se distinguen de los diversos objetivos no actualmente, sino virtualmente diversos, vueltos, con todo, diversos en acto en la aprehensión misma.

Segundo se arguye para probar que no se halla distinción de razón en los objetos mismos, sino solo en los conceptos y en la denominación extrínseca de los objetos. Pues esta distinción nada pone en acto en los objetos en el género de cosa para volverlos distintos, sino la denominación de razón por la que el objeto se vuelve así o así conocido. Ergo esta distinción no se halla formalmente sino en los conceptos; en el objeto, empero, según denominación extrínseca.

Y se confirma, porque estas formalidades no se representan distintas como si de su naturaleza fueran distintas, como contra Escoto dijimos, ni porque sean objetivamente distintas, de modo que se represente una y no otra, porque esto no basta para que se digan ser varias; pues a no ser que se haga la distinción por el intelecto, no resulta la pluralidad. Si, empero, se hace la distinción y por parte del objeto no le corresponde división de naturaleza de la cosa, ergo verdaderamente el intelecto no divide. Ergo solo puede decirse distinción porque se dan diversos conceptos que denominan al objeto, no empero que a aquella distinción de conceptos corresponda alguna distinción por parte de los objetos.

SE RESPONDE que esta distinción de conceptos no pone alguna distinción en el objeto en el ser de cosa, sino en el ser de objeto manifestable, en cuanto inadecuadamente se alcanza el objeto mismo y se manifiesta cuanto a uno y no cuanto a otro. Y esto no es sola denominación extrínseca por la que la cosa se diga conocida, sino por la que se diga manifestada de diverso modo. De lo cual resulta la distinción de razón, no ciertamente en los conceptos formales mismos, que realmente se distinguen, sino en el objeto mismo como manifestado en el ser de objeto.

A la confirmación se responde que no es preciso que a aquella distinción de razón resultante por diversos conceptos corresponda actual división por parte del objeto extra del intelecto, sino que basta que corresponda la virtual, según que es inadecuadamente manifestable o comparable a diversos conceptos, y así se verifica aquel conocimiento que distingue. Pues no afirma que de parte de la cosa sean distintas, sino que sin afirmación mira⁹ a la cosa virtualmente distinta, que funda diversa manifestación y concepto; de los que abstraen, en efecto, no es mentira ni falsedad. De donde dice santo Tomás 1. Contra Gent. cap. 35. que el intelecto que concibe muchas cosas de uno no es falso, «porque aquel ser simple divino es de tal género, que a él según formas múltiples algunas cosas pueden asimilarse».

Consta que las potencias por las que se hace el ente de razón deben ser potencias que operan inmanentemente; pues las que operan transientemente consta que hacen algo existente extra del intelecto. Las potencias, empero, inmanentes unas son cognoscitivas, otras apetitivas. Y de las apetitivas algunos dijeron que también de la voluntad resultan entes de razón, como Escoto, contra el cual trata Cayetano 1. p. q. 28. art. 1. Aunque Escoto parezca hablar del ente de razón no estrictamente, sino en cuanto este nombre «razón» comprehende el intelecto y la voluntad, in 3. dist. 26. q. 2. § Resp. Más aún, algunos lo extienden a cualquier potencia de la que resulta en el objeto denominación extrínseca, por esto que estiman que el ente de razón consiste en la denominación extrínseca, de los cuales dijimos en el art. prec. De las potencias, empero, cognoscitivas puede dudarse, al menos de los sentidos internos, como de la imaginativa o fantasía, porque fingen e imaginan muchas cosas que son entes del todo fictos.

Del acto, empero, que forma el ente de razón también en dos cosas puede haber duda: Primera, si puede hacerse por acto absoluto, cual es la operación simple, o si requiere alguno comparativo o compositivo. Segunda, si requiere acto reflexo, por el que se conozca del ente de razón mismo formado como de objeto conocido, para que exista; o si basta el acto directo, por el que se conozca algo que no es ente a instar de ente.

DIGO PRIMERO: Ni la voluntad ni los sentidos externos forman entes de razón, de modo que por fuerza de sus actos tengan ser.

La conclusión es cierta y se prueba con una única RAZÓN, porque tanto la voluntad cuanto los sentidos externos no forman su objeto, sino que extra de sí lo presuponen formado. Ergo no fingen algo intra de sí, sino que, si miran a un objeto ficto, de otro presuponen que está ficto y formado.

El antecedente consta en la voluntad, que presupone el objeto propuesto por el conocimiento, ya sea verdadero ya aparente; ergo ella no hace el objeto, sino que se lleva al objeto propuesto. Los sentidos, empero, externos se llevan a objetos puestos extra de sí, no intra de sí; cuanto, empero, tiene ser extra de la potencia que conoce no es ente de razón.

Ni obsta que el sentido parezca fallar en muchas cosas, y por tanto conocer fictamente. Pues no falla el sentido externo en sí, sino que ocasionalmente se dice fallar, porque presta ocasión al intelecto para que falle, como la vista que ve el oricalco no falla juzgando que es oro, sino que este juicio pertenece al intelecto. La vista, empero, solo aprehende aquella apariencia de color del oricalco, en la cual no hay falsedad o ficción.

DIGO SEGUNDO: Los sentidos internos no forman entes de razón formalmente hablando, aunque materialmente puedan representar aquello a cuyo instar se forma algún ente ficto, lo cual es materialmente formar entes de razón.

Decimos «formalmente hablando» que no los forman, esto es, discerniendo entre el ente de razón y el ente real, y concibiendo lo que no es ente a instar de ente real. Materialmente, empero, conocer el ente de razón es alcanzarlo, pero no discernir entre lo que es de razón y de realidad. P. ej. la imaginativa puede formar el monte áureo y del mismo modo el animal compuesto de cabra, león y serpiente, que es la quimera. Pero en estas solo alcanza lo que es sensible o representable cuanto al sentido. Que, empero, tengan habitud al no ente y de esta habitud se digan entes fictos o de razón, lo cual es formalmente discernir entre ente y no ente, el sentido interno no lo alcanza.

LA RAZÓN parece manifiesta, porque el sentido interno no puede llevarse a algo sino bajo la razón de sensible; que, empero, aquello que se le representa como sensible se oponga al ente real no le pertenece juzgar, porque no concibe el ente bajo la razón de ente. Que, empero, algo se acepte como ente ficto formalmente consiste en esto: que se conozca que ninguna entidad tiene en la cosa, y con todo se alcance a instar de ente; de otro modo no se discierne entre ente real y ente ficto, sino que solo se alcanza aquello a cuyo instar se forma el ente de razón. Lo cual, cuando es algo sensible, no repugna conocerse por el sentido, pero al sentido solo pertenece alcanzar lo que en aquello hay de sensibilidad; la habitud, empero, al no ente, en cuyo lugar se subroga y de donde tiene el ser ficto, no pertenece al sentido, y por eso el ente ficto bajo la razón formal de ficto no lo discierne del ente verdadero.

Que, empero, el ente ficto materialmente pueda conocerlo el sentido consta manifiestamente. No ciertamente porque el sentido también externo pueda p. ej. conocer el color ficto o aparente, porque este color, aunque aparentemente sea color, no empero es ente ficto, sino verdadero y real, a saber algo resultante de la luz. Sino que se prueba por esto: que el sentido interno compone entre sí muchas cosas que extra de sí de ningún modo son o pueden ser. Conoce, pues, algo que en sí es ente ficto, aunque la ficción misma no la aprehenda, sino solo lo que en aquel ente ficto se ofrece como sensible. La privación, empero, del objeto propio, como las tinieblas, el sentido no la percibe fingiéndolas a modo de ente, sino no elicendo el acto de ver.

DIGO TERCERO: El intelecto necesita de algún acto comparativo para que los entes de razón se formen y se digan formalmente ser y no solo fundamentalmente.

Esta conclusión se toma de Divo Tomás 1. Periherm. lect. 10.,¹ donde dice que «las intenciones de este género (hablaba de los universales) el intelecto las forma según que las compara a las cosas que se hacen extra del alma». Y q. 7. de Potentia art. 11.² dice que algunas relaciones de razón son las que el intelecto halla y atribuye a las cosas inteligidas; otras, empero, las que se siguen del modo de inteligir, aunque aquel modo el intelecto no lo adinviene, sino que se sigue del modo de inteligir. Y las primeras relaciones ciertamente la razón las adinviene considerando el orden de lo que está en el intelecto a las cosas que están extra, o también el orden de lo inteligido entre sí; las otras, empero, se siguen de esto, que el intelecto inteligie uno en orden a otro. Ergo todas las intenciones estima D. Tomás que se forman por algún acto que compara.

Y LA RAZÓN de la conclusión es que todo ente de razón o es relación o alguna negación. Si relación, debe aprehenderse comparativamente al término. Si negación, debe concebirse positivamente a instar de ente, lo cual es comparativamente a otro. Cuya negación, si se concibe en absoluto, no se concibe positivamente, pues en sí nada positivo es. Debe, pues, concebirse a modo de ente, no solo porque por parte del principio de conocer debe concebirse por especie real, sino también porque por parte del término conocido debe aceptarse a instar de ente. Y esto exige alguna noticia comparativa, como cuando concibo a Roma a instar de Toledo, comparativamente concibo a Roma y no en absoluto, porque connotativa y respectivamente a otro. Así cuando concibo la negación a instar de ente, no en absoluto, sino respectiva y comparativamente la concibo. La relación, empero, de razón, porque positivamente de sí se dice y no negativamente, de otra parte necesita de conocimiento comparativo, a saber porque la relación es cierta comparación al término, y a su vez porque se concibe a instar de la relación real, aunque en sí se diga positivamente.

Con el nombre, empero, de acto comparativo no solo inteligimos la comparación compositiva o judicativa, que pertenece a la segunda operación, sino cualquier conocimiento que con connotación y orden a otro concibe, lo cual también extra de la segunda operación puede hacerse, como cuando aprehendemos la relación por orden al término. Puede también hacerse el ente de razón por comparación compositiva o discursiva. Más aún, porque de la ceguera el intelecto afirma que es, prueban el Filósofo y D. Tomás 5. Metaph. lect. 9.³ y en otra parte a menudo que la ceguera es ente de razón. Por aquella, pues, enunciación por la que del no ente se afirma algo se concibe positivamente como si fuera ente, a saber por connotación al verbo «es».

Y dije en la conclusión «para que los entes de razón se digan formalmente ser y no solo fundamentalmente». Pues el fundamento de la relación de razón no requiere esta comparación, como consta cuando con simple abstracción se desnuda la naturaleza de las condiciones individuantes, y con todo allí no hay acto de comparación, sino sola precisión de los inferiores. Pero entonces el universal no es universal lógico formalmente, sino metafísico, que es fundamento de la intención lógica, como abajo se dirá q. 4.

De donde coligirás que en las relaciones de razón acontece hacerse la denominación incluso ante que actualmente se conozca por comparación la relación misma, solo por esto, que se ponga el fundamento. P. ej. la naturaleza se denomina universal por esto mismo de que se abstrae, incluso ante que actualmente se compare; y las letras en el libro cerrado son signo, aunque actualmente no se considere la relación de signo, que es de razón; y Dios se denomina Señor, aunque actualmente no se considere la relación de dominio, sino por razón de la potencia dominativa. En lo cual diferencian las relaciones de razón de las reales, porque las reales no denominan sino que existan, como no se dice alguno padre sino que actualmente tenga relación al hijo, ni semejante sino que tenga semejanza, aunque tenga fundamento. Cuya razón es que en las relaciones de razón el ser actual de aquellas consiste en conocerse actualmente objetivamente, lo cual no proviene del fundamento y del término, sino del intelecto. De donde muchas cosas podrán por razón del fundamento decirse del sujeto sin resultante de la relación, porque esta no se sigue del fundamento mismo y del término, sino del conocimiento. En las relaciones, empero, reales, como la relación resulta naturalmente del fundamento y del término, nada conviene por fuerza del fundamento en orden al término sino mediante la relación. Inteligimos, empero, que esta denominación conviene por razón del fundamento próximo hablando en absoluto, pero no de todos los modos, porque no bajo aquella formalidad por la que se denomina de la relación como conocida y existente; se denomina, en efecto, Dios ante la relación Señor, pero no relatado. Lo cual en las relaciones reales no acontece, porque no existiendo la relación de ningún modo denominan en orden al término.

DIGO ÚLTIMO: El conocimiento que forma el ente de razón no es reflexo que mire a aquel como cosa conocida ut quod, sino aquel conocimiento directo que al no ente real mismo o a lo que realmente no es relativo denomina conocido a instar de ente o de relación real se dice formar o de aquel resultar el ente de razón.

LA RAZÓN es manifiesta, porque tal conocimiento por el que el ente de razón mismo se denomina conocido reflexamente y como quod presupone el ente de razón formado, si quiera sobre aquel se lleva como sobre término conocido. Ergo tal conocimiento reflexo no lo forma primero, sino que lo presupone formado y como especula el ente de razón mismo. De donde de las intenciones así reflexamente conocidas no se hace denominación en el que conoce, como cuando el ángel o Dios inteligie que el hombre silogiza o forma proposición, no por eso se dice que Dios silogiza o enuncia, y con todo inteligie como en acto reflexo y signado el silogismo mismo y la proposición y las intenciones lógicas. Y lo mismo es cuando alguno inteligie estas intenciones especulando la naturaleza de aquellas; entonces, en efecto, no se forman las intenciones mismas especuladas, sino que sobre ellas se fundan otras, en cuanto se conocen en universal o a modo de predicación, etc. Y así dice santo Tomás opusc. 42. cap. 3.,⁴ que entonces se efectúa el ente de razón cuando el intelecto se esfuerza por aprehender lo que no es, y por eso lo finge como si fuera ente. Y in 1. Sentent. dist. 2. q. 1. art. 3.⁵ dice que las intenciones se siguen «del modo de inteligir la cosa extra del alma». No, pues, el conocimiento reflexo por el que precisamente el ente de razón se denomina conocido ut quod, sino aquel por el que se denomina conocido a instar de ente lo que no es, formal y de por sí primero forma el ente de razón.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se arguye: Pues muchas otras potencias ultra del intelecto versan acerca de no entes, alcanzándolos y ordenándolos a instar de ente real; ergo también formarán entes de razón.

Se prueba el antecedente en la voluntad y en el sentido interno. Pues la voluntad tiende apeteciendo al bien aparente, que no es bien en la cosa; ordena también uno a otro como medio al fin, que a veces verdaderamente no es medio ni verdaderamente se ordena. Ergo compara uno a otro con comparación no existente en la cosa, lo cual es formar ente de razón.

Del mismo modo el sentido, sobre todo el interno, compara uno a otro formando proposiciones y discursos acerca de los singulares, y de especies diversas forma ente ficto, como del oro y del monte el monte áureo, como enseña D. Tomás 1. p. q. 12. art. 9. ad 2. Ergo conoce entes fictos. Y generalmente de todo sentido se sigue la denominación extrínseca de conocido, que es ente de razón.

SE RESPONDE: Se niega el antecedente. A la prueba se responde que la voluntad, como se lleva al objeto conocido y aprehendido, formalmente no lo conoce ni le da ser por el conocimiento, sino que solo lo que resulta del acto del apetito es alguna denominación extrínseca, que ciertamente es ente de razón fundamentalmente; cuando, empero, actualmente se conoce a instar de forma o de relación real, entonces existe en acto. El bien, pues, aparente la voluntad misma no lo finge, sino que lo presupone conocido y propuesto a sí, y así no lo forma. La ordenación, empero, del medio al fin también se le propone por el intelecto; ella, empero, solo apeteciendo ordena, no reconociendo. Tal, empero, ordenación pone ciertamente denominación extrínseca en la cosa ordenadamente querida; no formalmente vuelve conocido el ente de razón.

A lo que se añade del sentido se responde que el sentido interno de tal modo compara uno a otro formando proposición y discurso, que la ordenación misma de predicado y de sujeto, y del antecedente al consecuente, formalmente no la conoce discerniendo la relación ficta de la real. Y del mismo modo conoce el monte áureo cuanto a lo que es sensible en aquellas partes representadas del oro y del monte, no cuanto a la razón de ficción como se distingue de la realidad. Lo cual es conocer no formalmente lo que en razón de ente se finge, sino materialmente aquello a cuyo instar se finge, que en sí no es. La denominación, empero, extrínseca que se sigue del conocimiento del sentido, en cuanto denominación extrínseca no es formalmente relación de razón, sino fundamentalmente; entonces, empero, es formalmente, cuando se conoce a instar de relación.

Segundo se arguye: La simple aprehensión del intelecto tampoco compara ni discierne la razón de ficto de la razón de ente verdadero, porque de otro modo no sería simple aprehensión, sino comparativa o compositiva con otro. Ergo no forma el ente de razón formalmente hablando, como tampoco los sentidos internos.

Y se confirma, porque la simple aprehensión no es ficción; la ficción, en efecto, está sujeta a la falsedad; la simple, empero, aprehensión siempre es verdadera, porque precisamente representa la cosa como está en sí o como se le propone. Ergo su objeto no es ente ficto, y consiguientemente tampoco ente de razón.

SE RESPONDE que la simple aprehensión no compara uno a otro afirmando o negando, bien con todo discerniendo uno de otro y alcanzando el orden de uno a otro, como conoce los relativos y alcanza la definición de la cosa y la congruencia de los términos y la distinción de los predicamentos. De donde en los predicamentos según el Filósofo se trata de la simple aprehensión, como dice santo Tomás 1. Periherm. lect. 1.⁶ Tiene, pues, suficiente comparación para formar el ente de razón. Al sentido, empero, interior no le negamos la formación del ente de razón por defecto de comparación, sino por defecto de universalidad de conocer, porque no conoce las razones más universales discerniendo entre ente verdadero y ficto, lo cual, con todo, hace la simple aprehensión; discierne, en efecto, los predicamentos de las que no están en predicamento.

A la confirmación se dice que la simple aprehensión no es ficción a modo de enunciación afirmando o negando, en lo cual consiste la ficción que es decepción o falsedad; pero bien puede ser ficción a modo de formación, aprehendiendo algo que en la cosa no es, o una cosa imposible a modo de ente y discerniéndolo del ente verdadero y real. De donde no siempre aprehende la cosa como está en sí, como si nunca a instar de otro, pues muchas aprehendemos por conceptos propios, sino por connotativos; sino que aprehende como está en sí, esto es, sin adición de composición, por razón de la cual se dice también que la simple aprehensión no es falsa, porque formalmente no juzga ni enuncia, en lo cual solo consiste la verdad o falsedad formal. Bien, con todo, puede aprehender algo que no es a instar de lo que es, sin que afirme o niegue.

Último se arguye: Pues el ente de razón también sin acto comparativo puede existir, ergo también formarse.

Se prueba el antecedente: Pues ante todo cuando en el ejercicio mismo se forma alguna proposición o silogismo, resulta la segunda intención y la proposición misma se denomina ser, y con todo entonces no se conoce comparativamente la relación a su término o a instar de relación real. Asimismo cuando el ente de razón mismo reflexamente se dice conocido, por esto de conocerse tiene ser, si quiera objetivamente termina el conocimiento, lo cual es existir objetivamente. Ni hay alguna razón por la que la naturaleza real concebida y conocida en común se diga ser objetivamente, el ente, empero, de razón conocido en común no se diga existir objetivamente. Se conoce, empero, en común cuando reflexamente y en acto signado se vuelve conocido. Por último el Filósofo in 5. Metaph.⁷ y Divo Tomás allí lect. 9.⁸ dicen que la ceguera y cualquier ente de razón se dice ser por esto, que es verdadera la proposición por la que decimos: «La ceguera es». Pero cuando se forma esta proposición no se considera la privación a instar de ente ni se hace aquel acto comparativo; ergo sin tal acto existe formalmente el ente de razón.

SE RESPONDE: Se niega el antecedente. A la primera prueba se dice que cuando se forma la proposición aún no es formalmente la segunda intención de proposición, sino fundamentalmente próxima; como cuando se abstrae la naturaleza universal de los singulares aún no es la intención de universalidad, sino su fundamento. Se denomina, con todo, proposición y silogismo por esto mismo de que se forma en el ejercicio, como se denomina algo universal metafísico por esto mismo de que se abstrae. Pues, como arriba⁹ dijimos, la denominación de la forma de razón también del fundamento próximo mismo puede tenerse ante que formalmente se conozca y exista la forma de razón.

A la segunda prueba se dice que el ente de razón cuando se conoce reflexamente existe objetivamente como denominado extrínsecamente en el ser de conocido, no como primero formado. Terminar, empero, el conocimiento como extrínsecamente y como aquello sobre lo que cae el conocimiento no es formarse en razón de ente, sino presuponerse formado, y así lo presupuesto denominarse del conocimiento reflexo, que es como segundo, no primero respecto del ente de razón. Cuando, empero, se conoce el ente de razón en común no se dice formarse, porque ya se presupone formado; sino que se forma la universalidad o comunidad misma bajo la cual se conoce. La naturaleza, empero, real cuando se conoce en universal no es ella la que se forma, sino su universalidad, que entonces primero se acepta a instar de relación, pues el objeto se conoce relativamente a los inferiores.

A la última prueba se dice que cuando se forma aquella proposición: «La ceguera es», en el ejercicio mismo se considera la ceguera como existente, y por tanto a instar de ente real, y así formalmente entonces es ente de razón, y entonces se conoce comparativamente tanto respecto de su predicado cuanto respecto de aquello a cuyo instar se concibe como existente.¹⁰

Esta dificultad en gran parte es teológica; pero porque pende de principios lógicos y no poco conduce a la perfecta inteligencia de la formación de los entes de razón, comúnmente suele en lo presente tratarse por los más recientes. Aunque, pues, en esta dificultad sean varias las sentencias de los autores, una, con todo, ha de presuponerse como cierta, y en otras dos parece estar todo el quicio de la dificultad.

PRESUPONEMOS que Dios conoce los entes de razón que nosotros formamos, por más quiméricos y sin fundamento que sean, lo cual algunos sin fundamento niegan, como Vázquez 1. p. disp. 118. cap. 2. y 3. y otros. Contra los cuales enseña santo Tomás 1. p. q. 14. art. 9., pues consta que Dios conoce perfectísimamente nuestros actos con los que imaginamos y fingimos estos entes de razón. Y de aquel de Sabiduría 8, 8 se colige abiertamente: «Conoce las astucias de los sermones y las disoluciones de los argumentos; conoce los signos y los monstruos antes de que se hagan». ¿Y cómo sabría Dios lo que pensamos si no viera los objetos pensados, sobre todo tantos pensamientos inútiles con los que formamos en muchas cosas que son figmentos y ente de razón?

La DIFICULTAD, empero, está en dos: Primera, si los entes de razón así formados por nosotros, por esto mismo de que son conocidos por Dios, del conocimiento mismo de Dios, como se denominan conocidos, así se denominen ser, si quiera el ser de aquellos es el conocerse. Segunda, si todos los entes de razón de tal modo se fundan en el modo imperfecto de inteligir, que Dios por sí mismo de ningún modo pueda formarlos.

DIGO, PUES, PRIMERO: Por esto de que Dios inteligie los entes de razón como formados por nuestro intelecto no se dice que los forme, ni por fuerza de aquel conocimiento tales entes de razón formal y de por sí se dicen ser.

Esta conclusión de lo dicho en el art. prec. se sigue manifiestamente. Dijimos, en efecto, que el ente de razón no existe ni se forma por aquel conocimiento por el que se conoce ut quod y como término conocido: así, en efecto, solo se vuelve conocido denominativamente, como las demás cosas cuando se conocen. Dios, empero, cuando conoce los entes de razón formados por mí, presupone que aquellos existen por tal formación y los conoce como objeto ya formado y presupuesto ut quod; ergo solo los vuelve conocidos extrínsecamente, no empero formal y de por sí formados.

Y se confirma, porque aquello que se conoce como existente extra de la potencia propia no puede tener ser de conocimiento vital; pues el ente de razón no puede estar extra de la potencia que lo forma. Cuando, empero, se conoce el ente de razón como formado por otro, se conoce extra de la potencia, a saber en el conocimiento de otro. Ergo por fuerza de tal conocimiento no acepta ser y formación tal ente de razón, y por tanto aquel conocimiento no es formativo del ente de razón, sino cognoscitivo de lo formado; de donde lo conoce como pendiente de mi intelecto, no del suyo.

DIGO SEGUNDO: Aquellos entes de razón que de su razón intrínseca se forman y se conocen de la aprehensión imperfecta de la cosa, Dios de ningún modo puede por sí inmediatamente formarlos.

Tales son los puros figmentos, como las quimeras, las intenciones lógicas que resultan del conocimiento que compone y discurre, las distinciones de razón que se fundan sobre el conocimiento limitado de algún objeto, como la distinción de los atributos divinos.

Esta conclusión por nadie puede negarse, presuponiendo que se dan tales entes de razón que exijan conocimiento imperfecto para su formación; nadie, en efecto, atribuye a Dios conocimiento imperfecto. Que, empero, esta presuposición sea verdadera algunos lo niegan, los que conceden a Dios la formación de los entes de razón, que pueden verse en P. Merinero disp. 3. de Univers. q. 6. Pero con todo se toma de D. Tomás in 1. dist. 2. q. 1. art. 2.,¹ donde reduce la distinción de los atributos divinos a la imperfección del que conoce y a la supereminencia de lo conocido, porque, a saber, nuestro intelecto no vale adequar todo lo que hay en la forma misma de la divinidad.

Del mismo modo que algunas relaciones de razón e intenciones lógicas se fundan sobre el conocimiento imperfecto consta manifiestamente, porque estas relaciones se fundan en las cosas conocidas por abstracción, por predicación o composición o discurso; son, en efecto, relaciones del universal abstracto de los inferiores, del predicado al sujeto, del antecedente al consecuente. Ergo el intelecto Dios, carente de abstracción, de composición y de discurso, no podrá por sí inmediatamente formar tales entes de razón, como tampoco el sentido externo los forma, porque carece de este modo de conocer.

Y por último, porque el intelecto que las forma por su conocimiento inmediato se denomina de aquellas; el intelecto, en efecto, que forma la intención de silogismo se dice silogizar y el que forma la intención de proposición se dice enunciar, etc. Dios, empero, no se dice silogizar o enunciar. Ergo estas relaciones por su conocimiento inmediatamente no las forma, sino que solo conoce que por nosotros se forman, lo cual pertenece a la primera conclusión, no a esta segunda, en la que hablamos del conocimiento que inmediatamente forma, no del que conoce lo formado por otro.

DIGO TERCERO: Algunos respectos de razón hay que no se fundan sobre el conocimiento imperfecto, y tales se causan por el intelecto divino como fundamentalmente próximos, no formalmente del modo por el que de nuestro conocimiento se siguen y se causan.

Para la inteligencia de esta conclusión ha de notarse que algunos respectos o distinciones de razón no se fundan en el modo imperfecto de conocer a Dios, sino más bien en el modo de conocimiento perfecto, en cuanto se conoce bajo todo modo por el que es participable e imitable por las criaturas, lo cual sin comparación a las criaturas no puede conocerse; y esta comparación es cierto respecto de razón, porque Dios no mira realmente a las criaturas, pues es del todo independiente y absoluto de aquellas.

Pero con todo de dos modos puede inteligirse que esta comparación convenga a Dios: De un modo, porque se considera a instar de respecto formal y de relación real, aunque en sí no sea relación real. De otro modo puede inteligirse no como formalmente comparación de Dios a las criaturas, sino más bien como que ordena las criaturas a sí y las vuelve participadas e imitantes de sí; de donde se acepta el fundamento para que también Dios mismo se considere como comparado a las criaturas. De este segundo modo inteligio a santo Tomás cuando dice que los respectos ideales, que son de razón, desde la eternidad convienen a Dios y se causan por el intelecto divino que compara su esencia a las criaturas, como 1. p. q. 15. art. 2. ad 3. y 4., donde enseña que «estos respectos se causan no por las cosas, sino por el intelecto divino que compara su esencia a las cosas». Por lo demás, estos respectos de razón se dicen causados por el intelecto divino, esto es, fundados, y son inteligidos por Dios fundamentalmente, como parece coligirse del mismo D. Tomás in 1. dist. 36. q. 2. art. 2. ad 2.,² donde dice que estas relaciones «según la razón y el intelecto están en Dios, porque el intelecto divino desde la eternidad fue inteligiendo su esencia diversamente imitable por las criaturas; y por esto hubo desde la eternidad pluralidad de ideas en el intelecto divino, no en la naturaleza de aquel». Así pues, santo Tomás solo atribuye al intelecto divino el conocimiento de su esencia como imitable diversamente por las criaturas. Que, empero, inteligia esta imitabilidad a modo de comparación y de relación, santo Tomás no lo dice. Así pues, si causar estos respectos solo es inteligir su esencia como diversamente imitable, y esta imitabilidad es fundamento de la relación de razón, no la relación de razón misma formalmente (pues que Dios sea imitable y participable no es formalmente ser comparado y ordenado a las criaturas, lo cual formalmente hace aquella relación, volviendo comparado y ordenado), es preciso que expliquemos de causación fundamental a D. Tomás cuando dice que estos respectos se causan por el intelecto divino.

Y LA RAZÓN de esta conclusión así explicada es esta: Porque la relación de razón entonces se forma cuando se sigue del modo de conocer, de tal modo que el intelecto se esfuerza por aprehender como ente lo que no es ente, y cuando a modo de relación se inteligie lo que no es relación en la cosa, entonces se forma la relación de razón. Esto, empero, todo es conocer imperfectamente y como connotativamente atribuyendo a alguno lo que en sí no tiene, lo cual ciertamente no puede convenir a Dios.

Así pues, aquella relación de razón no puede conocerse por Dios sino o por su esencia como por razón de conocer, de la que se participe, o a instar de relación real, o como formado por nuestro intelecto, o por la forma opuesta que quita, como la negación. Del primer modo no puede concebirse por Dios, porque la relación de razón no es participación de Dios, como tampoco causada por aquel; ni a instar de aquella puede formarse, pues nada real hay que se tenga a instar de Dios. Ni del segundo modo, porque así se conocería por Dios el ente de razón del modo por el que nosotros lo aprehendemos, esto es, atribuyéndole entidad que no tiene, como cuando nosotros conocemos el no ente a instar de ente. Y esto no conviene a Dios, porque cuanto aprehende de tal modo lo aprehende perfectamente que también puede indicar como aprehende; si, en efecto, de otro modo indicara que como aprehende, imperfectamente se tendría. Si, empero, indicara ser relación lo que a instar de relación aprehende, pues no lo es, falsamente indicaría. Ni del tercer modo, porque así no se forma inmediatamente por Dios el ente de razón, sino que se inteligie formado por nosotros. De lo cual ya dijimos en la primera conclusión; en esta, empero, hablamos de la formación hecha inmediatamente por Dios. Ni del último modo, porque así no se acepta como ente de razón, sino como se da de parte de la cosa tal negación a modo de forma quitada, no a instar de forma positiva. Ni es lo mismo conocer la negación por la forma opuesta y a instar de alguno; pues no a instar de su opuesta se inteligie cuando por ella se conoce su ablación. Es, empero, muy ridículo lo que algunos dicen, que Dios puede conocer algo de otro modo que como es, con tal que también lo conozca como es. Esto, en efecto, es lo mismo que decir que Dios puede tener alguna imperfección, con tal que también tenga la perfección.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se arguye para probar que Dios simpliciter hablando forma entes de razón, por esto de que conoce que nosotros los formamos. El ente de razón consiste en conocerse y el conocerse es su ser. Pero los entes de razón tienen conocerse por Dios por esto mismo de que conoce que nosotros los formamos; ergo tienen ser objetivamente por tal conocimiento, si quiera son objeto del conocimiento.

Se confirma: Nada otro es efectuar el ente de razón que conocer el no ente a modo de ente. Pero cuando Dios conoce mi ficción, conoce allí aquellos figmentos a modo de ente, porque así se contienen allí. Ergo mientras conoce las ficciones, hace los figmentos. La mayor consta y la menor se prueba: Pues Dios aprehendiendo mi ficción hace que mi figmento esté presente a su conocimiento; ergo le da ser objetivamente, porque el ser objetivamente es la presencia al conocimiento.

SE RESPONDE que el ente de razón no consiste en conocerse como denominativamente extrínseco (esto, en efecto, es común al ente real y al de razón), sino en conocerse como consecutivamente, esto es, cuando del conocerse mismo se sigue que el no ente se tenga como ente. Cuando, empero, del conocimiento precisamente se sigue la denominación de conocido, esto es, solo que aquel objeto sea conocido, no es formación del ente de razón, sino que se presupone formado, porque como formado se conoce. De donde por esto de que así formado se conozca no tiene ser objetivamente formalmente, sino solo denominativamente. Entonces, empero, formalmente se dice tener ser cuando no tiene otro ser que el conocerse. Si, empero, después de formado se conoce, ya se presupone que tiene ser, y consiguientemente de tal conocimiento no se sigue el ser, sino que aquel ser que tiene se denomina conocido. Para que, pues, formal y primero acepte el ser, es preciso que el intelecto conozca lo que no es ente, y del modo de conocer, porque se conoce a instar de ente, se siga que en el conocerse mismo sea ente, y no antes se presuponga ya formado y que tiene ser.

A la confirmación: Se distingue la menor: Conoce la ficción a modo de ente formal e inmediatamente, se niega; presupositivamente y mediatamente, esto es, formada y contenida en mi conocimiento, se concede.

A la prueba se dice que Dios así conociendo el figmento y el ente de razón lo hace ser objetivamente presente a sí como formado por otro intelecto y conocido ut quod, se niega; como formado por sí, se niega. De donde no le da ser objetivamente formalmente, como se ha dicho, sino denominativamente, porque como formado por otro lo conoce, no primero y de por sí lo forma.

Segundo se arguye: Dios conoce los objetos del modo por el que son cognoscibles. Pero los entes de razón de sí no tienen propia inteligibilidad, sino que solo a modo de ente real son cognoscibles. Ergo también de este modo se conocen por Dios. Pero esto es formarse el ente de razón, cuando se conoce el ente de razón a instar de ente real; ergo se forma por Dios.

La mayor es de D. Tomás 1. p. q. 14. art. 9., donde dice «conocer Dios todas cualesquiera que son de cualquier modo».

Se confirma, porque si Dios no forma los entes de razón, máximamente por la perfección de su acto, que de tal modo alcanza el objeto por la aprehensión que también juzga por el asenso. Pero bien está que Dios inteligia el no ente a modo de ente, y con todo juzgue que tal ente es ficto. Pues no en el juicio mismo consiste la formación del ente de razón, sino en el conocimiento que expresa el no ente a modo de ente; nosotros, en efecto, por la simple aprehensión, incluso ante el juicio, formamos el ente de razón. Ergo puede darse formación del ente de razón, aunque Dios juzgue que no es ente verdadero. Por último con la perfección del acto divino está que Dios conozca las privaciones y las criaturas no existentes y afirme de aquellas que no son entes; ergo de tal conocimiento aquellas privaciones y no entes se vuelven conocidos. Pero este ser conocido en aquellas no es ente real; ergo es ente de razón.

SE RESPONDE que Dios conoce todos los cognoscibles de cualquier modo que son cognoscibles por parte de la cosa conocida, pero no de todos los modos por parte del modo de conocer; de otro modo se probaría que Dios conoce por discurso, porque de tal modo las cosas son cognoscibles por nosotros. Y así «de cualquier modo» no debe construirse con «conoce», sino con «son», esto es, las que son de cualquier modo, Dios las conoce.

Decir, empero, que no es inconveniente que Dios conozca algo a instar de otro, con tal que también lo conozca en sí, ya dijimos que es del todo imposible, porque es imperfección conocer a instar de otro. Por lo demás, por parte de la cosa conocida no es inconveniente que Dios conozca el ente de razón del modo por el que es cognoscible por nosotros, en cuanto lo conoce formado por nosotros.

Y a lo que se añade de la cognoscibilidad ajena por la que el ente de razón es cognoscible decimos que, aunque el ente de razón se conozca con cognoscibilidad ajena por parte de la cosa conocida y como está en nuestro intelecto, si con todo se conoce como formado, tal cognoscibilidad ajena no lo forma ni lo constituye, sino que solo lo denomina extrínsecamente conocido, porque ya lo halla formado.

A la confirmación se responde que no repugna la formación del ente de razón a Dios por esto de que a la vez aprehende y juzga, sino porque no puede aprehender uno a instar de otro, lo cual es aprehender a modo connotativo, a no ser que también así juzgue como aprehende; aunque conozca que nosotros aprehendemos a instar de otro, y en nuestro concepto vea los entes de razón formados y juzgue.

Y a la otra parte de la confirmación se responde que Dios inteligie las privaciones por la forma opuesta de la que privan, como dice D. Tomás 1. p. q. 14. art. 9. y 1. Contra Gent. cap. 71., no empero a instar de la forma opuesta; repugna, en efecto, ser a instar, si es opuesta. Y las cosas no existentes, posibles con todo, las conoce por su esencia. El ser, empero, conocido que de tal conocimiento resulta es denominación extrínseca, que no es ente de razón formalmente, sino fundamentalmente, como se ha dicho arriba.³ Y cuando afirma de las negaciones y privaciones y de otros figmentos que no son o son imposibles, las negaciones y privaciones mismas en cuanto negaciones las aprehende por la forma negada; en cuanto entes de razón o como figmentos, las aprehende como formadas por nosotros, no por sí, y de aquellas así formadas por nosotros afirma que son imposibles.

Tercero se arguye contra la última conclusión: Los respectos ideales son eternos no en algún intelecto creado, sino en el divino, como enseña santo Tomás en los lugares cit. en la conclusión; ergo formalmente, y no solo fundamentalmente, están en el intelecto divino.

El consecuente consta, ya porque los respectos como inteligidos están en acto y no solo fundamentalmente, pues el ser formal de aquellos es el inteligirse. Ya porque D. Tomás concede al intelecto divino lo que niega al humano; pero en el intelecto humano aquellos respectos inteligidos tienen ser formalmente y no solo fundamentalmente; ergo también en el divino. Ya por último porque por esta razón también se diría que la distinción de los atributos es desde la eternidad, porque fundamentalmente es desde la eternidad, aunque formalmente solo esté en el intelecto creado.

Se confirma, porque D. Tomás dice «que aquellos respectos se causan por el intelecto divino que compara su esencia a las cosas». Pero no se causan cuanto al fundamento (esto, en efecto, se presupone por el intelecto, no se causa); ergo cuanto a lo formal de aquella relación y distinción de razón. Del mismo modo tampoco compara su esencia sino inteligiendo la comparación misma; ergo la comparación se vuelve conocida y que tiene ser objetivamente, lo cual es ser ente de razón formalmente.

SE RESPONDE que aquellos respectos ideales son eternos fundamentalmente próximos, no formalmente según aquella formalidad por la que se conciben a instar de relación.

A la primera prueba del consecuente se responde que aquellos respectos son inteligidos por Dios no formalmente en sí,⁴ sino en su fundamento, esto es, en la esencia conocida como imitable por las criaturas, como enseña el mismo D. Tomás arriba cit. La comparación, empero, de la esencia divina no es conocida a instar de relación, y por eso no está formalmente en el intelecto divino como relación; sino que las criaturas se inteligien sujetas a la imitabilidad de la esencia divina y participantes de ella, en lo cual se fundan aquellos respectos, y así fundamentalmente próximo se dice conocerse la relación de comparación. Así pues, aquellos respectos se dicen inteligidos del modo por el que la esencia se dice comparada, a saber conociendo la imitabilidad de Dios a varios, no formando la comparación a instar de relación.

A la segunda prueba se dice que D. Tomás concede al intelecto divino lo que niega al humano cuanto a esto, que es conocer desde la eternidad aquella imitabilidad de la esencia divina que compara a las criaturas; esto, en efecto, no puede desde la eternidad conocerlo el intelecto humano. Que, empero, aquella imitabilidad y comparación se conozca a instar de relación y de distinción real formalmente, no lo concede D. Tomás al intelecto divino mismo.

A la tercera prueba se dice que hay amplio discrimen entre el fundamento de la distinción de los atributos y el de la distinción de las ideas. Los atributos, en efecto, fundan su distinción en la eminencia misma de la naturaleza divina que contiene todas las perfecciones, no como conocida por Dios, sino como cognoscibles por nosotros, de modo que se requiere uno y otro: tanto por parte de la naturaleza divina tanta eminencia cuanto por parte del que conoce tanta limitación. Mas la distinción de las ideas no se funda en la eminencia divina como limitadamente cognoscible, sino como diversamente imitable, y conocer aquellos diversos modos de imitabilidad pertenece a la máxima perfección del conocimiento divino.

A la confirmación se responde que aquellos respectos se causan por el intelecto divino, esto es, se fundan. El intelecto, empero, no causa el fundamento remoto; puede, con todo, causar el fundamento próximo de algunas relaciones de razón, como algunas intenciones lógicas se fundan en la naturaleza como conocida. Los respectos, empero, de las ideas no se fundan en la naturaleza divina según sí, sino como conocida a modo de diversa imitabilidad. Pues no se propone a Dios como ejemplar sino en cuanto conocida, y por razón de esta imitabilidad conocida se dicen los respectos ideales pertenecer al complemento de las ideas, a saber para que se conozcan las ideas como distintas. Por lo demás, la imitabilidad misma y la comparación de la esencia divina a las criaturas no se conoce por Dios a instar de relación que se tenga por parte de Dios, sino que solo se dice comparar su esencia conociéndola como imitable por la criatura. Cuando, empero, la comparación misma y la imitabilidad se conocen a instar de relación, entonces formalmente se dicen estar aquellos respectos en el conocimiento.