Cursus Philosophicus Thomisticus, Secunda Pars Artis Logicae

Casi toda la DIFICULTAD de este artículo pende de la inteligencia de los términos que se ponen en el título.

Primero, en efecto, hablamos del arte de la Lógica, esto es, de la Lógica artificiosa, no de la natural. La natural, en efecto, no es otra cosa que el lumen natural mismo que usa del discurso, el cual lumen natural no es pura potencia del intelecto, sino también el intelecto con el hábito de los principios, que son naturalmente conocidos. Pero estos principios no son la ciencia misma o el arte, sino que son hábitos muy distintos el hábito de los principios y el hábito del arte o de la ciencia. Y cuando inquirimos de la necesidad de la Lógica, no está la dificultad acerca de los principios o del hábito de los principios de la Lógica, que algunos abusivamente llaman Lógica preceptiva o actual, pues no es Lógica, sino principio de la Lógica.

Segundo, con el nombre de ciencia puede inteligirse o la ciencia solo cuanto a la substancia en estado imperfecto, como en la primera demostración se genera la ciencia cuanto a la substancia, que es convencer al intelecto con certeza y con evidencia; o puede inteligirse la ciencia en el estado perfecto de ciencia y que simpliciter denomina al que sabe, y es aquella por la que no solo se convence al intelecto, sino también por la que de por sí puede discurrir acerca de lo que toca a la plena noticia del objeto de tal ciencia, y defenderse de los errores o impugnaciones opuestos. Y de uno y otro modo puede tomarse la ciencia, cuando en lo presente se inquiere de la necesidad de la Lógica para aquella.

Tercero proponemos en el título si la Lógica es necesaria simpliciter. Y se toma aquí «necesario simpliciter» no por «necesario absoluto», que se toma por parte de alguna causa intrínseca, de la materia o de la forma, como es necesario que el hombre sea racional y que sea mortal; sino por lo necesario respectivamente o a otro, esto es, para conseguir algún fin. Y este necesario al fin se dice de dos modos, o que es necesario simpliciter o según qué. Simpliciter, cuando se requiere para el ser mismo de la cosa o para adquirirlo o para conservarlo, como el alimento y la respiración se requieren para vivir. Según qué, cuando se requiere para el bien ser, esto es, o para alguna mayor comodidad o mayor ornato, no para el ser mismo según sí. De cuyas distribuciones de lo necesario absoluto y respectivo, simpliciter y según qué, véase D. Tomás 5. Metaph. lect. 6.¹

Porque, pues, nadie duda que la Lógica al menos es útil y necesaria según qué, esto es, para el mejor y más cómodo ser de las ciencias mismas, toda la dificultad se reduce a esto: a que veamos si es necesaria simpliciter.

RESOLUCIÓN.

SEA ÚNICA CONCLUSIÓN: A las ciencias especulativas la Lógica artificiosa es necesaria simpliciter cuanto al estado perfecto de la ciencia y cuanto a su conservación y quasi nutrición, no cuanto al ser imperfecto y quasi primera generación de la ciencia.

Así pues, puede decirse necesaria simpliciter sin añadido, y no simpliciter de todos los modos, como la respiración y el alimento se dicen necesarios simpliciter al animal, no porque se requieran de todos los modos y para todo estado. Pues en el vientre de la madre, cuando primero se genera el animal, ni de alimento necesita ni de respiración. Nihilómenos, con todo, se dicen simpliciter necesarios al animal, porque no para algún ornato o utilidad sobreañadida, sino para el ser mismo del animal, no para generarlo primero, sino para conservarlo o nutrirlo son necesarios.

Y decimos a las ciencias especulativas ser necesaria la Lógica, no a las prácticas, porque las prácticas solo miran a la rectitud de la obra ya interna ya externa, no empero a la indagación misma de la verdad. De donde solo necesitarán de prudencia o de arte, que dirigen la bondad misma o rectitud de lo agible y de lo factible, no empero de la Lógica, que solo dirige la rectitud de discurrir acerca de la verdad.

Y por esta conclusión componemos las sentencias opuestas que versan acerca de la necesidad de la Lógica, estimando algunos que la Lógica solo es útil, no necesaria simpliciter, como Conimbric. q. 6. prooem. art. 2. y otros; otros² ser necesaria simpliciter de todos los modos, como la causa universal se requiere simpliciter para todas las acciones de la causa particular, como Araujo 2. Metaph. q. 3. art. 3. y otros.

Nosotros, empero, decimos que es necesaria simpliciter hablando en absoluto, pero no de todos los modos y para todo estado de cualquier ciencia. Puede, en efecto, algo decirse simpliciter tal, o porque en absoluto y sin añadido es tal, o porque de todos los modos y según toda consideración se dice tal, como bien observa santo Tomás 3. p. q. 50. art. 5. Y lo que es simpliciter tal del primer modo recibe alguna latitud y puede decirse necesario o tal simpliciter, aunque no de todo modo y bajo todo estado sea necesario. De cuya conclusión véase Cursus Carmel. disp. prooem. q. 7.

LA PRIMERA PARTE, PUES, de la conclusión, a saber que la Lógica no sea necesaria simpliciter, esto es, de todos los modos, para las demás ciencias, de ello consta manifiestamente, porque la Lógica no se requiere para las demás ciencias sino como arte e instrumento de adquirirlas. El efecto, empero, del arte no depende así del arte, que no pueda de algún modo, al menos imperfectamente, hacerse sin aquella, como dice el Filósofo, que «el que aprende el arte opera la acción del arte sin arte».³ Lo cual explica allí D. Tomás lect. 7. al fin,⁴ «porque puede el hombre de algún modo salir al acto de la ciencia y de la virtud, antes de que tenga el hábito de la ciencia y de la virtud, el cual adepto opera perfectamente». Y en verdad, si así no fuera, no podrían las artes mismas y las ciencias adquirirse por nuestros actos; pues al menos aquellos primeros actos por los que se adquieren no pueden proceder del arte, si quiera lo generan. Ergo del mismo modo algunas demostraciones no penden necesariamente de la Lógica, al menos las que generan la primera demostración de la Lógica. Aunque, en efecto, aquellas demostraciones no sean sin la Lógica generada por ellas, no empero se requiere para ellas la Lógica, sino que de ellas procede. Y si la demostración se hace en materia de otra ciencia, puede percibirse y convencer al intelecto del que no tiene Lógica, y entonces adquirirá ciertamente el hábito de la ciencia a la que pertenece aquella demostración, pero no el hábito de la Lógica, de cuyos preceptos entonces no se edoce.

Por último, para esta parte ha de verse la doctrina de D. Tomás 7. Metaph. lect. 8.⁵ y 1. p. q. 117. art. 1. y 2. Contra Gent. cap. 75., donde distingue doble género de artes: «Algunas hay en cuya materia no hay algún principio agente para producir el efecto del arte, como en las maderas o las piedras no hay alguna fuerza activa que mueva a la constitución de la casa, que es efecto del arte edificatorio. A veces, empero, hay arte en cuya materia hay principio que mueve a producir el efecto del arte, como consta en la medicina, porque en el cuerpo enfermo hay algún principio activo para la salud. Y el efecto del arte del primer género nunca lo produce la naturaleza, sino que siempre se hace por el arte; el efecto, empero, del segundo género se hace por el arte y a veces por la naturaleza sin arte». Así D. Tomás. Como, pues, la Lógica versa acerca de las obras del intelecto que han de dirigirse, en el cual se halla principio que mueve a proceder científicamente como en el cuerpo a la salud, puede por cierto sin arte hacerse a veces el efecto del arte de la Lógica; y así no es necesaria simpliciter para toda demostración y ciencia, para cualquier estado y modo.

LA SEGUNDA PARTE, EMPERO, de la conclusión, a saber que se requiere simpliciter para el estado perfecto de la ciencia y para su conservación, se toma de D. Tomás, ya en el opúsc. 70. cuest. últ. art. 1. ad 3.,⁶ donde dice que la necesidad requiere que al aprender empecemos por la Lógica, aunque no sea más fácil que las demás ciencias, porque las demás ciencias dependen de ella. Ya in 2. Metaph. lect. últ.⁷ y 1. Poster. lect. 1.,⁸ donde dice que la Lógica se ordena a esto, a que se proceda fácil y pronto y sin error. Consta, empero, que proceder sin error no solo es útil, sino necesario simpliciter para el ser mismo de las demás ciencias. Y consta manifiestamente que la nuda potencia del intelecto sin arte ayudada no puede conocer todos los defectos de las consecuencias y alcanzar científicamente la bondad de cualquier consecuencia, pues muchas no son conocidas por el lumen natural, sino que se coligen por discurso. Muchas también que pertenecen al conocimiento de las proposiciones per se y de la conexión necesaria penden de los principios y preceptos del arte de la Lógica, como de la noticia de los predicamentos, en los que se disponen los predicados esenciales, y de los predicables, en los que se entregan los modos de predicar esencialmente o accidentalmente, y de la noticia de los modos per se y de omni y según que él mismo, y de otras que se entregan en los libros de los Primeros y de los Posteriores, de las que pende la discreción de la materia necesaria o contingente, de la consecuencia legítima o defectible. Ergo no puede el intelecto llegar al estado perfecto de la ciencia, en el que evite todos estos errores y se extienda a sus diversas conclusiones, sino por algún principio sobreañadido a sí, que demuestre tal modo artificioso de proceder. Así, como el animal en estado perfecto, esto es, en el estado en que de por sí se nutre y se aumenta, necesita del alimento como de materia de la nutrición y de la digestión y concoction del alimento, así para la nutrición y extensión de las ciencias, que debe hacerse por muchas conclusiones y varias consecuencias, necesita el intelecto de alimento, esto es, de especies, pero digeridas y concoctas y artificiosamente dispuestas para inferir; de otro modo no coligará científicamente. Y esto presta el arte de la Lógica.

DIRÁS: Esto no es ser necesario para el ser simpliciter, sino para el mejor o más perfecto ser, porque se presupone el ser mismo de las ciencias, como el alimento presupone el ser del animal y solo se requiere para algo sobreañadido al ser mismo; ergo no es necesario simpliciter, esto es, para el ser.

Se responde que, aunque presuponga el ser, no empero se dice requerirse para algo sobreañadido al ser mismo y como extrínseco a aquel, sino para la continuación del ser mismo y la conservación, no sea que se pierda. Basta, empero, para lo necesario simpliciter que se requiera para el ser de la cosa, y no para algo sobreañadido, aunque no se requiera para todo estado del ser mismo, como el alimento no se requiere para el ser del hombre para el estado de la generación, sino para el estado de la conservación.

SE RESUELVEN LAS OBJECIONES.

Primero se arguye: Muchas demostraciones pueden hacerse sin Lógica; ergo no se requiere para el ser de la ciencia también para el estado de la conservación.

Se prueba el antecedente, porque pueden demostrarse muchas conclusiones en alguna ciencia por los cuatro modos de la primera figura, que por el lumen natural mismo son conocidos y no por discurso del arte de la Lógica, pues a aquellos como a principios se reducen los demás. Y en el arte lógico mismo que ha de aprenderse consta manifiestamente que se adquiere por el lumen natural sin otra Lógica anterior. Ergo no se requiere el arte de la Lógica para el ser mismo de la ciencia, también en cuanto se extiende a más conclusiones, lo cual está en el ser perfecto.

SE RESPONDE: Se niega el antecedente. Pues quien forma demostraciones sin Lógica, aunque lo haga en los cuatro primeros modos de silogizar, siempre se dice tener ciencia en estado imperfecto, porque sin Lógica no puede disponer tan perspicuamente varias materias y conclusiones de alguna ciencia, que las reduzca todas a los primeros modos de silogizar. Más aún, para este oficio es preciso estar perfectísimamente ejercitado en la ciencia y conocer máximamente los preceptos de la Lógica. Ni del mismo modo puede defenderse de los opuestos perspiciendo los defectos y la infirmidad de las consecuencias con las que se impugna, o los defectos de las definiciones y de las divisiones, etc., sin lo cual por más que se hagan varias demostraciones, siempre permanecen en estado infirmo e imperfecto. La Lógica misma, empero, cuando primero fue inventada, imperfectamente fue inventada por el lumen natural, como todas las demás artes; después ella misma en estado perfecto, como ayuda a las demás, así también se ayuda a sí misma y se conserva, y así no es necesaria otra Lógica, sino que ella a sí se basta.

Segundo se arguye: Pues en el lumen natural mismo hay virtud suficiente para adquirir cualquier demostración tomada aparte; ni, en efecto, puede asignarse alguna última ultra de la cual no pueda, y aquella adquirida no se disminuye la virtud del lumen natural, sino que más bien se aumenta, ergo podrá a la segunda y a todas las demás sin Lógica, aunque no tan cómodamente.

SE RESPONDE que en estos argumentos, que proceden de la numeración divisiva de aquellas en las que alguna potencia puede, a la numeración completa e íntegra, comúnmente se comete falacia de accidente o defecto de apelación, porque se numera cada operación aparte y se omite el modo de operar con continuación y extensión de una a otra y defensa de los contrarios, etc. Y con todo se infiere la colección o de todas, en cuya colección se incluye este modo de continuación o de extensión, y con todo no fue numerado. Y esto en las potencias limitadas no puede estar, si no se ayuda de otra parte. Aunque, en efecto, no se disminuya la virtud del intelecto por una demostración hecha, con todo por su limitación no puede continuar todas aquellas y defenderse de los opuestos, si no se ayuda de algún arte. Aquella numeración, pues, aunque parezca hacerse copulativamente por la partícula «y» diciendo: Puede esto y puede aquello, etc., con todo cuanto al sentido se hace disyuntivamente, porque poder esto aparte y divisivamente, y lo otro aparte, etc., es lo mismo que poder esto o aquello disyuntivamente o divisivamente; de la numeración, empero, disyuntiva no se colige la distributiva. Ni por esto asignamos algún término en singular ultra del cual no pueda aparte y divisivamente, sino que en esta numeración el término en el que no puede es toda la colección o toda la esfera de la potestad perfecta; en esta no puede, y en la imperfecta o divisiva puede.

Último se arguye: La Lógica influye en todas las ciencias el modo artificioso de proceder, como consta del Filósofo 2. Metaph.⁹ y de D. Tomás allí lect. últ.¹⁰ y 4. Metaph. lect. 4.;¹¹ ergo se tiene como causa universal respecto de todas las ciencias. Pero la causa universal se requiere simpliciter para toda operación de la causa inferior, como deficiente el movimiento del cielo faltarían todos los movimientos inferiores. Ergo la Lógica para toda demostración artificial se requiere simpliciter, esto es, de todos los modos. Si algunas, empero, demostraciones se hacen sin Lógica, no serán artificiosas ni resueltas hasta los primeros principios.

SE RESPONDE que la Lógica no es causa universal de por sí primero, sino como instrumento coadyuvante del agente principal, que es el intelecto; lo cual de todo arte enseña santo Tomás 1. p. q. 117. art. 1. La causa, empero, universal instrumental no es tan necesaria simpliciter, que sin ella ningún efecto del arte pueda hacerse, sobre todo cuando tal instrumento se contiene virtualmente en la causa principal misma y de sus principios se deduce. De donde en lugar de aquel la causa principal puede suplir el defecto del arte y hacer el efecto del arte sin arte. El cielo, empero, no es causa a modo de arte e instrumento, sino que es causa principal y universal, aunque movida por otra superior. Y lo que se añade de la resolución en los primeros principios, se responde que alguna resolución en los primeros principios y alguna bondad de la consecuencia pueden ser tan conocidas per se, que sin arte puedan alcanzarse, aunque bajo aquel estado imperfecto que se ha declarado; como todas las demás artes y ciencias, cuando primero fueron adquiridas, tuvieron estado imperfecto.

No hay por qué demorarnos en explicar qué se inteligirá con el nombre de ciencia; consta, en efecto, inteligirse el hábito adquirido por demostración e inclinante a la demostración. La demostración, empero, importa prueba cierta y evidente de alguna verdad. Cuya certeza y evidencia, aunque requiera resolución hasta los primeros principios, lo cual quizá en poquísimos se halla y acerca de pocas materias, esto, con todo, no es por defecto de la ciencia, sino por defecto de los que saben. Pues varios solo saben con ciencia imperfecta y como subalternada, porque más bien creen los principios entregados por otra ciencia que los resuelven en aquella.

SEA, PUES, CONCLUSIÓN: La Lógica es verdadera y propiamente ciencia, y a la vez es arte, liberal con todo.

De esta conclusión apenas hay quien dude, aunque algunos quisieron que la Lógica no haya de decirse ciencia, sino modo de ciencia. Y D. Tomás la llama abiertamente ciencia 4. Metaph. lect. 4.¹ y 1. 2. q. 57. art. 3. ad 3. y art. 6. ad 3. Y del mismo modo la llama arte in 1. Poster. lect. 1.² y 2. 2. q. 47. art. 2. ad 3. Y por último en el opúsc. 70. q. 5. art. 1. ad 3.³ dice «que aquellas entre las demás ciencias se dicen artes que no solo tienen conocimiento, sino alguna obra, que es inmediatamente de la razón misma, como formar el silogismo y la oración, numerar», etc.

LA PRIMERA PARTE, PUES, de la conclusión se prueba porque la Lógica tiene actos demostrativos; ergo es hábito científico.

La consecuencia es nota y el antecedente es más conocido, porque la Lógica reduce las conclusiones a los primeros principios indemostrables, p. ej. cuando prueba que las contradictorias no pueden ser a la vez verdaderas de aquel principio: «Cualquier cosa es o no es», muestra que dos contrarias no pueden ser a la vez verdaderas, porque se seguiría que dos contradictorias son a la vez verdaderas; muestra que el silogismo in Darii concluye rectamente, porque en aquel se salva perfectamente el «Dici de omni», y seiscientas otras.

LA SEGUNDA PARTE se prueba del mismo modo, porque le conviene la definición del arte, que se dice «recta razón de las obras que han de hacerse». De donde se requieren dos cosas para el arte: Primero por parte de la materia dirigible y formable, que no esté del todo determinada, sino que tenga alguna indiferencia; de otro modo no será capaz de regulación y de arte, como los actos de ver y de oír no son dirigibles por arte. Segundo se requiere por parte de la forma, que se tiene como regla dirigente, que la regulación se haga por vías ciertas y determinadas; de otro modo, si no son ciertos y determinados los medios, sino contingentes, no se dirigen por arte, sino por prudencia, que dirige por consejo, no por arte, por esto que no tiene reglas ciertas y determinadas, sino arbitrarias y prudenciales según las circunstancias que ocurren, como enseña santo Tomás 2. 2. q. 47. art. 2. ad 3. Caen, empero, bajo la regulación del arte no solo las obras externas, que se llaman factibles, acerca de las cuales se ocupan las artes que se llaman mecánicas, por esto que las obras externas son más serviles y despóticas, sino también las obras internas, que son más libres y menos serviles; y por eso las artes que las dirigen se llaman artes liberales. En las acciones de uno y otro se halla materia dirigible por reglas ciertas y determinadas porque se da indiferencia, para que se hagan bien o mal, con error o sin error.⁴

Y de aquí se prueba la segunda parte de la conclusión puesta, porque la materia remota o dirigible por la Lógica son los conocimientos o las operaciones del intelecto, que en cuanto alcanzan los objetos pueden proceder con error o sin error, y así tienen indiferencia suficiente para que se dirijan y se formen con recta disposición y ordenación. Por parte, empero, de la forma o de las reglas con las que la Lógica ordena, tiene reglas ciertas y determinadas e inmutables, como consta en las que se han entregado en las Súmulas y entregaremos en esta obra, sobre todo en los libros de los Posteriores. Ergo tiene cuanto se requiere para la razón de arte, y a la vez para que sea ciencia, por la inmutable certeza de la regulación, aunque la materia remota sea indiferente.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Contra la primera parte de la conclusión se arguye, porque la Lógica es modo e instrumento de saber; ergo no es ciencia.

El antecedente es común proloquio y se toma de Aristóteles 2. Metaph. cerca del fin⁵ y de D. Tomás opúsc. 70. q. 5. art. 1. ad 2.,⁶ donde dice «que la Lógica no se pone bajo la Filosofía como parte principal, sino como algo reducido a ella, en cuanto ministra a la especulación sus instrumentos». El consecuente, empero, se prueba porque el instrumento no es de la misma principalidad que su causa o efecto, como consta en la sierra y en el pincel y en otros, que no son de la misma razón que la cosa que hacen y que el agente por el que se mueven.

SE RESPONDE que la Lógica se dice modo e instrumento de saber como objetivamente, no formalmente. Trata, en efecto, como de objeto del modo de saber y de los instrumentos necesarios para las demás ciencias, como son los silogismos, las proposiciones, etc.; y por parte de este objeto difiere de las demás ciencias, porque las demás tratan de las cosas, esta del modo de saber. Y porque primero debe conocerse el modo de saber que la cosa, por eso dijo Aristóteles que es absurdo inquirir uno y otro a la vez. Y del mismo modo santo Tomás dijo que la Lógica no se contiene principalmente bajo la Filosofía, sino como algo reducido a ella, sino del modo de conocer las cosas, que es algún objeto menos principal. De donde se responde a la consecuencia del argumento que, primeramente, la Lógica no es instrumento de las demás ciencias, sino del intelecto mismo, que usa de la Lógica como de instrumento para dirigir las demás ciencias. Y así solo se sigue que la Lógica se adecua al intelecto, no empero a las ciencias. Y después no repugna que un instrumento sea de la misma razón que la cosa efectuada, aunque no siempre sea necesario, como por un martillo se hace otro.

Segundo se arguye, porque es probable que la Lógica docente y la utente sean el mismo hábito, como se dice en el art. últ. Ergo el hábito de la Lógica elice actos opinativos, como consta en la Lógica utente, que procede tópicamente y probablemente, como de D. Tomás 4. Metaph. lect. 4.⁷ y opúsc. 70.⁸ consta. Pero el hábito que elice actos opinativos no puede ser ciencia. Ergo la Lógica no es ciencia.

Se confirma, porque el ente de razón no puede especificar una ciencia real, pues el ente de razón no es cognoscible per se y consiguientemente tampoco escible per se, ni tiene verdaderas causas por las que se sepa, o pasiones que de aquel se sepan. Pero el ente de razón es el objeto formal de la Lógica, como diremos en el art. sig. Ergo la Lógica no es verdaderamente ciencia.

SE RESPONDE que de aquel argumento ha de tratarse infra art. últ. Entretanto decimos que la Lógica en cuanto utente tiene acto opinativo no por razón del motivo formal, porque no se apoya en principios fallibles y contingentes, sino por razón del efecto subsiguiente, porque dirige el modo de proceder opinativamente en la disputa tópica y tentativa, que no es plenamente resolutiva; de donde tiene acto opinativo más bien directivamente que elicitivamente, o si lo tiene elicitivamente, secundariamente lo tiene y no principalmente. Así, empero, no repugna al hábito científico tener acto opinativo, como secundariamente y consecutivamente a las reglas tópicas y opinativas que entrega científicamente.

A la confirmación se responderá también en el art. sig., donde mostraremos que en el ente de razón se halla suficiente cognoscibilidad y verdad objetiva y con fundamento en la cosa y con conexión necesaria, cual se requiere para la ciencia, no porque subjetiva y transcendentalmente tenga verdad como ente verdadero, sino como objetivamente como objeto de la ciencia.

Último se arguye: La razón de arte repugna a la ciencia; ergo una de aquellas no conviene a la Lógica.

Se prueba el antecedente: Pues el arte trata de los singulares y contingentes y está en la parte opinativa del alma, como dice santo Tomás 1. 2. q. 57. art. 4. ad 2.; la ciencia, empero, es de los universales y necesarios y está en la parte demostrativa. Del mismo modo el arte procede de modo compositivo y práctico, la ciencia de modo resolutivo y especulativo. De donde santo Tomás 1. Metaph. lect. 1.⁹ divide el arte contra la razón especulativa y lo pone en la parte práctica del intelecto.

Y se confirma, porque las artes liberales se dicen artes según cierta semejanza, como dice D. Tomás 1. 2. q. 57. art. 3. ad 3. Ergo la Lógica no es simpliciter y propiamente arte.

SE RESPONDE que el arte se dice ser de los singulares y contingentes por parte de la aplicación a la obra o por parte de la materia remota y que tiene indiferencia, no por parte de las reglas con las que dirige; aquellas, en efecto, son ciertas y determinadas y en universal. De donde también el arte se numera entre las virtudes intelectuales 1. 2. q. 57., que con todo no versan acerca de lo verdadero contingente, sino acerca de lo necesario, al que no puede subyacer lo falso; de otro modo no serían virtudes, como enseña santo Tomás 6. Ethic. lect. 5.¹⁰ Se dice, empero, que el arte está en la parte opinativa del alma o por las artes mecánicas o por la aplicación a la obra o por la indiferencia de la materia remota dirigible, no empero por parte de la dirección y de la regulación, por cuya razón el arte es virtud intelectual, que no conviene al hábito opinativo. Ni por último es de la razón del arte que proceda de modo compositivo y práctico, sino que cuando su obra es la especulación, dirige no componiendo, sino resolviendo, como infra¹¹ se declarará más ampliamente.¹² Y cuando santo Tomás divide el arte contra la razón especulativa, no habla del arte liberal, sino de aquella que de tal modo es arte que no es ciencia.

A la confirmación se dice que las artes liberales se dicen artes por semejanza por parte de la materia dirigible, no por parte de la razón dirigente. Pues como la materia del arte liberal es obra interna y de la razón, que es menos servil, consiguientemente se sujeta menos al imperio y a la dirección del arte que la obra del arte mecánica, que totalmente es obra servil. Por parte, con todo, de la regla dirigente convienen unívocamente el arte liberal y el mecánico. Y con todo, sea lo que fuere de esto, como no decimos que la Lógica sea arte de cualquier modo, sino liberal, tiene razón de arte solo de aquel modo que conviene a las liberales.

DOS COSAS HAN DE PRESUPONERSE, que a otro lugar ciertamente pertenecen con más exactitud, pero para la dificultad presente es preciso gustar brevemente.

La primera es que se dan entes de razón, de lo cual ha de tratarse en la cuest. sig. Y inteligimos con el nombre de ente de razón aquello que en sí y apartada la consideración del intelecto no puede existir, puede con todo considerarse por el intelecto. Que nosotros consideramos muchas cosas que no son es más conocido de lo que necesita prueba; pero porque el intelecto considera todas las cosas a modo de ente, por eso las que se consideran y no son se dicen entes de razón «como existentes solo por beneficio de la razón y por la consideración». Y a veces tal ente de razón es puramente fingido, como cuando imaginamos algo fingiéndolo sin algún fundamento en la cosa, como cuando formo la quimera, el monte áureo y semejantes. A veces, empero, no es puramente fingido, sino que tiene fundamento en algún ente real, que de tal modo puede conocerse que del modo mismo de conocer se le atribuya o se siga algo que, con todo, en la cosa no está, como cuando conozco a Dios relativamente a las criaturas, o conozco las tinieblas a modo de forma que afecta al aire, cuando en la cosa no hay forma, sino carencia de forma. Y las que se fingen del primer modo se llaman entes de razón raciocinante; las del segundo modo se dicen de razón raciocinada, esto es, fundadas en la cosa conocida.

Lo segundo que presuponemos es qué inteligimos con el nombre de objeto formal. Y se dice objeto formal aquella formalidad o razón o determinación mediante la cual algo ha de ser alcanzado por algún hábito o potencia. Consta, en efecto, que en las que son objetos de algún hábito o potencia se da tanto la cosa que se alcanza como la razón o determinación por razón de la cual se alcanza. Más aún, pueden requerirse varias formalidades para que algo se alcance, de las cuales una determina a otra, y respecto de aquello que determina se llama formal de aquel, y esta razón formal suele llamarse razón que se alcanza o razón de alcanzar, y si es última, por la que se determinan las demás, se dice también razón bajo la cual, porque bajo aquella se contienen las restantes. Vemos, en efecto, la piedra como cosa vista y objeto material, pero por razón del color, que es la razón por la que la piedra más bien pertenece a la vista que al tacto o a otro sentido. Y de nuevo el color se determina y se forma por la luz, por razón de la cual últimamente se constituye el objeto en razón de visible. Hay, empero, otra razón bajo la cual que se tiene por parte de la potencia, que es la virtud misma o el lumen determinado de conocer; pero de esto en lo presente no tratamos, sino solo de la razón formal objetiva. Por lo cual, cuando inquirimos si el ente de razón es objeto formal de la Lógica, es lo mismo que inquirir si todas las cosas y materias que por la Lógica se tratan y se dirigen pertenecen a la Lógica por razón de algo que sea ente real o de razón. Y si es ente de razón, cuál sea aquel.

Puestas estas cosas, dos en esta parte son ciertas y en una está todo el peso de la dificultad.

Primero es cierto y extra de controversia que la Lógica trata al menos de algunos entes de razón que se hallan y se atribuyen a las cosas conocidas y a las voces de las que la Lógica usa como de instrumentos, p. ej. la razón de género y de especie, la razón de predicado y de sujeto, y de otras intenciones semejantes.

Segundo es cierto que la Lógica no trata de todo ente de razón en toda su latitud, como de las privaciones y negaciones y de otras que son del todo fingidas, sino que solo trata de aquellas relaciones que se fundan en las cosas en cuanto están ordenadas y conocidas por la razón y se llaman intenciones lógicas. De donde estas intenciones lógicas miran tanto a los conceptos objetivos como a los conceptos formales y a las voces, pero de diverso modo. Pues a las cosas conocidas pertenecen como a fundamentos en los que se fundan y a las que denominan, como el animal conocido se denomina género y el hombre especie. A los conceptos, empero, formales y a los actos del intelecto como a operaciones por las que se forman estas intenciones; y por eso de tales intenciones formadas se denominan también las operaciones de la razón proceder recta y ordenadamente. A las voces, empero, pertenecen como a signos o instrumentos que expresan exteriormente los conceptos así o así ordenados.

Algunos, pues, atendiendo a las cosas conocidas en las que se fundan aquellas intenciones de razón, dicen simpliciter que el objeto formal de la Lógica es el ente de razón que es la segunda intención, porque solo por razón de aquella tales cosas tocan a la Lógica. Esta es común entre los tomistas. Véanse en Cursus Carmel. disp. 1. q. 2. § 3. Otros atendiendo a las voces y a los conceptos dicen que la Lógica, en cuanto mira a las voces significativas, trata de las intenciones segundas; en cuanto, empero, mira a las operaciones del intelecto, trata de algo real, como puede verse en Martinez q. 4. prooem. Otros, por último, atendiendo solo a las operaciones del intelecto, que primero y de por sí dirige la Lógica, dicen simpliciter que trata de algo real. Véanse Fonseca 2. Metaph. cap. 3. q. 1. sect. 5., Suárez in Metaph. disp. 54., Mag. Cabero tract. 1. disp. 1. dub. 2.

ERGO EL PUNTO DE LA DIFICULTAD ES cuál de todas estas sea lo formal respecto de la Lógica, si los conceptos objetivos bajo la razón de las intenciones que fundan, o los conceptos formales o las voces bajo la dirección que tienen de la Lógica, y si esta es algo real.

RESOLUCIÓN

según la mente de santo Tomás.

SEA ÚNICA CONCLUSIÓN: La materia dirigible por la Lógica como operación es algo real. — La materia denominable por el artificio lógico como objeto o cosa conocida es cualquier cognoscible por aquellas operaciones del intelecto, ya sea real ya de razón. — La forma, empero, tanto respecto de la operación dirigible cuanto respecto de la cosa conocida, bajo la cual pertenecen a la Lógica, es algo de razón, no puramente fingido, sino que tiene fundamento en las cosas como segunda intención.

Esta¹ conclusión es de la mente de D. Tomás, y por ella pueden ponderarse entre otros tres lugares. El primero es in Prooem. Ethic.,² donde dice «que el orden de cuatro modos se compara a la razón. Hay, en efecto, cierto orden que la razón no hace, sino que solo considera, como es el orden de las cosas naturales. Otro, empero, es el orden que la razón considerando hace en el acto propio, p. ej. cuando ordena sus conceptos entre sí y los signos de los conceptos, que son las voces significativas. El tercer orden, empero, es el que la razón considerando hace en las operaciones de la voluntad. El cuarto orden es el que la razón considerando hace en las cosas exteriores, de las que ella misma es causa, como en el área y en la casa. El orden que la razón considera, pero no hace, pertenece a la Filosofía natural; el orden que la razón considerando hace en el acto propio pertenece a la Filosofía racional (aquella es la Lógica); el orden, empero, de las acciones de la voluntad pertenece a la consideración de la Filosofía moral; el orden, empero, que la razón considerando hace en las cosas exteriores pertenece a las artes mecánicas». He aquí que pone D. Tomás por objeto de la Filosofía racional o Lógica el orden que la razón considerando hace en su acto, el cual por cierto no es real, porque el orden real puede ciertamente considerarse por el conocimiento, pero no hacerse solo por la consideración sin otro acto real externo, pues en esto consiste la relación de razón: que solo por la consideración se haga o se alcance.

El segundo lugar es 1. Poster. lect. 20.,³ donde dice «que porque acerca de todas las que son tiene que negociar la razón, la Lógica, empero, es de las operaciones de la razón, también la Lógica será de las que son comunes a todas, esto es, de las intenciones de la razón, que se tienen a todas las cosas».

Y tercero clarísimamente in 4. Metaph. lect. 4.:⁴ «El ente», dice, «es doble, a saber ente de razón y ente de naturaleza. El ente, empero, de razón se dice propiamente de aquellas intenciones que la razón adinviene en las cosas consideradas, como la intención de género y de especie y de semejantes, las cuales ciertamente no se hallan en la naturaleza de las cosas, sino que se siguen a la consideración de la razón. Y de este género, a saber el ente de razón, es propiamente el sujeto de la Lógica».

RESPONDEN ALGUNOS que D. Tomás habla del objeto por accidente; o si habla del objeto de por sí, toma el ente de razón por la obra misma de la razón en cuanto tiene artificio dialéctico. Pero en contra: Pues dice el Santo Doctor que tal ente de razón es propiamente el sujeto de la Lógica; ergo no habla del objeto por accidente o material. De este, en efecto, al punto subjunta que es todo ente de naturaleza en cuanto se sujeta a las intenciones inteligibles. Asimismo dice que aquellas intenciones de las que trata el lógico no se hallan en la naturaleza de las cosas; los actos, empero, del intelecto se hallan en la naturaleza de las cosas. Ergo o la obra de la razón en cuanto tiene artificio dialéctico es formalmente ente de razón no hallado en la naturaleza de las cosas, y así tenemos lo intentado, porque esto es el objeto formal de la Lógica según D. Tomás; o se halla en cuanto tal en la naturaleza de las cosas, y así se contradice a D. Tomás, que dice que no se halla.

Otros responden que santo Tomás habla del ente de razón, esto es, de la denominación extrínseca, que es el objeto formal de la Lógica. Pero en contra está que D. Tomás dice que la Lógica trata de las intenciones que la razón adinviene en las cosas consideradas y que no se hallan en la naturaleza de las cosas. Aquellas denominaciones extrínsecas, empero, o se hallan en la naturaleza de las cosas en cuanto son extrínsecas, y así de ellas no trata la Lógica, o no se hallan, sino que se forman por la razón, y así son ente de razón, que nosotros decimos.

Por último otros dicen que santo Tomás habla de las voces significativas, de las que como de medios o instrumentos trata el lógico, y las intenciones de estas son algo de razón. Pero lo opuesto enseña manifiestamente santo Tomás, porque habla de las intenciones que se siguen a las operaciones mismas del intelecto, y que la razón hace en el acto propio o adinviene en las cosas consideradas, como consta en los lugares de Metaph. y Ethic. arriba cit. y opúsc. 42. cap. 4.⁵ Ergo no habla solo de las intenciones de las voces, sino también de las intenciones de las cosas conocidas, como son el género, la especie, etc., o las que se atribuyen a las operaciones propias mismas del intelecto.

Por lo cual de la mente de santo Tomás no puede dudarse que por objeto formal de la Lógica pone el ente de razón, como también por material pone las cosas mismas conocidas y los conceptos ordenados, como consta en los lugares cit. y opúsc. 56.⁶ y opúsc. 70. cuest. últ. art. 1. ad 3.⁷ y 1. Poster. lect. 1.⁸

El fundamento de la conclusión es que toda realidad que puede hallarse en el objeto de la Lógica o es el acto del intelecto, por el que se denominan las cosas conocidas, o es la cosa misma inteligida y representada, o algo real sobreañadido y que acrece a los conceptos o a los objetos conocidos por la ordenación de la Lógica.

Los dos primeros según su realidad solo pertenecen al objeto material de la Lógica, porque de las cosas conocidas, como son cosas, tratan las ciencias reales; y de los conceptos también, como son perfecciones reales del intelecto, trata la Filosofía. Solo, pues, de aquellos en cuanto ordenados artificiosamente de modo formal trata la Lógica; como para la Lógica por accidente y materialmente se tiene que la intención de género esté en el árbol o en la piedra, ni la Lógica trata de la naturaleza misma de la piedra o del árbol, sino de aquella intención o formalidad de género que en todos aquellos se halla.

Si se dicen los dos últimos, se inquiere: ¿Qué es aquello que acrece a los conceptos o a los objetos por la ordenación de la Lógica? Pues si acrece a los objetos mismos como conocidos, es segunda intención y algo de razón; pues lo que conviene a las cosas conocidas no conviene en cuanto están en la cosa, y así no es algo real, sino de razón. Si, empero, es sola denominación extrínseca por la que las cosas mismas se denominan conocidas así o así, no la que sobreviene a las cosas ya conocidas, en contra está, ya porque esta denominación no es algo artificioso, sino consecuido naturalmente y sin artificio ni colación alguna, como a la visión se sigue la denominación de visto en el objeto. Ya porque muchas intenciones lógicas no convienen sino por comparación y colación de uno a otro y presuponiendo la cosa conocida y aprehendida, como el orden de lo superior a lo inferior, del sujeto al predicado, de la composición en la proposición y en el silogismo. Ergo tales no son denominaciones extrínsecas de lo conocido, sino algo que conviene por razones a las cosas conocidas.

Si, empero, es algo que acrece a los conceptos mismos o a los actos, en cuanto se elicen por el intelecto con algún influxo y ordenación de la Lógica, en contra está que esta ordenación impresa en los conceptos o en los actos no es algo entitativo en orden a sí, sino representativo o que dice orden a los objetos. Ni, en efecto, de la entidad real de los conceptos cuida la Lógica, ni aquellos para su elicción necesitan de la ordenación de la Lógica, pues son algo natural y que sale naturalmente de la potencia, para cuya salida, puesta la especie y la potencia o virtud, de ningún artificio necesitan. El orden, pues, a los objetos artificiosamente ordenados es ciertamente algo real en los conceptos o actos, esto es, la representación por la que naturalmente miran a los objetos, aunque no sean reales; pero con todo este orden no es el objeto formal de la Lógica, sino a lo sumo el efecto que en las demás ciencias dirige, para que por la ostensión de la Lógica tiendan y se ordenen al objeto dispuesto de modo lógico. La impresión, empero, de la potencia o arte superior en la inferior, para que se ordene al objeto o fin del superior, solo es efecto del superior, no objeto formal, como consta en las artes arquitectónicas que dirigen a las inferiores a su fin y en el ángel superior que ilumina al inferior; ni, en efecto, tienen por objeto el acto del inferior que ordenan o iluminan. De donde el objeto formal de tal lumen superior no es el acto del inferior que se ilumina, sino el objeto mismo con el que se ilumina la proposición inferior. Y la razón es clara, porque cuando la virtud o el arte superior imprime en la inferior y la ordena a su fin, ya el superior se presupone tener fin y objeto especificativo de sí, a cuyo alcanzar dirige y ordena al inferior. Ergo lo especificativo propio del superior no es la impresión y ordenación del inferior a tal fin, sino el fin mismo, que es objeto del superior y cuyo orden comunica efectivamente al inferior. Del mismo modo, como la Lógica ordena e ilumina a las restantes ciencias cuanto al modo artificioso de discurrir, no tendrá por objeto formal los actos mismos de las demás ciencias como tendentes y ordenados realmente a sus objetos ordenados; sino aquello que en el objeto conocido especula la Lógica y propone a las demás ciencias que ha de seguirse, eso será el objeto formal de aquella, cuya ordenación de los objetos es por cierto segunda intención en los objetos.

RESPONDEN ALGUNOS que la Lógica solo mira de por sí a la colocación y disposición de los conceptos, para que uno sea predicado, otro sujeto, etc.; que, empero, de esta colocación resulte algo de razón, no se atiende de por sí por la Lógica. Otros, que la Lógica dirige al intelecto para que elice actos, cuyos actos tienen por objeto algo ordenado según las intenciones lógicas, y así el objeto inmediato de la Lógica son estos actos, pero los objetos de estos actos serán algo de razón en cuanto están ordenados; pero esto es objeto remoto. Otros, por último, que porque las operaciones del intelecto se perfeccionan realmente por la Lógica, de otro modo no sería más perfecto en el discurrir el lógico que el rústico, por eso tiene alguna perfección real por objeto.

Pero contra la primera solución está que la colocación y disposición de los conceptos no es colocación alguna situacional, como las piedras en la casa, sino que es representación y tendencia a las cosas rectamente colocadas y ordenadas entre sí; ni, en efecto, los conceptos se dicen ordenarse como entitativamente, sino como representativamente y respecto de los objetos acerca de los cuales versan. Ergo principalmente mira la Lógica a la ordenación de los objetos, la tendencia, empero, formal y la representación de los conceptos como medio de alcanzar estos objetos ordenados.

Contra la segunda solución, empero, está que la Lógica no enseña a elicir actos cuanto a su entidad, sino para que se dispongan artificiosamente. Y porque la disposición artificiosa no se halla de otro modo en los actos sino en cuanto alcanzan objetos ordenados y dispuestos, lo mismo es que la Lógica dirija al intelecto para que elice sus actos artificiosamente, que proponer los objetos mismos ordenados acerca de los cuales se elicen los actos de las ciencias. Y por tanto primero y de por sí la Lógica alcanza las intenciones segundas de los objetos; el orden, empero, de los actos a aquellas lo comunica efectivamente a los actos con sus actos o directivamente a los demás.

La tercera solución, por último, no viene al caso. No dudamos, en efecto, que el alcanzar del objeto en cuanto está rectamente ordenado es perfección real del conocimiento y de la ciencia; pero no es aquel el objeto formal de la Lógica, sino el medio por el que se alcanzan los objetos ordenados por la Lógica. Y esta ordenación en los objetos mismos es algo de razón y segunda intención. El alcanzar, empero, y la tendencia de los actos a tales objetos así ordenados es tendencia y perfección real, derivada de la dirección de la Lógica solo efectivamente o directivamente; el conocimiento, en efecto, y el alcanzar de los entes de razón es perfección real en el conocimiento.

PERO INQUIRIRÁS DOS COSAS: Primera, si la segunda intención es objeto formal de la Lógica como razón bajo la cual o como razón que se alcanza. Se responde que es la razón que se alcanza. Pues de las segundas intenciones se demuestran muchas pasiones en la Lógica, como del universal la predicabilidad; ergo es cosa conocida por la ciencia de la Lógica, y consiguientemente pertenece a la razón que se conoce. De donde D. Tomás llama a estas intenciones sujeto de la Lógica in 4. Metaph. lect. 4.;⁹ consta, empero, que el sujeto es la cosa que se conoce. La razón, empero, bajo la cual, como en las demás ciencias se toma según la abstracción de la materia, que presta el modo de inteligibilidad bajo el cual la cosa puede conocerse diversamente, según que diversamente se abstrae de la materia, como más largamente se entregará en la Filosofía y en la últ. cuest. de los Posteriores.¹⁰ El objeto, empero, de la Lógica, que es el ente de razón, tiene abstracción semejante a la abstracción de la Metafísica, esto es, de toda materia, no por depuración de la actualidad de aquella, sino por negación de toda materia.

Lo segundo es: Entre los objetos de los que trata la Lógica, ¿cuál es el objeto de principalidad? Se responde que el silogismo, que se hace por la tercera operación, es el objeto principal de la Lógica, y entre los silogismos por razón de la materia más principal es la demostración. La razón es manifiesta, porque, como enseña santo Tomás 1. Periherm. lect. 1.¹¹ y 1. Poster. lect. 1.,¹² las tres operaciones del intelecto de tal modo se tienen que la primera y la segunda se ordenan a la tercera como a la principal, en la que se perfecciona la raciocinación y el discurso, que se dispone rectamente por el silogismo y se resuelve con certeza y con firmeza por la demostración. Como, pues, la ciencia de la Lógica propia y esencialmente es directiva de la razón, aquel es el objeto principal donde se halla la raciocinación y el discurso principal con certeza y sin error. Acontece, empero, el error o por defecto de la forma o por contingencia de la materia. Ergo el objeto principal por parte de la forma es el silogismo rectamente dispuesto; el principal, empero, por parte de la materia es la demostración, en la que se halla el proceso de la razón sin error tanto por parte de la materia cuanto por parte de la forma. De estas, con todo, que pertenecen a las otras dos operaciones, también de por sí trata la Lógica, aunque menos principalmente, como en 1. q. de las Súmulas art. 1. mostramos.

SE RESUELVEN LAS OBJECIONES.

Primero se arguye: El ente de razón no puede ser objeto de la ciencia primero y de por sí; ergo es falsa la conclusión.

Se prueba el antecedente, ya porque el ente de razón no es cognoscible per se y formalmente, porque no es ente per se, y así per se no funda cognoscibilidad; ergo tampoco es escible per se. Ya porque no tiene pasiones causadas por sí de las que trate, pues nada causa; ni causas por las que se sepa, pues no se causa. Ergo de tal ente de razón directa y de por sí no se da ciencia.

SE RESPONDE que del ente de razón que ningún fundamento tiene ni orden al ente real no se da ciencia alguna, como de la quimera y de otras semejantes. Del ente, empero, de razón que tiene fundamento en la cosa u orden al ente real puede darse ciencia de por sí, como de las privaciones se trata en las ciencias, y en la Filosofía uno de los principios naturales es la privación, y de las relaciones y distinciones de razón tratan muchas cosas los teólogos.

Y a la réplica: per se no es ente; ergo per se no es escible. Se distingue el consecuente: Per se, como subjetivamente, no es escible, pase; per se, como objetivamente, niego, esto es, no es entidad a la que como a sujeto inhiera realmente la escibilidad, es con todo objeto alcanzable con alguna escibilidad. Para que, empero, algo sea simpliciter y unívocamente escible basta que per se objetivamente sea alcanzable por la potencia, según que el objeto funda conexión necesaria. Como también algo puede decirse posible de dos modos, o intrínsecamente y por la potencialidad que subjetiva y materialmente tiene, para que en sí reciba algo o en sí se haga, o extrínsecamente, porque como objeto extrínseco se tiene a la potencia efective, como enseña santo Tomás 1. p. q. 9. art. 2. Y con todo uno y otro es simpliciter y unívocamente posible. Así puede ser algo escible o por razón de la entidad intrínseca, que es sujeto de la cognoscibilidad, o porque objetivamente puede conocerse y perfeccionar al intelecto objetivamente, como está fundado en el ente real, aunque como efectivamente del intelecto tenga el ser, lo cual basta para que simpliciter sea escible. Y así explica santo Tomás 7. Metaph. lect. 4.¹³ al Filósofo¹⁴ que dice que lo no escible es escible según qué, esto es, dice D. Tomás, «por posterioridad, porque de lo no escible esto podemos saber, que no se sabe, así también del no ente, porque no es».

Y a la segunda prueba se dice que el ente de razón no tiene pasiones realmente causadas, bien con todo fundadas o consecuidas o conexas; ni causas reales y eficientes de sí, tiene con todo fundamentales y formales, que fundan verdadera y necesaria conexión y verdad, lo cual es tener como causas metafísicamente, no físicamente.

Segundo se arguye: La Lógica de por sí mira a las operaciones del intelecto como que han de dirigirse. Pero en estas operaciones acrece alguna perfección real por la ordenación de la Lógica; ergo tiene algo real que formalmente mire por objeto.

La mayor es manifiesta y por D. Tomás más de una vez aserida en los lugares arriba cit. La menor, empero, se prueba: Ya porque más perfecta es la inteligencia y el discurso en el lógico que en el rústico que ignora los preceptos de la Lógica. Ya porque propio de la demostración es generar ciencia, en cuanto la demostración está rectamente dispuesta; esta disposición, empero, la tiene de la Lógica. Ya por último porque la prudencia y las restantes artes dirigen sus acciones según la recta moralidad y el artificio, que todo es algo de razón, y con todo, porque las acciones dirigidas son algo real, se dice que la prudencia y las artes tienen por objeto formal algo real; ergo del mismo modo la Lógica.

SE RESPONDE: Presuponiendo lo que dijimos en la conclusión, la materia dirigible por la Lógica son las operaciones del intelecto, que se disponen artificiosamente, no recibiendo entitativamente algo artificiosamente hecho en sí, sino representativamente, no porque la representación misma en sí sea artificiosa —los conceptos, en efecto, representan naturalmente—, sino porque alcanzan objetos artificiosamente ordenados con intenciones lógicas, y así del objeto se denominan las operaciones artificiosas.

De donde se dice a la menor del argumento que, aunque el orden y la tendencia de los conceptos a los objetos rectamente ordenados sea algo real, no empero aquella tendencia es el objeto formal de la Lógica, sino que es aquello por lo que el intelecto alcanza los objetos ordenados por la Lógica.

Y a la primera prueba se dice que más perfecto es el acto de inteligir en el lógico que en el rústico en el alcanzar y representar mejor los objetos ordenados, como es más perfecto el acto que inteligie y discierne los respectos de razón y las privaciones y otros entes de razón, que el que no los discierne. De ahí, con todo, no se sigue que el objeto formal de la Lógica sea aquella representación y tendencia del conocimiento, sino aquella ordenación de los objetos acerca de los cuales versa este conocimiento.

A la segunda prueba se dice que la causalidad efectiva y física por la que el acto de la demostración genera la ciencia habitual no pertenece de por sí a la Lógica como dirigente, sino a la ciencia dirigida, y esta generación efectiva conviene a aquella por razón de los actos reales de los que consta la demostración. De por sí, empero, pertenece a la Lógica considerar en la demostración la recta disposición silogística y la conveniencia de la materia, a saber que las proposiciones sean necesarias y per se y rectamente dispuestas, que son condiciones requeridas por parte del objeto para que se ordene el proceso científico, no la virtud misma efectiva de la ciencia.

A la tercera prueba se dice primeramente que acerca de las artes que versan en materia exterior y la Lógica hay diferencia manifiesta: que aquellas artes miran ciertamente a algún orden formado y hecho por el intelecto y producible exteriormente por la potencia ejecutiva, p. ej. que las maderas se dispongan en tal figura y en tal sitio y colocación, lo cual todo es algo real en sí, aunque dependiente de la dirección de la razón efectivamente. De donde tales efectos artificiosos no se dicen algo de razón objetivamente, sino efectivamente, esto es, proceden ciertamente de la razón como de eficiente y dirigente de su producción, no empero consiste su ser en la formación objetiva o en el conocerse objetivamente. La Lógica, empero, mira a las que están en el objeto, no por la razón que mueve a la ejecución, sino por la razón como puramente negociando acerca de los objetos conocidos.

Del mismo modo hay diferencia acerca de la prudencia y la Lógica, aunque la prudencia verse acerca de lo agible, que son actos interiores. Pues en la prudencia hay dos partes, una que versa acerca del juicio de las cosas y del consejo, otra que versa acerca del imperio y del precepto o de la aplicación acerca de las cosas juzgadas y aconsejadas. Y ciertamente no es inconveniente que el acto que juzga o aconseja verse acerca de algo de razón formalmente, esto es, acerca de los objetos mismos ordenados por las reglas de la ley o del recto arbitrio. Cuya ordenación nada real pone en las cosas mismas en sí, sino denominación de razón o relación, que con todo no se llama segunda intención, porque no conviene a las cosas como conocidas, sino como apetecibles bajo la regla de la moral. El acto, empero, de imperar y de preceptuar, que es el principal en la prudencia, como enseña santo Tomás 2. 2. q. 47. art. 8., no mira directamente a los objetos ordenándolos —eso, en efecto, lo ordena la ley y la razón—, sino que mira directamente a la aplicación de la voluntad para elicir actos acerca de los objetos ordenados, por esto que en esta aplicación está la principal dificultad práctica. Y por eso la prudencia en su acto principal formal mira más a la elicción de los actos, que son algo real, que a la ordenación de los objetos. Mas la Lógica no tiene acto de imperar y de aplicar la voluntad u otras potencias, sino solo de ordenar los objetos en el ser conocido por segundas intenciones, hecha o propuesta cuya ordenación, sin nueva dificultad o aplicación de imperio, el intelecto mismo o las demás ciencias forman sus actos acerca de los objetos así ordenados. De donde formalmente no versa acerca de la elicción de los actos como el imperio práctico, sino acerca de la ordenación de los objetos conocidos.

Último se arguye: La Lógica tiene por objeto el modo de saber, a saber la definición, la división, etc.; esto, en efecto, presta a las demás ciencias. Estas, empero, formalmente son actos de conocimiento como artificiosamente dispuestos. Ergo aquellos en cuanto así dispuestos son objeto de la Lógica y no pertenecen a otra ciencia; así, empero, son algo real, esto es, actos del intelecto.

Se confirma, porque aunque ningún ente de razón resulte acerca de los objetos, o incluso antes de que resulten, la Lógica tiene que dirigir el conocimiento; ergo no versa formalmente acerca del ente de razón como ente de razón.

SE RESPONDE que no hay duda de que los actos de la razón por los que se forma la definición y la división y los demás instrumentos de la Lógica son entidades reales que tienen orden de representación natural y de tendencia a los objetos, sobre cuya tendencia nada añade a los actos la Lógica para que se digan ordenados, sino que toda su dificultad está acerca de los objetos conocidos, para que estén ordenados, cuya ordenación en los objetos es algo de razón. Acerca de la elicción, empero, del acto hacia estos objetos no hay alguna dificultad que haya de vencer la Lógica, sino solo la representación natural que ha de producir el intelecto. Así, son actos reales por parte de la tendencia a los objetos y de la representación, concedo; por parte de los objetos que por la intención de razón se ordenan, niego; y esto formalmente pertenece a la Lógica, aunque aquello por lo que se alcanza tal objeto deba ser concepto y acto real.

Ni puede decirse que solo en el connotado mira la Lógica aquel artificio, formal y directamente, empero, los actos, porque la razón formal por la que aquellos actos pertenecen a la Lógica es aquel artificio, pues por razón de aquel pertenecen estos actos al arte y no por razón de su entidad real, que se sujeta a este artificio en cuanto representativamente mira a aquel en el objeto ordenado, porque así son algo natural y se consideran por la ciencia natural de la Filosofía.

A la confirmación se responde que aunque las razones no resultaran entes de razón formalmente y según la existencia objetiva, aún se daría Lógica que considerara las razones de aquellas al menos por parte de su fundamento. Si, empero, ni formalmente ni fundamentalmente se dieran tales intenciones, no se daría Lógica. Como también en la sentencia opuesta, si no hubiera denominaciones extrínsecas o dirigibilidad artificiosa y real de los actos mismos, no habría Lógica, que solo versa acerca de aquella. De hecho, con todo, por esto mismo de que la Lógica dirija artificiosamente sus actos, resulta en los objetos ordenados la segunda intención, porque, como diremos en la cuest. sig. art. 4. de D. Tomás, del modo mismo de inteligir uno en orden a otro resulta la relación de razón.

Cuando, empero, dice santo Tomás 1. Poster. lect. 1.¹⁵ que la Lógica versa acerca de los actos de la razón que han de dirigirse, como el arte fabril acerca de las acciones de la mano, el sentido manifiesto es que versa acerca de los actos de la razón como acerca de la materia que ha de dirigirse, presuponiendo con todo la forma artificiosa como razón formal de esta dirección, la cual, como se ha dicho, se tiene por parte del objeto acerca del cual versa el acto de la razón, como el objeto formal del arte fabril no son las acciones de la mano, sino las cosas hechas por las manos.

Suelen entregarse en lo presente muchas cosas por los autores acerca de la diferencia de lo práctico y de lo especulativo, y qué sea la praxis, y si se halla solo extra del intelecto o también en el intelecto. Todas las cuales no son de este lugar; sino que solo, para que se inteligia el título de la cuestión, basta notar la diferencia común entre lo práctico y lo especulativo, que se toma del Filósofo in 3. de Anima,¹ lect. 15. en D. Tomás,² y 2. Metaph. lect. 2.³ y 1. p. q. 79. art. 11. y q. 14. art. 16. Y consiste en esto: que lo especulativo mira a la verdad para que se sepa, lo práctico, empero, para que se haga y se mande a la ejecución en la obra.

Pero como el conocimiento mismo de la verdad es también cierta obra, y a su vez cualquier obra es también alguna verdad, es preciso distinguir muy formalmente entre estas cosas. Pues no se dice práctico lo que efectúa de cualquier modo la obra o elice la operación, sino lo que dirige a la obra y la ordena por reglas y la tiene por fin, de tal modo que no solo sea operación elicida, sino también objeto o materia que en su ejecución y para que se efectúe necesite de reglas de dirección para el hacer, y no solo de reglas para el saber; siempre, en efecto, el saber y el hacerse distinguen en lo especulativo y en lo práctico. Ni se dice especulativo lo que conoce de cualquier modo la verdad, sino lo que solo intenta conocer, no empero ulterius hacer, ni dirige para que haga, sino para que sepa y para que huya la ignorancia.

De donde, para que sea especulativo, se requiere que o su materia no sea operable, como el que considera a Dios y al ángel o el cielo, etc., o, si es operable, no se alcance como operable, sino como escible y como cierto verdadero. Para que, empero, sea práctico, se requiere que la materia sea operable y que se alcance a modo operable. De donde el Filósofo, cuando distingue lo práctico y lo especulativo por el fin, no habla del fin solo por parte del que inteligie y opera actualmente, sino del fin intentado por fuerza de los principios mismos y de las reglas de que usa alguna ciencia. Si, en efecto, son principios que solo manifiestan la verdad y como iluminan y ahuyentan la ignorancia, proceden especulativamente. Si, empero, no solo manifiestan la verdad, sino que dirigen a que se haga y se constituya en el ser, son prácticos y ordenan la praxis, inteligiendo con el nombre de praxis generalmente el objeto del conocimiento práctico. De donde los principios especulativos se dicen resolutivos, porque solo miran a la verdad en cuanto se resuelve cognosciblemente en sus principios; los principios, empero, prácticos se dicen compositivos, porque miran a la verdad o entidad como que ha de ponerse en el ser. De lo cual véase santo Tomás 2. Metaph. lect. 2.⁴

Así pues, en lo presente, cuando inquirimos si la Lógica es práctica o especulativa, el punto de la dificultad se reduce a esto: Si los principios formales por los que procede la Lógica miran a la verdad que trata de tal modo que procedan puramente resolutivamente en orden al saber; o si a modo compositivo se ordenan últimamente a alguna obra que ha de ejercitarse y hacerse ultra del saber mismo, que no sea sola especulación de la verdad, sino también praxis; o más bien si la ordenación misma al saber puede ser práctica.

Y en esto se dividen los autores en tres opiniones principales.

ALGUNOS estiman que la Lógica es simpliciter práctica, porque aunque especule muchas cosas, todas, con todo, las ordena a la obra, a saber a la recta construcción del silogismo. Y así esta sentencia señala por materia practicable las operaciones del intelecto, por principios, empero, prácticos las reglas o preceptos con los que no solo enseña en universal cuál sea la naturaleza del silogismo, sino en particular cómo haya de construirse. De cuya sentencia véase Fonseca 2. Metaph. cap. 3. q. 2. sect. 3. y 4. Conimbric. q. 4. prooem. art. 5.

OTROS la hacen simpliciter especulativa por el fundamento contrario, o porque estiman que ningún acto del intelecto es praxis, o porque, aunque confiesen que algún acto del intelecto, en cuanto se subordina a la voluntad, puede ser praxis, no empero en cuanto mira puramente al objeto bajo la razón de cognoscible. La Lógica, empero, no dirige inmediatamente los conceptos mismos entitativamente, sino los objetos, que así ordena y dispone como se requiere para la debida especulación. Es común de los tomistas. Véanse Mag. Soto aquí q. 4., Sánchez q. 16., Cursus Carmel. disp. 1. (proemio) q. 6. § 2.

OTROS, por último, estiman que es a la vez práctica y especulativa, porque dicen que la razón de especulativo y de práctico son diferencias accidentales en las ciencias, o al menos que hay un hábito doble parcial en la Lógica, de los cuales uno sea especulativo, el otro práctico. Así P. Vázquez 1. p. disp. 9. cap. 1., Mag. Cabero disp. 3. dub. 3., Martínez q. 3. y otros.

NIHILOMENOS HA DE DECIRSE PRIMERO: Que no puede una única ciencia de orden natural ser a la vez práctica y especulativa, y consiguientemente tampoco la Lógica.

Se toma esta conclusión de Divo Tomás 1. p. q. 1. art. 4., donde confiesa que lo práctico y lo especulativo en las ciencias filosóficas constituyen una y otra ciencia, lo cual es signo de diversidad esencial. Y del mismo modo in 6. Ethic. lect. 2. y 3.⁵ y 1. 2. q. 57. distingue como virtudes esencialmente diversas la ciencia y la sabiduría del arte y de la prudencia, porque aquellas son especulativas, aquellas prácticas. Y puede verse también in opusc. 70. q. 5. art. 1.⁶

Y LA RAZÓN ES que la distinción específica de los hábitos se toma del objeto formal. En las ciencias, empero, la diversidad formal de los objetos se reduce a diversos principios de los que se procede acerca de un objeto o acerca de otro, como del Filósofo muestra santo Tomás 1. Poster. lect. 41.:⁷ «Como», dice, «la razón formal de lo visible se toma de la luz por la que se ve el color, así la razón formal de lo escible se toma según los principios por los que algo se sabe». Lo práctico, empero, y lo especulativo exigen diversos principios en la razón formal misma de conocer; si quiera los principios especulativos proceden a modo resolutorio y solo tienden a manifestar la verdad según la conexión y dependencia de los principios formales de tal verdad; los principios, empero, prácticos ni resuelven ni iluminan la verdad cuanto a sus principios formales y la quididad como abstrayendo de la existencia, sino que la aplican y ordenan a ponerla en el ser, y así proceden a modo compositivo. De donde lo especulativo mira las causas de la verdad abstractamente y en sí, lo práctico, empero, concretamente y en la obra, no abstrayendo de la existencia. Nunca, pues, los principios son especulativos sino porque se distinguen de los prácticos y se les oponen, porque proceden de modo opuesto, porque no son aplicativos a la obra. Y así más distan en la razón de conocer y de iluminar los principios prácticos y especulativos que dos especulativos, que constituyen diversas especies de ciencia. Que si una vez constituyen diversas especies según sí, no pueden inadecuadamente y como partes concurrir a constituir otra tercera especie que a la vez sea práctica y especulativa, incluso inadecuadamente, como dicen algunos; como no puede una única ciencia adunar dos especies de ciencia diversas, p. ej. que a la vez sea Matemática y Metafísica o algo semejante, porque repugna que las diferencias específicas, pues son opuestas, se unan inadecuadamente a constituir un tercero, a no ser que su oposición y diferencia se quite en alguna forma más eminente, como diré enseguida. Ahora, empero, solo hablamos de las ciencias de orden inferior.

Cómo, empero, en la TEOLOGÍA y en otros hábitos sobrenaturales se adune la razón de práctico y de especulativo, como enseña D. Tomás 1. p. q. 1. art. 4. y 2. 2. q. 8. art. 3. y q. 45. art. 3., es de otro negocio.

Brevemente decimos que no se unen en estos hábitos la razón de práctico y de especulativo de orden inferior, según que se halla en los inferiores mismos, porque estos siempre se distinguen en especie, como lo vegetativo según que se halla en la planta y en el bruto nunca se unen en alguna forma. Ni algunas diferencias específicas pueden unirse en aquel orden en el que son diferencias específicas; eso, en efecto, implica, pues por esto mismo de que son diferencias específicas son opuestas, y si son opuestas, repugna adunarse en uno. Pero pueden unirse en alguno de orden superior, en el que la forma más eminente con un único modo superior ejerce las que varias formas inferiores ejercen de modo diverso y opuesto. Otra cosa es de los grados o predicados superiores e inferiores, como lo sensitivo, lo vegetativo, etc., que se unen en alguna forma contraída, como en el hombre. Pero estos grados no son opuestos como las especies o las diferencias específicas, sino que se tienen como predicado superior e inferior, de los cuales uno contrae al otro y no le repugna. Consiste, empero, esta razón superior de ciencia, en la que lo práctico y lo especulativo se unen, en esto: que estas ciencias sobrenaturales alcanzan a Dios según que es en sí. En Dios mismo, empero, el mismo es el principio de la especulación propia y de la ordenación práctica, porque de tal modo es verdad necesaria en sí, que también es regla de lo contingente, y así de modo simple une los principios de la especulación y de la praxis. Lo cual no acontece en las demás luces, que no pueden con una única manifestación a la vez manifestar la cosa según principios necesarios y según contingentes; según la resolución en los principios de la verdad y según los principios factivos y compositivos de la cosa en el ser, porque la limitación de la luz no puede comprehender todas estas cosas, pues fundan diferencias y modos de proceder opuestos.

DIGO SEGUNDO: La Lógica esencialmente y por fuerza de sus principios es simpliciter especulativa, aunque induzca algún modo de práctico, en cuanto presta reglas y dirección a la especulación misma.

Esta conclusión enseña perpetuamente D. Tomás: Primero, poniendo todas las artes liberales bajo el género especulativo, como in 1. Metaph. lect. 3.⁸ Segundo, hablando especialmente de la Lógica 1. 2. q. 57. art. 3. ad 3. enseña que también en lo especulable mismo hay algo a modo de cierta obra, p. ej. la construcción del silogismo o de la oración congrua, etc. Y subjunta: «Y cualesquiera hábitos especulativos que se ordenan a obras de la razón de este género se dicen por cierta semejanza artes». Donde no solo el acto de la Lógica, sino también el hábito llama especulativo. Consta, empero, en D. Tomás que la ciencia es un solo hábito, como enseña 1. 2. q. 54. art. 4. Ergo la Lógica solo es especulativa. Del mismo modo 1. 2. q. 47. art. 2. ad 3. enseña que se da arte especulativa, pero no prudencia especulativa, porque la razón especulativa hace algunas cosas, p. ej. el silogismo, la proposición, etc. Y q. 51. art. 2. ad 3. dice «que en lo especulativo otra ciencia racional es la dialéctica y otra la ciencia demostrativa, que es demostrativa de la verdad».

La misma sentencia enseña Escoto⁹ y comúnmente toda su escuela, aunque en el fundamento algunos estimen diferir algo de los tomistas, pero falsamente; pues en este último lugar procede del mismo fundamento que D. Tomás, a saber porque la obra que dirige la Lógica es la especulación misma.

Ni puede responderse que habla santo Tomás de lo especulativo según qué, porque dice que la razón especulativa hace algo a modo de cierta obra; lo especulativo, empero, que opera algo parece especulativo según qué.

Pero esto no puede estar, porque en estos lugares inquiere el Santo Doctor si la prudencia es especulativa esencialmente y simpliciter, no según qué. Inquiere, en efecto, del género mismo de conocimiento en el que se pone el hábito mismo de la prudencia; ergo resolvería incongruentemente de lo especulativo según qué. De donde también procedería del todo insipientemente si, cuando de profesión inquiere en qué género de conocimiento se ponga la prudencia o el arte liberal o la Dialéctica, omitido el género simpliciter dijera que está en el género especulativo según qué; así, en efecto, no explicaría en qué género estaría en absoluto y simpliciter. Y D. Tomás, cuando simpliciter afirma que algo es tal sin otra restricción o explicación, no procede en sentido disminuido y según qué, sino en sentido formal y hablando simpliciter; de otro modo nada cierto tendríamos en la doctrina de D. Tomás, sobre todo porque de esto procedía el argumento. Y se urge, porque si se dice especulativa según qué máximamente porque es operante, la razón, empero, de la operación como tal no disminuye la operación misma, porque en sí la especulación misma es cierta operación, como ya se ha notado.

El fundamento de esta conclusión puede tomarse a priori y a posteriori. A POSTERIORI hago ante todo aquella consecuencia del Filósofo in 1. Metaph., lect. 3. en D. Tomás:¹⁰ Ninguna ciencia en la que se busca el saber mismo por sí mismo es práctica; pero el que filosofa por huir la ignorancia filosofa solo por causa de conocer y tiende al saber por sí mismo; ergo tal no es práctico, sino especulativo. Esta consecuencia es la que hace el Filósofo, pero la misma por completo se aplica a la Lógica; pues la Lógica busca el saber por sí mismo, ergo es especulativa.

Se prueba el antecedente: La Lógica solo intenta huir la ignorancia; para esto, en efecto, fue inventada, para que la razón no proceda ignorantemente ni erróneamente, sino que sepa rectamente. Ergo solo intenta saber y conocer; pues huir la ignorancia y saber es lo mismo. Ergo si la Lógica busca el conocer mismo por la huida de la ignorancia, y para que purifique el saber mismo del error y del modo de no saber, busca el conocimiento por el saber, ergo no es práctica.

Y se confirma, porque si la Lógica dirige las especulaciones, ergo es la vis especulativa la que se perfecciona por la Lógica artificiosa. Ergo la Lógica artificiosa no puede ser práctica, pues perfecciona la vis especulativa; de otro modo la razón práctica dirigiría a la especulativa, y primero se perfeccionaría la vis práctica que se rectificaría la especulativa, lo cual repugna, pues lo práctico es posterior a lo especulativo ciertamente rectificado y de aquel se deriva, no al contrario.

El fundamento, empero, A PRIORI se toma tanto por parte de los principios de los que procede la Lógica cuanto por parte de la materia acerca de la cual versa. Por parte, ciertamente, de los principios, porque los principios de la Lógica son del todo especulativos, ni se dará alguno práctico incluso en los silogismos mismos que han de construirse; ergo la Lógica misma no es práctica.

El consecuente es evidente. El antecedente, empero, se prueba: Pues los principios de que usa en el construir los silogismos son aquellos dos: «Cualesquiera que son los mismos a un tercero» y: «Cualesquiera que se dicen de algún universal se dicen de todo lo contenido bajo aquel», cuyos principios son del todo especulativos. Pues pueden servir a muchas ciencias especulativas para comprobar otras verdades, y así alcanzan la verdad misma según sí. Y lo mismo puede observarse en otros principios por los que procede la Lógica acerca de la naturaleza del género y del universal, acerca de la razón de la oposición, acerca del modo de la definición y de la división, y semejantes, que de tal modo son especulativos que también otras ciencias especulativas usan de ellos, como notó santo Tomás 1. Poster. lect. 20.,¹¹ y a menudo en otras ciencias especulativas usamos de estos principios. Si, pues, la Lógica tiene principios que sirven a conclusiones especulativas, ergo los principios mismos son especulativos; ergo no tiene principios prácticos, porque a la vez prácticos y especulativos no puede tener, como se ha dicho.

Por parte, empero, de la materia acerca de la cual versa la Lógica, lo mismo se prueba proporcionalmente, porque la ordenación de la Lógica directa y de por sí versa acerca de los objetos mismos conocidos y ordenados, de cuya ordenación han de dirigirse los conceptos mismos formales, en cuanto versan acerca de los objetos así ordenados; ergo no tiene por materia algo practicable.

El consecuente consta, porque el objeto bajo el estado de conocido y de segunda intención no es practicable y operable por alguna operación real.¹² Pero si alguna materia hubiera practicable y operable realmente por el intelecto, serían los conceptos mismos como que han de elicirse y operarse. Ergo si la dirección de la Lógica versa acerca de los objetos mismos conocidos, en cuanto son conocidos, no versa acerca de lo operable como operable.

El antecedente, empero, consta, porque los principios por los que discurre la Lógica de por sí y directamente miran a los objetos conocidos bajo el estado de conocido y de segunda intención, como cuando dice: «Cualesquiera que son los mismos a un tercero son los mismos entre sí»; «lo que se dice de algún universal se dice de lo contenido bajo aquel». Y del mismo modo en las reglas de la ampliación y de la restricción, de la suposición, etc. Y en la coordinación misma de los predicamentos y en la distinción de los predicables todas estas cosas miran y versan acerca de los objetos conocidos, en cuanto son conocidos. Ergo no miran algo operable como operable, porque aquello es operable que es alcanzable por operación real, para que esté en la ejecución, no para que se alcance extrínsecamente como conocido. Pues, como dijimos arriba, por esto mismo de que los objetos están ordenados y como tales se proponen, no es necesario operar algo acerca de los conceptos mismos para que tiendan a tales objetos de algún modo artificial, porque con representación y semejanza naturales tienden a sus objetos. Ergo todo el artificio lógico versa acerca de los objetos mismos como conocidos, no acerca de la tendencia y representación mismas de los conceptos, que es natural y no puede ser artificiosa sino solo objetivamente, porque se ordena a objetos artificiosamente dispuestos.

De lo cual se sigue que no repugna que el acto del intelecto sea praxis por esto, que el acto del intelecto sea praxis, sino por esto, que es especulación y tiende a la verdad y allí se detiene; lo que, empero, se detiene en la verdad es contemplativo. De donde solo la acción exterior (esto es, hallada extra del conocimiento como precisamente deteniéndose en la verdad) pertenece al intelecto práctico o activo, como enseña santo Tomás 2. 2. q. 179. art. 2. Los actos, empero, del intelecto en cuanto inducen moralidad y subsisten a la moción de la voluntad libre pueden regularse por las reglas prácticas de la prudencia, como los actos de las demás virtudes, porque así son de algún modo actos exteriores respecto del conocimiento de la verdad, esto es, extra de aquella.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se arguye con algunas autoridades de santo Tomás, con las que parece atribuir a la Lógica razón de práctico y no de especulativo. Pues in 1. Metaph. lect. 1.¹³ y 3.¹⁴ y in opusc. 70. q. 5. art. 1. ad 2.¹⁵ dice que la Lógica no se contiene bajo la Filosofía especulativa como parte principal, sino como cierto reducido a aquella, porque las cosas de las que trata no se buscan por sí mismas. Ergo esencialmente no es especulativa, sino según qué y reductivamente. Y allí mismo en la solución ad 3.¹⁶ subjunta que otras ciencias se dicen artes, que no tienen solo conocimiento, sino también obra. Ergo como la Lógica es ciencia y arte, no tiene solo conocimiento, sino también obra, y por tanto tiene alguna obra distinta contra el conocimiento. Asimismo in 6. Metaph. lect. 1.¹⁷ y 11. Metaph. lect. 7.¹⁸ solo numera tres géneros de ciencias especulativas del Filósofo, a saber Física, Matemática y Metafísica; a ninguno, empero, de estos pertenece la Lógica, como de por sí consta; ergo no está en el género especulativo. Por último, que no repugne que alguna ciencia sea a la vez práctica y especulativa consta de D. Tomás, que uno y otro atribuye a la Medicina opusc. 70. q. 5. art. 1. ad 4.¹⁹ y 1. p. q. 1. art. 4.

SE RESPONDE al primer lugar: Solo prueba que la Lógica no es la más principal entre las ciencias especulativas, sino inferior y ministerial, por esto que las cosas de las que trata la Lógica sirven a las demás ciencias como que dan el modo y la forma de saber, no como objeto en el que últimamente se detiene. Pero con todo no se quita que sea esencialmente especulativa, tanto por el modo de proceder de principios especulativos de que usa, cuanto porque las cosas mismas de las que trata de tal modo se ordenan a las otras que no se ordenan a la operación, sino a la especulación de las demás ciencias, pues ministran instrumentos de especular.

Al segundo lugar se dice que las ciencias que son artes se dicen no solo tener conocimiento, sino también alguna obra, no obra que sea distinta de la especulación misma, sino que ordena y dirige la especulación misma y así mira a la especulación misma a modo de cierta obra, en cuanto es regulable y dirigible por ciertas reglas. Y por eso, como dijimos arriba, la Lógica tiene cierto modo de práctico, pero porque toda esta dirección se ordena a especular y a rectificar la obra de la especulación, simpliciter permanece especulativa.

Al tercer lugar se dice como al primero, que la Lógica se contiene bajo la Filosofía especulativa reductivamente, esto es, menos principalmente, porque las cosas de las que trata son menos principales, como instrumentos de la especulación.

Al último se responde que la Medicina expresamente se pone por Divo Tomás bajo la ciencia práctica según el fin, esto es, según el objeto, en la cual porque toda se ordena a la operación. Pero según qué se dice teórica, según que alguna parte de la Medicina toma prestado algo de la Filosofía y no de lo propio, como el cirujano toma prestado de la Geometría, o porque alguna parte de la Medicina se ordena menos próximamente a la operación. La Teología, empero, es a la vez práctica y especulativa, porque es ciencia de orden superior, en cuanto participa en sus principios de las que son de la luz divina.

Segundo se arguye: La Lógica mira a las operaciones como dirigibles prácticamente, ergo es práctica.

Se prueba el antecedente, porque la Lógica entrega reglas y preceptos con los que se ordenan las obras de la razón, para que no erren en la especulación, y si algo especula, a esto especula, para que dirija, no dirige para que especule. Ergo mira a las operaciones como dirigibles prácticamente acerca del modo de especular, como cuando enseña a construir el silogismo en Bárbara según tal cantidad y cualidad y otras reglas ciertas y determinadas por las que el silogismo es regulable.

Y se confirma, porque la Lógica no solo dirige los silogismos especulativos, sino también los prácticos. Pues el incontinente se dice que silogiza mal, porque silogiza en cuatro términos, como dice el Filósofo 7. Ethic. lect. 3. en D. Tomás.²⁰ Ergo como por esto de que dirige las especulaciones es especulativa, así por esto de que dirige los silogismos prácticos será práctica.

SE RESPONDE: Se niega el antecedente. A la prueba se dice que las operaciones del intelecto son dirigibles y regulables con regulación y artificio que se tiene por parte del objeto conocido como conocido, no con regulación y artificio que se tiene por parte del acto mismo como operable o del modo artificioso o moral de elicir, sino que a modo resolutivo y con representación y tendencia naturales se lleva a los objetos así ordenados e intencionados. De donde tal dirección de ningún modo es práctica por las razones dichas. Y así cuando se dice: «Especula para que dirija», se distingue: Con dirección que se tiene por parte del objeto conocido y ordenada solo a ahuyentar la ignorancia, se concede, pero esta dirección es especulativa; con dirección que se tiene por parte de la obra y ordenada a la existencia de la cosa o a la elicción, se niega. Y así los preceptos y reglas de construir silogismos y los demás instrumentos lógicos no introducen alguna forma realmente en la materia, sino que solo versan acerca de los objetos conocidos según principios especulativos, como se ha dicho.

A la confirmación se responde que en el silogismo práctico, aunque la conclusión inmediata no sea la operación, sino la raciocinación o el conocimiento, la última, con todo, conclusión es la operación, como largamente enseña D. Tomás in libro de Motu animalium lect. 5.²¹ y q. 22. de Veritate art. 15. ad 2.²² De donde este silogismo no infiere la conclusión solo en razón de verdadero y de conocido, sino que también mira a la razón de bien por el consejo y el juicio. De donde su disposición en cuanto es silogismo práctico, esto es, en cuanto últimamente se ordena a la operación, no pertenece a la Lógica, sino a la prudencia. La cual, con todo, tiene alguna semejanza con la disposición de la Lógica, porque como el que arguye en cuatro términos paralogiza especulativamente, así el imprudente y el incontinente, porque no dispone rectamente el dictamen del juicio universal y particular, se engaña prácticamente. De donde santo Tomás llama a esta disposición práctica semejanza y según qué silogismo in 2. Sentent. dist. 24. q. 2. art. 4.²³

Último se arguye: Pues la ciencia moral es práctica, ergo también la Lógica.

El consecuente consta por paridad de razón, porque por eso la moral es práctica, porque entrega reglas de dirigir los actos de la voluntad; ergo del mismo modo la Lógica, porque entrega reglas de dirigir los actos de la razón. Se prueba el antecedente, ya porque la ciencia moral procede por principios prácticos, como: «El bien ha de hacerse, el mal ha de huirse»; ni procede resolviendo, sino moviendo. Ya porque, si el arte no es ciencia práctica, ninguna será ciencia práctica. Pues las artes mecánicas son artes y no ciencias; las artes, empero, liberales son ciencias, pero no prácticas en nuestra sentencia.

Y se confirma, porque el arte pertenece a la parte práctica; se numera, en efecto, con la prudencia por el Filósofo in 6. Ethic.,²⁴ donde asigna por materia contingente el arte y la prudencia, por la necesaria la ciencia y la sabiduría. De lo cual puede verse Divo Tomás allí lect. 3.²⁵ y 4.²⁶ De donde también las demás artes liberales, como la Aritmética, la Geometría y la Retórica no son especulativas, sino prácticas; ergo también la Lógica.

SE RESPONDE que la ciencia moral puede considerarse de dos modos: De un modo, como también incluye la prudencia; de otro modo, como la excluye y solo versa acerca del conocimiento de las virtudes especulando. Del primer modo tiene razón de práctico por parte de la prudencia que incluye, y usa de aquel principio práctico: «El bien ha de hacerse» a modo práctico. Y entonces hay disparidad entre aquella y la Lógica, porque la prudencia dirige las obras de la voluntad por la elección y el imperio, porque las obras de la voluntad, pues son libres y no tienden naturalmente al objeto, son en sí capaces de dirección real y de moción moral. La Lógica, empero, como se ha dicho, versa acerca de los objetos conocidos de principios especulativos y solo procede con moción resolutiva, no empero introduce alguna ordenación real en el concepto, porque con semejanza natural y no artificiosa el concepto tiende al objeto. Si, empero, la ciencia moral secluye la prudencia y solo trata de la materia de las virtudes definiendo, dividiendo, etc., es especulativa, como se hace en la Teología en la Prima Secundae. Ni usa de principios prácticos o a modo práctico, esto es, como que mueven e inclinan afectivamente, sino precisamente especulativos, en cuanto conocen la naturaleza de las virtudes y de la prudencia en razón de verdadero, como en los Éticos y en toda la Prima Secundae puede verse. Y así bien puede alguno ser insigne filósofo ético y teólogo e imprudente pecador.

Ni es inconveniente que no se dé ciencia práctica, si verdaderamente y propiamente es ciencia, porque la ciencia procede resolviendo y definiendo, la práctica moviendo y componiendo.

A la confirmación se responde de D. Tomás 2. 2. q. 47. art. 2. ad 3., que no todo arte se pone por el Filósofo en la misma parte del alma en la que la prudencia, sino que algún arte se pone en la parte especulativa, como el arte que construye el silogismo, porque basta para el arte que se proceda por vías ciertas y determinadas a ordenar algo, ya sea su materia la especulación ya algo operable. Las artes, empero, liberales científicas, como la Aritmética y la Geometría, se ponen en las ciencias especulativas por Divo Tomás 2. Metaph. lect. 2.²⁷ y en otros lugares que arriba citamos, pues acerca de los números y de las magnitudes proceden puramente especulando y mostrando la verdad. La Gramática, empero, y la Retórica no parecen ser ciencias ni tratan de las quididades de los objetos y de las conexiones necesarias, sino del modo de hablar y de la elegancia, ni proceden definiendo y resolviendo algo en sus principios.

Ni basta para la ciencia práctica que tenga fuerza para producir sus actos en singular, pues así toda ciencia sería práctica, porque toda ciencia produce actos en singular; sino que es preciso ver si tales actos versan acerca de la verdad de la cosa contemplando y acerca de los objetos conocidos como conocidos, o como operables, y de principios especulativos o prácticos, como se ha dicho.

Varia y oscuramente hablan los autores de esta distinción de Lógica docente y utente. Se dice, empero, Lógica docente en cuanto científicamente enseña las reglas de dirigir el intelecto; utente, empero, en cuanto las entrega a la ejecución en esta o en aquella materia. Y se ha tomado esta división de utente y de docente en la Lógica porque, como las que son directivas en lo práctico tanto entregan reglas cuanto tienen uso, así la Lógica, que en lo especulativo es directiva, tiene estas dos cosas.

Y LA RAZÓN DE LA CONTROVERSIA se reduce a dos: Primera por parte de la materia, si el uso y la doctrina en la Lógica versan acerca de la misma materia, ya demostrativa ya opinativa, o solo en la tópica. Segunda por parte de la forma, si pertenece al mismo hábito y principio formal la doctrina y el uso de la Lógica.¹

Para que, empero, se declare esta oscuridad, solo una cosa es preciso advertir de la doctrina de D. Tomás, a saber que TRIPLE USO DE LA LÓGICA puede atribuirse. El primero es aquel por el que presta a las demás ciencias el modo de proceder artificiosamente por la forma silogística; si quiera a ella pertenece prestar el modo de proceder a las demás ciencias, para que no erren, y dirigir las obras de la razón prestando instrumentos de especulación, como del Filósofo enseña D. Tomás 2. Metaph. lect. últ.² y opusc. 70. q. 5. art. 1. ad 2.³ y 1. Poster. lect. 1.⁴ y en otra parte a menudo.

El segundo uso es de la Lógica docente misma, cuando presta a las demás ciencias principios, y no solo la forma silogística, para deducir algunas pruebas, como también las demás ciencias se ayudan de otras asumiendo los principios de aquellas, sobre todo de la Metafísica. Y que este uso conviene a la Lógica enseña D. Tomás opusc. 70. q. 6. art. 1.,⁵ donde dice que a veces usamos de la Lógica en cuanto es docente en las demás ciencias, porque, a saber, presta a las otras algunos principios para probar, como de las intenciones de género o de especie o de opuesto probamos algo en las demás ciencias. Y in 1. Poster. lect. 20.⁶ de esto mismo pone ejemplo: «Como probamos», dice, «que el amor y el odio pertenecen a la concupiscible, porque los contrarios son acerca de lo mismo, cuya prueba se toma de un principio lógico, a saber de la naturaleza de la contrariedad».

El tercer uso de la Lógica es a ella especialísimo, en cuanto presta el uso en las demás ciencias o materias de disputar probablemente sin que se proceda demostrativamente y resolutivamente hasta los primeros principios. Y entonces propiamente se dice Lógica utente, como se distingue de la que demuestra y de la docente, por esto que la que demuestra no usa precisamente del discurso deteniéndose en él, sino que llega resolviendo hasta los primeros principios, que no se prueban con el discurso, sino que son término del discurso. La utente, empero, del discurso, pero no la que demuestra, de tal modo usa y se detiene en el discurso que no llega al término del discurso, que es la resolución hasta los primeros principios, y esto pertenece al proceso disputativo o tentativa, cuando se procede inquiriendo, no empero resolviendo. Y así se llama proceso probable, porque no se hace con certeza de la última resolución hasta los principios. Este es el acto de la Lógica utente,⁷ y así lo explica D. Tomás opusc. 70. q. 6. art. 1.⁸ diciendo que la Lógica utente es la que usa del discurso, pero no del término del discurso, que se termina en los principios conocidos per se, donde cesa el uso de la razón que discurre.

Puestas estas cosas, es cierto que la Lógica utente, tomado el uso del primer o del tercer modo (porque el segundo pertenece a la docente, porque al ejercicio de la doctrina toca acomodar a las otras sus principios para que demuestren), no se denomina formalmente ciencia: En el tercer modo, ciertamente, porque solo procede probablemente o disputativamente, no resolutivamente. En el primer modo, empero, porque aquel uso de la Lógica no es demostración, que solo denomina a la ciencia, sino aplicación y concurso que dispone la forma silogística, ya en materia demostrativa ya en tópica, de donde no es determinadamente uso de la ciencia y de la demostración. Acerca, empero, de las dificultades puestas

DIGO PRIMERO: La Lógica utente, tomado el uso del primer modo, tiene que dirigir no solo la parte tópica, sino también la demostrativa, más aún esta máximamente.

Y usamos del verbo «dirigir», aunque algunos en este sentido la llamen no utente, sino dirigente, para evitar la cuestión de nombre, porque el uso de la Lógica en esta parte es dirección, como las ciencias superiores y las artes arquitectónicas por acto o uso propio tienen dirigir a las otras inferiores.

Y así esta conclusión la enseña D. Tomás tanto in 1. Poster. lect. 1.,⁹ donde no solo las demás obras de la razón, sino también especialmente la parte judicativa o demostrativa misma afirma que es dirigida por la Lógica. Tanto también porque a todas las ciencias (que ciertamente proceden demostrativamente) enseña que la Lógica ministra instrumentos de especulación in opusc. 70. q. 5. art. 1. ad 2.;¹⁰ y 2. Metaph. lect. últ.¹¹ enseña cómo la Lógica presta el modo de saber a todas las ciencias. Ergo en esta parte no ha de restringirse el uso de la Lógica a sola la parte tópica, sino también a la demostrativa.

Y LA RAZÓN ES constante, porque la demostración no menos exige la estructura del silogismo y la bondad de la consecuencia, regulada según las reglas y principios de la Lógica, que los restantes silogismos probables. Ergo tal disposición y forma artificiosa en las demostraciones se deriva de la Lógica; si quiera de los principios y reglas de la Lógica pende tanto por parte de la forma, que se regula por «Dici de omni» y «Dici de nullo» y por otros principios que disponen el silogismo, cuanto por parte de la materia, porque la demostración debe usar de proposiciones necesarias y per se, lo cual máximamente considera la Lógica en la resolución posteriorística.

Ni obsta que estas demostraciones también como rectamente dispuestas procedan efectivamente de las ciencias particulares que disponen el silogismo, de la Lógica, empero, solo pendan directivamente. Esto, digo, no obsta, porque no determinamos ahora que la Lógica influya en las demostraciones de las demás ciencias elicendo aquellas efectivamente, sino que basta que directivamente, como la prudencia influye en las virtudes no elicitivamente, sino imperativamente. O si la Lógica influye efectivamente, no es influjo de causa principal que demuestra, sino de coadyuvante y que ministra, como las virtudes elicen el acto moral regulado por la prudencia, ya sea aquel modo de regulación en los actos de las virtudes efectivamente de la prudencia por impresión real en las virtudes morales, ya solo directivamente; esto, en efecto, no pertenece a lo presente, sino a aquella cuestión: si el imperio de la potencia o virtud superior en los inferiores que mueve se hace por impresión efectiva. Pero cualquiera que sea de esto, consta que también respecto del silogismo opinativo y probable la Lógica no influye más la disposición silogística efectivamente y elicitivamente que en el silogismo demostrativo, sino directivamente; y esta misma dirección o uso decimos que tiene la Lógica en el silogismo demostrativo.

DIGO SEGUNDO: La Lógica utente aceptada del tercer modo solo versa acerca de la parte tópica y sofística, esto es, con proceso no resolutivo, sino probable o probativo y disputativo. Y si tal uso se hace en las demás ciencias de los principios de tales ciencias, disputando de aquellos y no resolviendo, tal uso pertenece a la Lógica solo directivamente; si, empero, tal disputa no resolutiva procede de los principios de la Lógica misma, no solo directivamente, sino elicitivamente será de la Lógica, como acto secundario e imperfecto.

Esta conclusión intenta santo Tomás in 4. Metaph. lect. 4.,¹² cuando dice «que la Lógica según que es docente tiene consideración de estas intenciones, instituyendo el modo por el que por ellas pueda procederse probablemente en las singulares ciencias, y así es ciencia. Utente, empero, es según que con el modo adjunto usa para concluir algo en las singulares ciencias probablemente, y así recede del modo de saber». Más expresamente, empero, entrega esto D. Tomás opusc. 70. cit. q. 6. art. 1.,¹³ donde enseña «que a veces se dice proceso racional por el término en el que se detiene procediendo. El último, empero, término al que la inquisición de la razón debe conducir es el intelecto de los principios, en los que resolviendo juzgamos; lo cual ciertamente cuando se hace se dice demostración. Cuando, empero, la inquisición de la razón no conduce hasta el último término, sino que se detiene en la inquisición misma, cuando, a saber, al que inquiere aún permanece vía a uno y otro, así el proceso racional se distingue contra el demostrativo. Y de este modo puede procederse razonablemente en cualquier ciencia, para que de lo probable se prepare la vía a las conclusiones necesarias. Y este es otro modo por el que la Lógica usa en las demás ciencias, no como es docente, sino como utente». Así D. Tomás.

Y así aceptando la Lógica utente es claro que no pertenece a la parte demostrativa, sino a la tópica, porque tal uso no es demostración, si quiera no es resolución con plena determinación en principios ciertos y evidentes, sino que solo procede inquisitivamente y disputativamente a uno y otro. Y si esto hace prestando principios propios a tal discurso y disputa, elicitivamente todo aquel discurso lo producirá la Lógica, porque no solo presta el modo de disputar, sino también la materia o los principios. Pertenece, empero, a algún hábito elicitivamente cuanto de sus propios principios y de su objeto deduce ya resolutivamente ya solo disputativamente. Si, empero, el discurso o la disputa se forma con principios de otras ciencias o hábitos, entonces la Lógica solo presta el modo de disputar, que es prestar la dirección, no empero la elicción del acto cuanto a la substancia.

DIGO ÚLTIMO: El mismo es el hábito de la Lógica docente y de la utente, ya dirija ya elica ya dispute probablemente ya proceda demostrativamente, y la misma es la razón formal específica de una y otra.

No convienen todos en esta conclusión, sino que algunos en un extremo dicen que no solo la Lógica utente y la docente son el mismo hábito, sino que con el mismo acto usan y enseñan, como Martínez aquí q. 2. Otros en el otro extremo no solo constituyen actos distintos, sino también hábitos distintos, porque dicen que la docente es especulativa, la utente, empero, práctica, como Vázquez 1. p. disp. 8. cap. 5. n. 19.; o porque dicen que la docente es ciencia, la utente, empero, hábito opinativo, como algunos en Conimbric. q. 4. prooem. art. 2. Otros dicen que la Lógica docente y la utente en la materia y objeto de la Lógica misma son el mismo hábito; en las demás ciencias, empero, dicen que la utente no es hábito de la Lógica, sino el hábito mismo de las demás ciencias que produce sus ilaciones ordenadamente. Así Mag. Cabero disp. 2. prooem. dubit. 2. Del cual en la cosa no recede P. Merinero aquí q. 2. sect. 2., que distingue el hábito de la Lógica utente elicitivo del hábito de la Lógica docente cuando versa en materia de las demás ciencias, pues entonces aquella elicción se atribuye a los hábitos de las demás ciencias.

Nihilómenos la conclusión propuesta en absoluto y sin tantas distinciones es más común entre los autores, y sobre todo en los tomistas. De la cual ha de verse Flandricus 2. Metaph. q. 5. art. 2. ad 2., Mag. Araujo allí q. 3. art. 2., Mag. Soto, Sánchez, Masius y Cursus Carmel. disp. 1. (proemio) q. 4. § 2.

LA RAZÓN ES que las demás ciencias no tienen en sí principios ordinativos de sus ilaciones, sino que los toman prestados de la Lógica, que los entrega y explica. Ergo no elicen consecuencias ordenadas sino por virtud de la Lógica o de la luz comunicada a sí al menos directivamente y por proposición del objeto. Y así D. Tomás enseña perpetuamente, sobre todo opusc. 70., que la Lógica ministra a las otras instrumentos de especulación. La Lógica misma, empero, con el mismo hábito enseña el modo de especular y usa, porque en cualquier materia usa de los mismos principios con los que entrega la doctrina y los aplica a formar las consecuencias, ni requiere dictamen distinto ni tiene especial dificultad que vencer. Ergo no exige hábito distinto, sino extensión o aplicación del mismo.

Se prueba el antecedente: Pues que proceda de los mismos principios consta manifiestamente, porque si aplicara otros principios que no pertenecieran a la Lógica docente, ya no sería solo Lógica utente, sino que sería docente como que entrega otros principios, y serían ciencias distintas como que proceden de principios distintos, y así se dirían dos docentes, no docente y utente. Necesariamente, pues, el uso y la dirección de la Lógica deben convenir en los principios de la doctrina.

Que, empero, no necesite de distinta facilidad y hábito por la aplicación consta de lo dicho en el art. prec., porque toda la dificultad de la dirección u ordenación de la Lógica consiste en conocer las segundas intenciones mismas, según que se fundan en las primeras. Conocido esto, la aplicación misma no tiene especial dificultad, porque la aplicación misma se hace a las cosas conocidas por actos que con representación y tendencia naturales miran a los objetos, no tendiendo con moción moral o voluntaria o con deducción artificiosa; sino que todo el artificio y la ordenación se tiene por parte del objeto ordenado por las intenciones segundas, como se ha dicho. No está, pues, la dificultad en el dirigir los actos para que se eliciten, sino en el conocer los objetos en los que se aplican las segundas intenciones.

Del mismo modo también por parte de los objetos mismos, conocidas las reglas y preceptos de la Lógica, que demostrativamente se entregan por la parte docente, no hay dificultad alguna en la aplicación y uso de aquellas a tal o tal materia, sino que solo necesita de la aposición de la materia a la que las reglas mismas sin nueva dificultad que vencer por parte suya se aplican y se extienden. Como el que tiene el arte de la Música o el que tañe la cítara, de los mismos preceptos del arte puede aplicar los dedos a cualquier instrumento que se le ofrezca. Que si no puede mover los dedos o no tan expeditamente, para vencer esta dificultad no necesita de arte nueva, sino de ejercicio corporal o de algo con que se quite el predicho impedimento; y así el que más expeditamente mueve los dedos no genera arte nueva, sino que quita el impedimento de su ejercicio. Así el intelecto, cuando se ejercita en silogizar acerca de diversas materias o ciencias, no adquiere arte nueva o hábito diverso de la doctrina misma de la Lógica, sino uso más expedito.

SE RESUELVEN LAS OBJECIONES.

Primero se arguye para probar que solo en la parte tópica, y no en la demostrativa, se halla la Lógica utente. Pues eso parece decir expresamente santo Tomás in 4. Metaph. lect. 4.,¹⁴ que en la parte de la Lógica que se dice demostrativa sola la doctrina pertenece a la Lógica, el uso, empero, a la Física y a las demás ciencias particulares; la parte, empero, tentativa y sofística de la Lógica tienen doctrina y uso. Ergo según D. Tomás la parte demostrativa no es utente.

Si se dice que D. Tomás habla del uso por el que de principios lógicos se procede probablemente en las demás ciencias, lo cual ciertamente conviene a la parte demostrativa, como enseña 1. Poster. lect. 20.,¹⁵ no empero habla del uso por el que presta a las demás ciencias la forma silogística misma y el modo artificial, lo cual también conviene a la parte demostrativa.

En contra está que las demás ciencias producen elicitivamente sus demostraciones por su virtud y no por virtud de la Lógica, y las producen ordenadas, de otro modo no serían demostraciones. Aquella, empero, segunda intención de la forma silogística, pues es algo de razón, no se efectúa, sino que resulta del conocimiento mismo que demuestra. Ergo ni para elicir la demostración ni para aquel modo o forma de razón se requiere elicción y uso de la Lógica.

SE RESPONDE con la solución dada entre el argüir. Y a la réplica se dice que la demostración que procede de la ciencia particular de aquella ciertamente tiene la razón de demostración especial de la razón especial de tal ciencia. La razón, empero, de proceso ordenado y artificioso la tiene de la ciencia misma no por virtud propia de aquella, sino por la dirección de la Lógica, en cuanto influye en las demás ciencias, ya con influjo efectivo que imprime alguna realidad en los actos, ya directivo por parte del objeto que propone como ordenado, como ahora suponemos. Y así la ciencia particular hace una y otra cosa: tanto mira a la verdad especial por virtud propia cuanto a la ordenación del objeto en virtud de la dirección de la Lógica. Y aunque aquel modo o forma silogística sea ente de razón que resulta del conocimiento, con todo no resulta del conocimiento de la ciencia misma en cuanto es ciencia particular, sino del conocimiento directivo de la Lógica, que universalmente dirige todas las ciencias y afecta a aquella particular.

Segundo se arguye: El acto de la Lógica utente no es científico ni demostrativo, ergo no procede del hábito de la Lógica.

El consecuente consta, porque el hábito de la Lógica es evidente y cierto, pues es ciencia; ergo no puede producir elicitivamente un acto opinativo, que es incierto e inevidente; ergo procede de otro hábito, y así otro es el hábito de la Lógica docente y de la utente. Asimismo la Lógica docente procede a modo resolutivo y especulativo, la utente, empero, aplicativo y compositivo; ergo son hábitos diversos.

SE RESPONDE: Se distingue el consecuente: No procede del hábito de la Lógica el acto probable como primaria y de por sí, se concede; como secundaria e indirectamente o también directivamente, se niega.

No es, empero, inconveniente que algún hábito evidente y cierto elica un acto probable o también dirija a aquel como acto secundario e imperfecto. Y en la dirección ciertamente hay menor dificultad, porque la Lógica por reglas científicas y ciertas enseña cómo haya de dirigirse el asenso opinativo; y consiguientemente, aunque por parte de la materia sea algo opinativo, por parte, empero, del modo de dirigir y de las reglas por las que procede es científico. Que, empero, el hábito mismo de la Lógica elica el acto opinativo y no solo dirija es más difícil, pero con todo puede explicarse de lo dicho: Que en el hábito científico el acto primario, que procede perfectamente y resolutivamente deduciendo hasta los primeros principios, siempre es cierto y evidente. No repugna, con todo, a veces de los mismos principios formar algún discurso imperfecto y no plenamente resolutorio, sino que solo procede disputativa y tentativamente, y tal es el discurso probable. Como el que genera no solo produce el efecto perfecto y perfectamente semejante, p. ej. el hombre o el caballo, sino también a veces el imperfecto, como el embrión o incluso el monstruoso o que degenera de su perfección, aunque la virtud sea perfecta, pero por algún impedimento o incapacidad de la materia o inaplicación del agente. Así puede la ciencia de la Lógica usar del discurso y de los principios científicos no resolviendo plenamente, sino inquiriendo y tentando, que es acto imperfecto. Como también D. Tomás 2. 2. q. 1. art. 4. enseña que el hábito de la fe conoce evidentemente su credibilidad y el opinativo la probabilidad, oscuramente, con todo, uno y otro alcanza su objeto, a saber la cosa creída y la opinada. De donde la evidencia y la inevidencia no versan acerca de lo mismo, sino uno acerca de la cosa creída, el otro acerca de la credibilidad de aquella.

Y aunque parezcan ser varios actos distintos en especie, son, con todo, distintos en especie como materialmente, no formalmente o por parte de la razón formal, como alguna virtud puede tener diversos actos inadecuados distintos en especie como materialmente y parcialmente, como la religión tiene la oración, la devoción, etc., que son actos diversos inadecuados y parciales.

A la confirmación se dice que la utente no procede a modo compositivo por parte de las reglas y principios de que usa, pues estos son los principios mismos de la Lógica docente, sino que solo aplica aquellas reglas a la materia determinada, para que la especulación misma se ordene rectamente. Que, empero, el modo mismo de la especulación se aplique a diversas materias no induce razón de práctico, como dijimos arriba, porque lo que se aplica es la especulación.

Último se arguye: Pues la prudencia es virtud y hábito distinto de la sínesis y de la eubulia, como entrega santo Tomás 2. 2. q. 51. art. 2., y con todo solo se distinguen porque estas dos juzgan y aconsejan bien, la prudencia, empero, impera y ejecuta. Ergo del mismo modo en la Lógica el hábito docente y que juzga se distingue del que opera y usa.

Se confirma, porque los actos de la utente multiplicados generan algún hábito, no de la Lógica docente, porque no son actos científicos, y así no generan ni aumentan la ciencia; ergo otro distinto del docente.

SE RESPONDE: Se niega el consecuente. Y la disparidad es que en la prudencia hay distinta dificultad para imperar y aplicar la voluntad a la obra que en el juzgar y aconsejar; en la Lógica, empero, no. Cuya raíz se toma de la doctrina de D. Tomás 2. 2. q. 47. art. 8., porque la perfección del arte consiste en el juzgar, no en el preceptuar; la perfección, empero, de la prudencia al contrario. De donde se reputa mejor artífice el que queriendo peca en el arte que el que ignorando; al contrario, empero, es más imprudente el que queriendo peca. Lo cual principalmente se verifica en el arte de la Lógica, cuya materia son los actos mismos de la razón; toda, en efecto, la dificultad del intelecto está en el juzgar u ordenar acerca de alguna verdad. Cuanto, empero, resta para que los demás actos se dirijan de esta verdad así conocida no tiene especial dificultad, porque el intelecto tiende naturalmente a los objetos una vez propuestos. De donde todo el artificio y la ordenación se tiene por parte de los objetos, que se alcanzan por el conocimiento que tiende naturalmente a aquellos. En lo moral, empero, después de juzgado y conocido el bien resta la principal dificultad en aplicar la voluntad por su libertad o indiferencia o resistencia al bien regulado. De donde requiere hábito distinto, en el que se consuma la prudencia.

A la confirmación se responde que los actos de la Lógica utente generan cierta facilidad a modo de disposición y de expedición en la aplicación de la materia, no a modo de arte o hábito nuevo; porque el hábito se genera de nuevo o crece no por cualesquiera actos, sino por aquellos que de por sí alcanzan la razón específica misma y el motivo formal del hábito, no los que secundariamente se siguen o solo se tienen dispositivamente, por esto que el hábito no se genera de nuevo o crece sino según su razón substancial y formal, las demás formalidades, empero, son accesorias.

Hay ejemplo en D. Tomás 2. 2. q. 144. art. 1. ad 5., donde dice que de los actos frecuentados de la vergüenza no se genera hábito distinto de la templanza, porque la vergüenza no es hábito de virtud perfecta, sino disposición para generar la templanza. No, pues, todos los actos frecuentados incluso imperfectos y secundarios generan hábito nuevo perfecto, cual es la ciencia, sino algo imperfecto en el género de hábito, que es como disposición o cierta expedición en el ejercicio mismo del arte. Y esta distinción de la disposición o expedición del hábito se inteligie mejor en las que pertenecen al intelecto, porque hallamos a veces el hábito sin facilidad de ejercicio, p. ej. el hábito de la ciencia, y con todo aún no tiene especies ordenadas y expeditas de todas las demás conclusiones de la ciencia. Y al contrario hallamos facilidad de ejercicio sin hábito en el que tiene especies coordinadas y frecuente ejercicio de todas las conclusiones, y por error en algún principio perdió el hábito, p. ej. por error de la fe perdió los principios de la verdadera Teología y consiguientemente el hábito mismo de la Teología, pero no las especies coordinadas de las conclusiones.

El ENTE DE RAZÓN en toda su latitud, si atendemos a la significación del nombre, dice aquello que depende de algún modo de la razón. Puede, empero, depender o como efecto de la causa o como objeto del que conoce.

Del primer modo se halla que algo depende de la razón de dos modos: o porque es de ella como de eficiente, como las obras del arte, que por la razón se excogitan y se hacen; o porque está en ella como en sujeto y causa material, como los actos y hábitos están en el intelecto. Pero uno y otro de estos modos pertenece al ente real, porque el ente así dicho tiene verdadera y real existencia, dependiente, con todo, del intelecto.

Lo que, empero, del segundo modo depende del intelecto, a saber como objeto, se dice propiamente ente de razón, como pertenece a lo presente, porque ningún ser tiene extra de la razón, sino que solo objetivamente se dice ser en ella, y así se opone al ente real. Lo cual, ciertamente, aunque algunos lo hayan negado, consta que se da por común consenso de teólogos y de filósofos, pues todos distinguen el ente real del ente ficto o de razón, porque aquel existe en la naturaleza de las cosas, este no tiene existencia en la cosa, sino que solo se conoce y se finge. Más aún, la experiencia misma lo prueba suficientemente, pues vemos que imaginamos y conocemos muchas cosas que son del todo imposibles, y tales son los entes fictos. Entes, ciertamente, porque se conocen a modo de ente; fictos, empero, porque no les corresponde algún ser verdadero de parte de la cosa.

De lo cual puede elicirse la definición o explicación del ente de razón en común, a saber que sea «ente que tiene ser objetivamente en la razón, al cual ningún ser corresponde en la cosa». Lo cual se toma de D. Tomás libro de Ente et Essentia cap. 1.¹ y 5. Metaph. lect. 9.² y 1. p. q. 16. art. 3. ad 2. diciendo que se dice ente de razón lo que, no poniendo nada en la cosa y no siendo en sí ente, se forma con todo o se acepta como ente en la razón. Cuyo modo de explicar es más conveniente, porque como el ente se dice del ser y por orden a la existencia, como el ente real se define por orden al ser que verdaderamente tiene y en la cosa, así el ente de razón, que a aquel se opone, es preciso que se explique de modo opuesto, a saber que no tiene ser en la cosa y lo tiene en el conocimiento objetivamente.

Lo que, empero, algunos dicen, que el ente de razón consiste en la denominación extrínseca por la que la cosa se dice conocida, como Durando in 1. dist. 19. q. 5. n. 7., ante todo se asume algo dudoso, pues entre los autores está muy controvertido si la denominación extrínseca formalmente es ente de razón, como diremos enseguida. Después es falso universalmente hablando que el ente de razón como tal consista solo en la denominación de conocido. Pues esta denominación o es forma que constituye el ente de razón, o es aquello que suscita la formación del ente de razón. Lo primero no puede ser, pues esta denominación puede también caer sobre entes reales, que se denominan conocidos, y con todo con esta denominación no se forman en entes de razón, porque no se vuelven fictos. Si lo segundo, es verdad que la denominación extrínseca se aprehende como ente de razón, pero no solo la denominación extrínseca, sino también otros no entes, como las negaciones, las privaciones, etc.

Si, empero, preguntas qué sea tener ser en el conocimiento, se responde que esto pende de las que después han de decirse de la causa y del acto por el que se forma el ente de razón. Entretanto basta oír a D. Tomás 4. Metaph. lect. 1.,³ donde dice: «Decimos que algunas cosas están en la razón, porque la razón negocia acerca de ellas como acerca de ciertos entes, mientras de ellas afirma o niega algo». Lo cual no ha de inteligirse como si el ente de razón solo se formara por la proposición que niega o afirma, sino porque la formación de la proposición acerca del objeto que no tiene ser de parte de la cosa es signo de que a modo de ente se acepta por el intelecto, porque se le aplica la cópula, que significa el ser.

Así pues, el acto mismo del intelecto que alcanza el objeto a modo de ente, que extra del intelecto no es, tiene dos cosas: y en cuanto el conocimiento vuelve conocido, y así en el objeto solo pone la denominación extrínseca de conocido; y en cuanto a instar de ente vuelve conocido tal objeto, pues en la cosa no es ente, y esto es dar ser de razón o ser ficto. Y así D. Tomás opusc. 42. cap. 1.⁴ dice que entonces se efectúa el ente de razón, cuando el intelecto se esfuerza por aprehender lo que no es, y por eso lo finge como si fuera ente. Y in 1. Sentent. dist. 2. q. 1. art. 3.⁵ dice que el ente de razón se sigue del modo de inteligir la cosa que está extra del alma, y de este género son las intenciones que nuestro intelecto adinviene. Donde santo Tomás reputa por lo mismo en el ente de razón el efectuarse, el adinvenirse, el aprehenderse y el seguirse del modo de inteligir. Y así, como diremos abajo, el ente de razón no tiene formalmente ser ficto u objetivo por esto, que se vuelva conocido como quod; así, en efecto, ya se presupone que tiene ser o alguna razón sobre la que caiga la denominación de conocido. Sino que aquel acto que mira al no ente bajo la razón y el modo de ente se dice fingir o formar el ente de razón, y no solo denominar. Y en esto consiste tener ser objetivamente en el intelecto, esto es, que del modo mismo de conocer se afeccione aprehensivamente como ente lo que no es ente.

DIRÁS: Ergo todo objeto que de otro modo se concibe por el intelecto que como está en la cosa es ente de razón. El consecuente es falso; pues muchos entes reales conocemos a instar de otro, y no como están en sí, como a Dios y a los ángeles y a las que no hemos experimentado.

Se niega el consecuente, porque tales entes se presuponen en la cosa ser verdaderos entes reales. De donde del modo de conocer no se les atribuye la razón de ente, sino que, porque no se alcanzan con su modo propio y especial, se dicen alcanzados a instar de otro. Lo cual, con todo, no basta para que se denominen entes formados por la razón en absoluto en razón de ente, sino que se denominan conocidos al modo de naturaleza ajena, no del ser propio, y de ahí reciben en su conocerse connotación a aquello a cuyo modo se conocen.

Habida la noticia del ente de razón en común, resta también tocar brevemente de cuántos modos sea el ente de razón. De la división, pues, que divide al ente de razón en toda su latitud no pertenece tratar al lógico, que solo trata del ente de razón lógico, que es uno de los miembros que dividen. Pero con todo, para que se sepa a qué miembro de la división pertenece, brevemente decimos que D. Tomás in q. 21. de Veritate art. 1.⁶ divide el ente de razón comunísimamente tomado en dos miembros que dividen adecuadamente, a saber en negación y relación de razón. Aquello, dice, que es de razón no puede ser sino doble, a saber negación o alguna relación; «toda, en efecto, posición absoluta significa algo existente en la naturaleza de las cosas». Bajo la negación, empero, incluye también la privación. Pues la privación es cierta negación o carencia de forma en sujeto apto para recibir la forma opuesta; la negación, empero, es carencia en sujeto que repugna a la forma, como la negación de la potencia visiva en la piedra es negación, en el hombre privación. La relación también tiene de propio por fuerza de su concepto, que es ad alterum, que pueda hallarse en sola la aprehensión y no en la cosa, cuando, a saber, de tal modo se tiene a otro que no está en alguno, como muestra D. Tomás 1. p. q. 28. art. 1.

La suficiencia, empero, de esta división NO TODOS LA ADMITEN, porque algunos estiman que primero ha de dividirse el ente de razón en aquel que tiene fundamento en la cosa y el que no lo tiene; y el primero se llama de razón raciocinada, el segundo de razón raciocinante. Solo, empero, aquel que es de razón raciocinada dicen que se divide en negación y relación; lo que, empero, es de razón raciocinante piensan que divaga por todos los géneros. Véanse Serna in Logica disp. 1. sect. 4. q. 2. art. 3., Mag. Cabero de Universalibus disp. 1. dub. 3., Merinero disp. 3. q. 2.

Otros estiman que no se da especie determinada de ente de razón, sino que toda repugnancia o todo imposible y lo que implica contradicción dicen que es especie de ente de razón, porque todo aquello es ente ficto. Así Martínez disp. 2. prologi q. 1.

Otros asignan otras especies a capricho, de las que no hay que cuidarse.

HA DE DECIRSE NIHILOMENOS que esta división es óptima y adecuada y más directamente conveniente al ente de razón en común.

Pues en el ente de razón podemos considerar TRES cosas: Primera es el sujeto al que se atribuye; segunda es la razón misma que se concibe y se atribuye a otro; tercera es aquello a cuyo instar se concibe y se aprehende.

Por parte del sujeto al que se atribuye, a veces se halla fundamento para que de tal o tal modo se le atribuya algo, a veces no. Y así respecto de esto se toma aquella distinción de ente de razón con fundamento o sin fundamento en la cosa; se acepta, en efecto, esto respectivamente a aquello a lo que se atribuye tal ente de razón.

Del mismo modo por parte de aquello a cuyo instar se concibe el ente de razón no repugna divagar por todos los géneros, porque a veces puede fingirse y aprehenderse algo a instar de substancia, como la quimera, el monte áureo; a veces a instar de cantidad, como el vacío; a veces a instar de cualidad, como si la muerte o la ceguera se conciben como negrura o cierta forma oscura, etc.

Mas si consideramos el ente de razón por parte de la cosa concebida o por parte de aquello que a modo de ente real es cognoscible, pues en la cosa no es ente, se divide adecuadamente en aquellos dos miembros como en primeros géneros del ente de razón, a saber en negación y relación, bajo las cuales se subdividen varias negaciones y relaciones. Y porque esto es lo formal que se alcanza en el ente de razón, por eso esta división es directa y formal, aunque las otras divisiones también puedan admitirse, pero como desumidas de las condiciones del ente de razón, no como puestas directamente bajo aquel.

Es, empero, adecuada esta división, porque la razón misma del ente de razón formalmente consiste en la oposición al ente real, a saber que no sea capaz de existencia. Esto, empero, o es algo positivo o no positivo. Si no positivo, es negación, esto es, que no pone, sino que quita la forma. Si positivo, solo puede ser relación, porque todo positivo absoluto, pues no se concibe a otro, sino en sí, o en sí es substancia o accidente en otro. Por lo cual no puede tomarse algo positivo absoluto como ente de razón, pues por el concepto mismo de ser en sí o en otro importa alguna realidad. Solo, empero, la relación, porque no dice solo el concepto «in», sino también el concepto «ad», por razón del cual precisamente no dice existencia en sí, sino atingencia extrínseca del término, por eso no repugna concebirse sin realidad, y por tanto como ente de razón, concibiéndolo no como en otro o como en sí, sino como a otro con negación de existencia en alguno.

Pero objetarás dos cosas: Primera para probar que no se dice rectamente que la privación y la negación sean entes de razón. Pues la privación y la negación, ningún intelecto considerando, dicen carencia de forma y denominan al sujeto carente; ergo no son carencias fictas ni entes de razón.

Consta el consecuente, porque el ente de razón depende del conocimiento para que sea y para que confiera su efecto formal; ergo si ante el conocimiento da su denominación a las cosas, la negación no es ente de razón. Y el mismo argumento se hace de la denominación extrínseca, p. ej. ser visto, ser conocido, que, ningún intelecto considerando, por solo esto de que se dé la visión de la pared en el ojo se denomina la pared vista, y del mismo modo ante la resultante del ente de razón puede denominarse la naturaleza superior e inferior, predicado o sujeto, etc.

Y se confirma, porque la denominación extrínseca se sigue de la forma real existente en algún sujeto; ergo es forma real. El consecuente consta, porque, como la denominación que se sigue de la forma substancial es substancial, y la que se sigue de la accidental es accidental, así la que se sigue de la forma real debe ser real.

SE RESPONDE que la negación, en cuanto dice carencia de forma, se da de parte de la cosa negativamente, porque la forma misma en la cosa no es. No, con todo, por esto se dice ente de razón, sino porque, no siendo en la cosa ente, sino carencia de forma, se acepta por el intelecto a modo de ente, y así ante la consideración del intelecto denomina al sujeto carente. Pero esta carencia propiamente no es efecto formal, ni quitar la forma es alguna forma, sino que a modo de efecto formal se acepta por el intelecto, en cuanto se acepta a modo de forma, y consiguientemente a modo de efecto formal, pues en la cosa aquella carencia no es efecto formal, sino ablación de aquel. Y del mismo modo la denominación extrínseca de parte de la cosa se da cuanto a la forma que denomina. Pero porque su aplicación a la cosa denominada no está realmente en la cosa misma denominada, por eso concebir aquella forma como adyacente y aplicada a la cosa misma denominada es algo de razón. Ser, empero, predicado y sujeto, superior e inferior, ante el conocimiento del intelecto solo se halla fundamentalmente, no formalmente bajo el concepto de relación, como se dirá más largamente tratando de los universales.

A la confirmación se responde que algunos sienten en absoluto que la denominación extrínseca es algo de razón, como P. Vázquez 1. p. disp. 115. cap. 2. n. 2. y 1. 2. disp. 95. cap. 10. Otros, empero, que en absoluto es algo real, con realidad, con todo, extrínseca, no intrínseca, que sin algo de razón sobreañadido presta su efecto. Así Suárez disp. últ. Metaph. sect. 2. y otros. Pero más verdaderamente parece que en esta denominación concurren dos cosas, a saber la forma misma como razón que denomina, y la adyacencia o aplicación de aquella a lo denominado como condición. Y cuanto a la forma misma, es manifiesto que es algo real, como la visión por la que la pared se denomina vista es forma real en el ojo; la aplicación, con todo, de aquella, en cuanto toca al sujeto denominado, no es algo real, porque nada pone en la pared misma. Todo, empero, no real aprehendido es algo de razón, y así por parte de la aplicación en la forma denominada la denominación extrínseca es algo de razón. Se dice, con todo, denominado el sujeto ante la operación del intelecto, no por razón de lo que en aquel pone, sino por razón de lo que extra de aquel presupone, porque en sí es forma real, pero no existe realmente en aquello que denomina. De donde por razón de la no existencia se toma como ente de razón; por razón, empero, de la preexistencia en otro, desde el cual mira a la cosa denominada, se dice que denomina ante la operación del intelecto.

Y si se inquiere a qué miembro de esta división pertenezca la denominación extrínseca cuando se concibe como ente de razón, se responde que pertenece a la relación, porque no se concibe como que afecta negando y quitando la forma, sino ordenando y dependiendo de aquello de donde se toma la denominación, o a aquello a lo que se impone y se destina por el conocimiento.

Segundo se objeta para probar que no es división adecuada. Pues la unidad de razón, cual se atribuye al universal por el intelecto, es algo de razón, y no relación ni negación. No relación, porque la unidad se dice en absoluto, no respectivamente. No negación, ya porque la unidad dice algo positivo y no pura negación, como dice santo Tomás 1. p. q. 11. art. 1.; ya porque, si fuera negación, debería concebirse a modo de ente de razón, y así no se diría unidad de razón, esto es, negación de razón, sino ente de razón en absoluto. Y del mismo modo la dualidad o distinción de razón no es negación, pues más bien quita la negación de la unidad, ni relación, porque sobre la distinción o dualidad se funda la relación de los distintos; ergo es otra especie.

Se confirma en las que son puros figmentos, como la quimera, el monte áureo y semejantes. Estas, en efecto, no son negaciones ni relaciones, sino varias substancias adunadas por el intelecto de partes entre sí repugnantes. Y del mismo modo puede darse cualidad o cantidad de razón, como si el vacío se acepta a modo de cantidad o las tinieblas a modo de cualidad. Ergo no todos los entes de razón se reducen a aquellos dos.

SE RESPONDE que algunos estiman que la unidad de razón solo se toma de la unidad del concepto, y la distinción de la pluralidad, lo cual ciertamente es verdadero por parte de la causa eficiente o que causa el ente de razón, que en lo presente no inquirimos, sino de la objetiva o fundamental. De donde respondemos que la unidad de razón por parte del objeto por lo formal pertenece a la negación o privación, porque no es otra cosa que la segregación de aquello en lo que hay conveniencia de los varios que hacen diferencia. Y a la primera impugnación se responde que según D. Tomás en aquel lugar la unidad materialmente y entitativamente es algo positivo, pero formalmente es negación de división. Y a la segunda se responde que no repugna que esta unidad de razón sea también ente de razón; si quiera la negación misma o separación de la pluralidad y de la diferencia se acepta a modo de ente por el intelecto. Y a lo que se añade de la dualidad o distinción de razón se responde que la distinción de razón formalmente es relación de razón, y es la relación misma de los distintos, que por esto mismo de que solo por razón se distinguen, su distinción es cierta relación, aunque los extremos mismos a instar de absolutos a veces se conciban distintos, p. ej. a modo de doble substancia, etc. Se funda, empero, esta relación de distinción no sobre otra distinción formalmente aceptada, sino fundamentalmente, esto es, en la pluralidad virtual, que se tiene por parte del objeto, en cuanto se sujeta a la pluralidad de conceptos.

A la confirmación se responde que todos aquellos figmentos son entes de razón que son negación; no empero que se dé substancia de razón o cantidad de razón, porque no es substancia o cantidad lo que por la razón se forma a instar de ente real, sino que las negaciones de substancia o de cantidad se conciben a instar de substancia o de cantidad. No se dice, empero, ente de razón aquello a cuyo instar se concibe algo, sino aquello que se concibe a instar de ente, pues en sí no es ente. De esto véase más largamente abajo q. 17. de Relatione art. 2.

De esto se sigue que en el universal metafísico, que solo dice naturaleza abstracta y concebida a modo de uno, como diremos en la cuest. sig., ya se halla algo de razón, a saber aquello que por fuerza de la abstracción conviene a la naturaleza representada o conocida, esto es, la unidad o aptitud o no repugnancia a ser en varios. Estas, en efecto, negaciones son algo de razón, pero no son formalmente segundas intenciones, que consisten en la relación fundada en las naturalezas así abstractas. Se dice, empero, universal así abstracto metafísico, no lógico, porque no todo ente de razón formalmente y de por sí pertenece a la Lógica, sino la segunda intención, como de D. Tomás mostramos en la cuest. prec. art. 3. Esta, empero, es relación de razón, no negación, como la unidad, y con todo conviene a la cosa abstracta y una.

Este ente de razón es del que propiamente trata el lógico, en cuanto de la ordenación de los conceptos se adinviene tal relación, que por el lógico se considera. Y así D. Tomás in 4. Metaph. lect. 4.¹ dice que «el ente de razón se dice propiamente de aquellas intenciones que la razón adinviene en las cosas consideradas, como la intención de género, de especie y de semejantes», y el ente de razón de este género es propiamente el sujeto de la Lógica.

HAN DE PRESUPONERSE, pues, las que de los términos de primera y de segunda intención dijimos en el 1. libro de las Súmulas.² Y se toma la intención en lo presente no en cuanto dice acto de la voluntad, que se distingue de la elección y mira al fin, sino por el acto o concepto del intelecto, que se dice intención de modo general porque tiende a otro, a saber al objeto. Y así como el concepto uno es formal, otro objetivo, a saber el conocimiento mismo o la cosa conocida, así una es la intención formal, otra la objetiva. Objetiva se dice la relación misma de razón que se atribuye a la cosa conocida; formal, empero, el concepto mismo por el que se forma. Como cuando concebimos el animal como superior a sus inferiores, la universalidad misma que se tiene por parte del animal se dice intención objetiva o pasiva; el concepto mismo, empero, por el que así se concibe el animal se dice intención formal. Y así otra cosa es la intención formal, como se distingue contra la objetiva, otra la formalidad de la intención segunda, como se tiene por parte del objeto conocido; esta, en efecto, siempre es algo de razón, como que resulta del conocimiento; aquella, empero, es acto real.

Se llama, empero, segunda intención esta según la diferencia de la primera, como si se dijera segundo estado o condición del objeto. Puede, en efecto, considerarse el objeto en doble estado: Primero, según que está en sí, ya cuanto a la existencia ya cuanto a la quididad. Segundo, como está en la aprehensión, y este estado de ser en el conocimiento es segundo respecto del estado de ser en sí, que es el primero, porque como la cognoscibilidad se sigue de la entidad, así el ser conocido es después de aquel ser que tiene en sí. Aquellas, pues, afecciones o formalidades que convienen a la cosa en cuanto en sí se llaman primeras intenciones; las que convienen a la cosa en cuanto conocida se llaman segundas. Y porque pertenece a la Lógica dirigir las cosas según que están en la aprehensión, por eso de por sí considera la Lógica las intenciones segundas, que convienen a las cosas como conocidas.

DE LO CUAL SE DEDUCE PRIMERO que no toda relación de razón es segunda intención; toda, con todo, segunda intención formalmente tomada, y no solo fundamentalmente, es relación de razón, no forma real, no denominación extrínseca, como mal algunos piensan.

La primera parte consta manifiestamente, porque aunque toda relación de razón resulte del conocimiento, no empero toda esta relación denomina a la cosa solo en el estado de conocido, que es el estado segundo, sino también en el estado de existencia extra del conocimiento, como la relación de Creador y de Señor no denomina a Dios en sí conocido, sino a Dios existente, y del mismo modo ser doctor, ser juez. Pues no el hombre como conocido es doctor o juez, sino el hombre existente, y así aquellas relaciones denominan para el estado de existencia.

Donde discierne que, aunque el conocimiento sea la causa de la que resulta la relación de razón (lo cual es común a todo ente de razón), y así para que convenga y denomine la relación de razón a algún sujeto necesariamente exija el conocimiento, no empero siempre el conocimiento vuelve al objeto mismo apto y congruo susceptivo de tal denominación, de modo que solo le convenga en el ser conocido, sino que solo esto acontece en las intenciones segundas. Y así la relación de Creador y de Señor, de juez y de doctor, para que denomine al sujeto requiere el conocimiento que cause tal relación, pero no el que constituya al sujeto en el ser conocido capaz de suscitar aquella denominación. Mas ser género o especie no solo presupone el conocimiento que causa tales relaciones, sino que también presupone el conocimiento que vuelve al sujeto abstracto de los inferiores, y sobre la cosa así abstracta cae aquella denominación.

La segunda, empero, parte es expresa de D. Tomás in opusc. 42. cap. 12.,³ donde dice que las segundas intenciones son propiedades que convienen a las cosas por esto, que están en el intelecto; y q. 7. de Potentia art. 9.,⁴ que «se siguen del modo de inteligir»; y 4. Metaph. lect. 4.,⁵ que convienen a las cosas en cuanto conocidas por el intelecto. No son, pues, formas reales, sino de razón.

Y esto consta, ya porque la razón de género y de especie y de los restantes universales consiste en la relación de los superiores a los inferiores, que no pueden ser relaciones reales; de otro modo se daría el universal formalmente de parte de la cosa. Ya también porque estas intenciones presuponen por fundamento el ser conocido, como el género presupone que la cosa esté abstracta de los inferiores y por razón de la abstracción le conviene. Ergo presupone la denominación extrínseca de conocido y de abstracto, no empero formalmente es la denominación extrínseca misma, y mucho menos son formas reales; así, en efecto, descenderían a los singulares mismos, en los que se hallarían realmente, y no solo en abstracto de los singulares. El acto mismo, empero, del intelecto es cierto acto real, pero no es la intención segunda objetiva misma de la que ahora tratamos, sino la formal, de la que esta objetiva resulta.

SEGUNDO SE SIGUE que, aunque la primera intención en absoluto tomada deba ser algo real o conveniente a alguno en estado de realidad —de otro modo no sería simpliciter primera, porque siempre lo que es real precede y es anterior a lo que es de razón—, nihilómenos, con todo, no repugna que también en la segunda intención misma se funde otra segunda intención, y entonces la segunda intención que funda induce como condición de primera intención respecto de la otra fundada, no porque sea simpliciter primera, sino porque es anterior a aquella que funda.

Pues como el intelecto es reflexivo sobre sus actos, puede conocer reflexamente la segunda intención misma y sobre ella conocida fundar otra segunda intención; como la intención de género, que se atribuye al animal, de nuevo como conocida puede fundar la segunda intención de especie, en cuanto la intención de género es cierta especie predicable. Y entonces esta segunda intención fundada denomina a la anterior que funda, por razón de la cual se dice que el género formalmente es género y denominativamente especie. Lo cual frecuentemente acontece en estas segundas intenciones: que según sí una formalmente sea tal, y denominativamente como conocida sea otra. Y nihilómenos todas estas se dicen segundas intenciones, aunque una se funde sobre otra, no tercera o cuarta intención, porque todas convienen al objeto como conocido; el ser, empero, conocido es siempre el estado segundo de la cosa. Y porque una intención en cuanto funda a otra induce como condición de primera respecto de aquella, y así la que se funda siempre se dice segunda.

DIRÁS: La segunda intención mira a la primera como correlativo, porque se dice segunda por respecto a la primera; ergo no como fundamento, sino como término. Asimismo: La segunda intención se predica de su fundamento, como «El hombre es especie»; pero la segunda intención no se predica de la primera, pues esta es falsa: «La primera intención es segunda intención»; ergo no se funda en aquella.

Se responde a lo primero que la segunda intención no mira a la primera como correlativo a modo de término, sino a modo de sujeto al que se atribuye y que denomina o en el que se funda. Y así se dice por orden a la primera como a sujeto, no como a término; como la relación se dice por orden a lo absoluto como a sujeto o fundamento, no empero como a correlativo, a no ser que induzca razón de término, y entonces será algo respectivo o correlativo, no como sujeto, como diremos en el predicamento de la relación. Y del mismo modo el correlativo formal de la segunda intención siempre es alguna segunda intención, como el género a la especie y al contrario.

A lo segundo se dice que la segunda intención se predica de la primera en concreto, como lo blanco del hombre, pero no en abstracto; y por eso es verdadero que el hombre es especie, y falso que la primera intención sea segunda intención. Pues también las segundas intenciones pueden significarse con nombre abstracto, tanto en común por este nombre «segunda intención» cuanto en particular, como con este nombre «universalidad, genereidad» y semejantes, que solo importan la forma de razón en abstracto; el sujeto, empero, o la cosa en la que se fundan no significan directamente, sino en oblicuo; como la blancura en abstracto importa el cuerpo en oblicuo, porque es cualidad del cuerpo.

SI PREGUNTAS de cuántos modos sea la segunda intención y cómo se divide, se responde que toda relación se divide por razón de su fundamento próximo o razón de fundar, como diremos en el predicamento de la relación.⁶ De donde del mismo modo la relación de razón, que se forma a instar de la relación real, se dividirá rectamente por sus fundamentos. Como, empero, el fundamento de la segunda intención es la cosa como conocida y como que está bajo el estado de aprehensión, según el diverso orden de lo conocido, a cuya ordenación se forma la segunda intención, se tomará también la división de la segunda intención. De donde, porque de otro modo se ordena y se dirige la primera operación del intelecto, de otro la segunda y de otro la tercera, por eso según las diversas ordenaciones de estas operaciones se dividirá la segunda intención, y en cada operación según el diverso orden de dirigibilidad habrá diversa intención.

Como en la primera operación una es la intención de término, que se ordena como parte de la enunciación y del silogismo, bajo la cual se contienen diversas intenciones de parte, como la razón de nombre, la razón de verbo y de los demás términos; otra es la intención de universalidad a modo de superior predicable, que también se divide en varios modos de universalidad, como género, especie, etc., a la cual corresponde la intención de subicibilidad, como se halla en el individuo y en los demás predicados inferiores.

En la segunda operación, empero, se halla la intención de oración, que se divide por varios modos de oración perfecta e imperfecta. A su vez la proposición, que es una de las oraciones perfectas, se divide por afirmativa y negativa y por otras divisiones que en el libro 2. de las Súmulas explicamos.⁷ Y a su vez la proposición funda otras segundas intenciones, que son propiedades de la proposición, como la oposición y la conversión, que pertenecen a toda la proposición, y la suposición y la ampliación, el predicado y el sujeto y otras semejantes, que son propiedades de las partes de la proposición, como en el mismo libro se ha explicado.⁸

Por último en la tercera operación está la intención de consecuencia o argumentación, que se divide por inducción y silogismo; y aquella por ascenso y descenso, este por varios modos y figuras, de los que allí mismo se ha dicho.⁹

La explicación de estos términos máximamente conduce a varias de las que en los universales se tratan acerca de la distinción de los grados superiores e inferiores; sirve también a varias cuestiones metafísicas y teológicas. De donde la exacta resolución de esta dificultad ha de reservarse allá. Aquí, con todo, al menos con Minerva más ruda es preciso declarar los TÉRMINOS mismos.

Así pues, ha de advertirse que estos nombres: distinción, pluralidad, división, separación, diversidad, diferencia, aunque a veces se acepten promiscuamente por lo mismo, no empero bajo la misma formalidad significan. Pues la distinción o pluralidad o muchedumbre se oponen a la unidad o identidad; la división, empero, o separación a la unión o continuidad. La diversidad y la diferencia dicen distinción con inclusión o exclusión de conveniencia; aquellas, en efecto, son diversas que en nada convienen; aquellas diferencian que en algo convienen y en otro se distinguen, no empero son diversas por sí todas. De lo cual el Filósofo¹ y D. Tomás 5. Metaph. lect. 12.²

Hablando, pues, en género, convienen comúnmente los autores en que, como solo se dan dos géneros de entes, a saber real y de razón, así solo se da doble distinción, a saber real y de razón. La unidad, en efecto, y la distinción deben seguir el orden y la razón del ente, y como no se dan más géneros de entes e implica darse un ente medio entre el real y el de razón, así tampoco más géneros de distinciones.

Y ciertamente la distinción real hablando en género es remoción o carencia de identidad, que se da de parte de la cosa sin aprehensión o ficción del intelecto. La distinción, empero, de razón, que se hace por beneficio del intelecto y en la cosa no se da.

Suele, empero, dividirse esta distinción de razón en distinción de razón raciocinante y de razón raciocinada. Aquella primera suele decirse distinción que se finge por el intelecto sin fundamento en la cosa, y así solo es distinción cuanto al modo de significar y de inteligir, como cuando se aprehende predicarse de sí y distinguirse de sí. La segunda, empero, se dice formada por el intelecto con fundamento en la cosa, como cuando distinguimos en Dios los atributos y en la misma forma o naturaleza los grados o predicados esenciales, que son de la misma entidad.

La distinción real se divide en real simpliciter, como entre dos cosas, p. ej. Pedro y Pablo, la cantidad y la cualidad, y en real modal o formal, como entre la cosa y el modo, p. ej. entre el hombre y la sesión o el ubi, o entre dos modos que realmente se identifican con el sujeto, esto es, de aquel realmente no diferencian, modalmente, empero, se distinguen. Que se den, empero, entidades modales menores que las reales ha de probarse en la Metafísica; aquí ha de presuponerse.

Por lo demás, esta doble distinción de razón raciocinante y raciocinada NO TODOS la admiten. Sino que algunos exploden la distinción de razón raciocinante y solo admiten aquella que tiene algún fundamento en la cosa; la distinción, empero, de razón raciocinante, como ficta, solo es repetición del mismo concepto sin resultante de alguna distinción en el concepto objetivo. Véanse Suárez in Metaph. disp. 7. sect. 1., Vázquez 1. p. dist. 117. cap. 3. Otros, empero, piensan que de esta distinción ficta también se refunde alguna distinción en los conceptos objetivos, no con todo que se funde en ellos.

Pero por el otro extremo parecen proceder los que solo admiten la distinción de razón raciocinante, por esto que no asignan por fundamento de la distinción de razón algo que sea de parte de la cosa uno con distinción virtual, sino que estiman que la distinción virtual verdaderamente es actual de naturaleza de la cosa y seclusa la obra del intelecto. En lo cual la sutileza de Escoto y toda su escuela controvierten con D. Tomás. Estima, en efecto, Escoto que ultra de la distinción real o modal, que versa en la cosa entre cosas o modos al menos de potencia de Dios separables, y de la distinción de razón, que consiste y se toma de diversos conceptos, se da otra, por la que uno de su naturaleza misma y esencia y ante todo beneficio del intelecto no es del concepto intrínseco y formal de otro, y así en sentido formal no se identifican y consiguientemente formalmente se dividen, aunque convengan en la misma realidad y entidad, y de tal modo convengan que ni de potencia absoluta puedan separarse. Y así llama a esta distinción formal de naturaleza de la cosa, esto es, que niega la identificación en sentido formal de la naturaleza propia misma de la cosa, por razón de la cual los opuestos o contradictorios puedan verificarse de estas formalidades. Por lo cual la distinción de razón no presupone fundamento de distinción virtual en la cosa, sino que por esto mismo de que la cosa de sí tiene razones que fundan diversos conceptos, esto es, de los cuales uno no es del concepto de otro, de su naturaleza tiene actual división o negación de identidad, y así solo permanece la distinción de razón raciocinante.

Los que, empero, admiten la distinción de razón raciocinada, esto es, con fundamento en la cosa, no asignan del mismo modo este fundamento. Pues algunos estiman que en la cosa misma que por razón se distingue no se presupone distinción ni actual ni virtual, sino que basta que alguna cosa sea cognoscible a instar de las que realmente son distintas, y con cierta connotación a aquellas, con modo, con todo, imperfecto de alcanzar y de conocer la cosa. Lo cual tiene Vázquez, donde arriba, y declara Torrejón tract. 2. disp. 1. q. 1. Otros, empero, viendo que la imperfección de conocer uno y lo mismo a instar de las que realmente son distintas puede salvarse también cuando sin ningún fundamento quiero distinguir lo que formalmente es uno y lo mismo y del concepto intrínseco de aquello, solo porque a semejanza de diversas cosas lo afingo, dijeron que el fundamento de la distinción de razón requiere en la cosa misma que se distingue alguna eminencia que une diversas perfecciones o formalidades, lo cual se llama distinción virtual, porque la misma forma por virtud hace sola cuanto harían las diversas, como de Cayetano 1. p. q. 39. art. 1. § Ad secundam se colige. A lo cual debe adjuntarse el modo imperfecto de inteligir del que no vale alcanzar con un único acto toda aquella eminencia, sino con diversos conceptos, aunque otros ni esto requieran.

DIGO PRIMERO: La distinción de razón raciocinante es aquella que entre los extremos que distingue ninguna identidad quita por parte del objeto, ni materialmente o entitativamente ni formalmente, y por tanto no presupone distinción virtual, sino que toda la distinción está en el modo mismo de significar y de concebir. — La distinción, empero, de razón raciocinada es la que deja por parte del objeto la identidad material, pero no la formal o virtual.

Llamamos identidad formal a aquella que se expresa con el concepto propio y formal, o por el que formalmente algo se constituye. De donde se dicen diferenciar formalmente las que diferencian por definición o razón propia. Identidad material o en sentido idéntico llamamos cuando algunas son las mismas en la entidad misma y realidad, no en la razón misma que de por sí primero se significa. De cuya distinción ha de verse Cayetano de Ente et Essentia cap. 3. letra E. Y se toma de D. Tomás 1. p. q. 13. art. 4. y q. 7. de Potentia art. 9.³ Contra Gent. cap. 35., donde dice «que, aunque los nombres dichos de Dios signifiquen la misma cosa, no empero son sinónimos, porque no significan la misma razón». Y por último 1. p. q. 41. art. 4. ad 3. al fin dice que entre el inteligir y lo inteligido en Dios solo se da distinción por el modo de significar, la cual ciertamente es distinción de razón raciocinante. Así pues, estas dos distinciones de tal modo se tienen que una quita menos de la identidad de los extremos que la otra, pues es manifiesto que menor es la distinción de razón raciocinante que la raciocinada. Aquella, en efecto, así se dice porque solo del que inteligie o raciocina se origina; esta, empero, también del objeto mismo presta fundamento. Ergo si deja en el objeto toda identidad, tanto en sentido idéntico cuanto formal, de ningún modo del objeto mismo se origina la distinción, sino solo del que inteligie; si, empero, el objeto es ciertamente uno, pero no en todo sentido, aunque en la cosa tenga identidad, fundará respecto del que inteligie la distinción.

DIGO SEGUNDO: Para el fundamento de la distinción raciocinada no basta la distinción de aquellas cosas a cuyo instar se hace la distinción, sino que en el objeto mismo se requiere fundamento de distinción.

LA RAZÓN es clara, porque o en el objeto mismo que se distingue hay alguna proporción o fundamento para que a instar de aquellas cosas distintas se conciba, o no. Si lo primero, ya no se toma toda la razón de distinguir por parte de aquellas a cuyo instar se concibe, sino por parte del objeto mismo, que tiene esta proporción y fundamento. Si lo segundo, ergo está que sin ningún fundamento concibamos esta cosa en orden a las que son distintas, y así sin fundamento distingamos, lo cual es ser distinción de razón raciocinante; como si distingues lo mismo de sí mismo, concibiéndolo en orden a cosas diversas.

DIGO TERCERO: La distinción de razón raciocinada no presupone alguna distinción de naturaleza de la cosa actual por parte del objeto, ni aquella se da. Cuando, empero, actualmente se hace por el intelecto esta distinción, de los conceptos del intelecto resultan diversos conceptos objetivos, no en el ser de la cosa, sino en el ser de objeto y de representado.

DE LA PRIMERA PARTE de la conclusión diremos en la cuest. sig. art. 6. Entre los tomistas es común y en muchos que niegan aquella distinción formal de naturaleza de la cosa media entre la real y la de razón. Y puede verse Cayetano 1. p. q. 39. art. 1. y de Ente et Essentia cap. 6. q. 12., y Soto q. 3. Univers., Cursus Carmel. disp. 3. Univers. q. 4.

Brevemente decimos que, aunque Escoto y su escuela no nieguen que aquella distinción verdaderamente exista de parte de la cosa y cuanto a esto sea real, sino que afirma solo consistir en esto: que uno realmente ciertamente sea el otro, pero con todo realmente uno no sea del concepto del otro. Por lo demás, de esto mismo se toma fundamento para negar que esta distinción sea verdadera y actual de parte de la cosa ante la operación del intelecto, porque aquella no identificación formal no es otra cosa que la negación de habitud y de conexión intrínseca de uno con otro. Pero esta negación no basta para constituir los extremos distintos actualmente y para volver real la distinción misma. Ergo etc.

La mayor es cierta, porque que uno sea del concepto formal de otro no es otra cosa que tener conexión o habitud esencial e intrínseca con otro. Ergo la negación de esta identidad solo es negación de esta habitud y conexión. Se prueba la menor: Puesta aquella negación de habitud esencial tan solo, los extremos no permanecen tan distintos que puedan fundar entre sí la relación de esta distinción, como consta en los atributos divinos, que Escoto pone distinguirse de este modo, y con todo entre uno y otro no hay relaciones reales; solo, en efecto, cuatro relaciones reales nocionales reconocen los teólogos. Y en el mismo hombre en cuanto hombre, a sí mismo como animal no se da relación real; ergo tampoco distinción, porque la distinción es cierta relación. Si, pues, no existe en la cosa la relación, tampoco la distinción.

LA SEGUNDA, EMPERO, PARTE de la conclusión se explica por esto: que la aprehensión no causa algo en el género de cosa en el objeto aprehendido, sino solo en el género de conocido. Y en esto convienen tanto la distinción de razón raciocinante cuanto la raciocinada. Pero diferencian en esto: que la distinción de razón raciocinada de tal modo distingue los extremos mismos que no todas las que se manifiestan respecto de un concepto se manifiestan también respecto de otro, sino que en uno reluce alguna razón o formalidad que en otro no reluce, por esto que el objeto respecto de tal luz y conocimiento no es por toda parte o formalidad manifestable. Donde, empero, hay diversa manifestación y diverso manifestable, resulta diversa razón de objeto en el ser de objeto, esto es, en el ser de cognoscible o manifestable, no en el ser de cosa, y así corresponde diverso objeto a los conceptos de esta distinción de razón raciocinada. Mas la distinción de razón raciocinante no mira a diversa manifestación en el objeto, de modo que un extremo se manifieste con un concepto y el otro con otro, sino que el mismo extremo u objeto se manifiesta con uno y otro concepto cuanto a la razón intrínseca del objeto. Pues si diversa formalidad se representara con uno y con otro, no tendrían identidad según las razones formales, sino que en aquellas diferirían, y por tanto en el ser de objeto.

Y de esto algunos, como Suárez y Vázquez donde arriba, parecen haberse movido a decir que la distinción de razón raciocinante no es propiamente distinción por parte del concepto objetivo, sino solo repetición del concepto formal acerca del mismo objeto del todo. En lo cual, con todo, se engañan, porque concebir o conocer dos veces el mismo objeto no basta para la distinción de razón raciocinante; de otro modo también el sentido externo viendo dos veces a Pedro se diría hacer esta distinción. Es preciso, pues, que para que el intelecto la haga aprehenda alguna comparación o respecto en el objeto mismo, por el que lo acepte como dos, no ciertamente según diversas razones intrínsecas en el objeto mismo y fundadas por parte de aquel, sino resultantes de esta comparación extrínseca. Como cuando se predica lo mismo de sí mismo, como «Pedro es Pedro», se hace cierta comparación de lo mismo a sí mismo, por razón de la cual como duplicado concibo al mismo Pedro; y así se hace distinción no como en el objeto mismo intrínsecamente y según lo propio considerado, sino como extrínsecamente y según la comparación o respecto adjunto.

En la distinción, empero, de razón raciocinada, aunque verse acerca de la misma cosa, porque con todo no representa adecuadamente todas sus razones, cualquier concepto que mira a distinta razón en el objeto mismo forma distinta razón de objeto como intrínseca, porque de las que intrínsecamente convienen al objeto mismo acepta una y deja otra; y así en el ser de objeto como intrínsecamente se hace esta distinción, porque se funda en las razones que se hallan en el objeto. Y de este modo explica esta distinción santo Tomás in 1. Sentent. dist. 2. q. 1. art. 3.⁴ Y se toma también de los lugares arriba cit., cuando dice que diversos conceptos o nombres de Dios, aunque signifiquen la misma cosa, pero no la misma razón. Y in 1. dist. 22. q. 1. art. 3.⁵ «Decimos», dice, «que Dios verdaderamente es sabio y bueno, y no solo en el intelecto del que raciocina, y de ahí vienen los diversos nombres de los atributos, que todos, aunque signifiquen una cosa, no empero según una razón».

Ni obsta que in opusc. 9. al inicio⁶ diga D. Tomás que la distinción entre los atributos divinos no es por parte de Dios mismo, sino en las concepciones del intelecto, en las que está subjetivamente esta razón diversa significada. En estas, en efecto, palabras u otras semejantes solo enseña D. Tomás que esta distinción actualmente solo se tiene por las concepciones del intelecto, y no antes por parte de Dios. Que, empero, de la concepción del intelecto resulte la distinción en el objeto en el ser de objeto, o se funde en aquel, en cuanto se manifiesta una razón por parte del objeto y otra no, D. Tomás no lo niega; más aún, en los otros lugares cit. abiertamente lo afirma.

DIGO ÚLTIMO: El fundamento de la distinción de razón raciocinada por parte del objeto es alguna distinción virtual o eminencia de la cosa, que existiendo única contiene varias razones o perfecciones en algún ser; por parte, empero, de nuestro intelecto es la imperfección misma del que no concibe adecuadamente todas aquellas razones del objeto, sino que las alcanza o compara con diversos conceptos.

De esta conclusión ha de verse D. Tomás en el lugar cit. 1. Sentent. dist. 2. q. 1. art. 2., donde luculentamente la trata y enseña, y Cayetano 1. p. q. 39. art. 1.

LA RAZÓN, empero, es que alguna cosa cuanto más superior y más eminente es, más perfecciones une que la inferior. De donde en una entidad de modo más simple se hallan razones que en los inferiores constituirían diversas entidades. De donde el intelecto, si con su luz no manifiesta todas aquellas razones, sino que con un concepto alcanza una y con otro otra, las distingue en el ser de objeto, aunque en el ser de cosa no sean distintas, sino una. El fundamento, pues, de esta distinción consiste en la eminencia o unidad de la cosa que contiene varias razones, juntamente con el intelecto que inadecuadamente la alcanza y así con varios conceptos divide y abstrae una razón de otra. Por esta razón distingue nuestro intelecto los atributos divinos, que en una forma de divinidad son uno. Porque, con todo, aquella forma no se alcanza adecuadamente por nuestro intelecto, sino a instar de las cosas creadas, las divide según diversos conceptos, explicando una razón y no explicando otra. De este modo también los grados metafísicos, esto es, los predicados superiores e inferiores, como ser animal, ser viviente, en el mismo individuo se distinguen con razón raciocinada, como abajo se dirá más largamente.⁷ Y así en las singulares distinciones de razón raciocinada se hallará que todas aquellas tienen raíz y principio en alguna forma que según alguna unidad de forma o eminencia contiene varias razones, por el intelecto, empero, que inadecuadamente las alcanza se dividen. Véanse D. Tomás en los lugares arriba cit. y el libro de Ente et Essentia cap. 3.⁸ Al lógico, en efecto, baste gustar esto de estas distinciones.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se arguye para probar que la distinción de razón raciocinada se funda sobre alguna distinción de naturaleza de la cosa: porque ante la operación del intelecto concurren todos los principios suficientes para la distinción actual, por esto que ante la operación del intelecto se verifican dos contradictorios, que respecto de lo mismo no pueden verificarse, sino de distintos, si quiera toda oposición es cierta distinción. Si, pues, en la cosa se verifica la oposición, también la distinción.

Es, empero, verdadero decir ante la operación del intelecto: «El animal no es la naturaleza propia y específica del hombre, lo racional, empero, sí»; «que la esencia divina se comunica, la persona, empero, no se comunica»; «que el Hijo procede por el intelecto, no empero por la voluntad». Ergo estas razones de naturaleza de la cosa tienen alguna distinción. Del mismo modo ante la operación del intelecto se verifican diversas definiciones, porque de otro modo se define el animal, de otro el hombre, de otro la naturaleza, de otro la persona en lo divino, y del mismo modo los atributos. Las que, empero, tienen diversas definiciones, también diversos constitutivos. Y así si de parte de la cosa se definen de diverso modo, también de naturaleza de la cosa se distinguen. Por último, porque los conceptos formales acerca de estos objetos son distintos, ergo presuponen que los objetivos mismos sean distintos; de otro modo se haría círculo, que los conceptos formales se distinguieran por los objetivos, los objetivos, empero, por los formales.

SE RESPONDE que todas estas no son indicios suficientes de distinción actual de naturaleza de la cosa, sino que basta la virtual, cual se halla en la eminencia de alguna forma que no separa actualmente, sino que une diversas razones. Pues los contradictorios pueden verificarse de lo mismo concebido bajo diversas razones, no bajo la misma, sobre todo cuando los contradictorios se hacen bajo alguna reduplicación o apelación al menos virtual, como porque explican algún acto o razón perteneciente a algún acto del alma o significación de alguna formalidad, como que la esencia se comunica, la persona no se comunica, el Hijo procede por el intelecto, no por la voluntad. Se explica, en efecto, primero el acto nocional de proceder, de comunicar o de no comunicar, y por tanto aquellos contradictorios caen sobre la naturaleza o la persona bajo el concepto propio de persona o de naturaleza.

Y a la instancia de que estos contradictorios se verifican en la cosa y toda oposición hace distinción, se responde que los contradictorios se verifican en la cosa por razón de diversas razones virtuales, que fundamentalmente, no actualmente, son diversas. Y la oposición hace distinción cuando induce limitación que separe las formas mismas. Si, empero, se hace en alguna forma más eminente que une varias razones, hace distinción virtual, no actual. Del mismo modo el animal no es la naturaleza específica del hombre tomando el animal bajo abstracción del hombre y en cuanto le es común, y lo racional pertenece a la naturaleza propia del hombre, como se distingue del animal, y así estas no son contradictorias, porque no son de lo mismo de lo mismo, esto es, como está bajo el mismo concepto y manifestación.

A lo que se dice de la definición se responde que, cuando algo se define en cuanto se aprehende, no repugna que, si de lo mismo se aprehenden y se prescinden diversas razones formales, también de diverso modo se definan y expliquen.

Al último se dice que no se comete círculo, porque los conceptos formales se distinguen de los diversos objetivos no actualmente, sino virtualmente diversos, vueltos, con todo, diversos en acto en la aprehensión misma.

Segundo se arguye para probar que no se halla distinción de razón en los objetos mismos, sino solo en los conceptos y en la denominación extrínseca de los objetos. Pues esta distinción nada pone en acto en los objetos en el género de cosa para volverlos distintos, sino la denominación de razón por la que el objeto se vuelve así o así conocido. Ergo esta distinción no se halla formalmente sino en los conceptos; en el objeto, empero, según denominación extrínseca.

Y se confirma, porque estas formalidades no se representan distintas como si de su naturaleza fueran distintas, como contra Escoto dijimos, ni porque sean objetivamente distintas, de modo que se represente una y no otra, porque esto no basta para que se digan ser varias; pues a no ser que se haga la distinción por el intelecto, no resulta la pluralidad. Si, empero, se hace la distinción y por parte del objeto no le corresponde división de naturaleza de la cosa, ergo verdaderamente el intelecto no divide. Ergo solo puede decirse distinción porque se dan diversos conceptos que denominan al objeto, no empero que a aquella distinción de conceptos corresponda alguna distinción por parte de los objetos.

SE RESPONDE que esta distinción de conceptos no pone alguna distinción en el objeto en el ser de cosa, sino en el ser de objeto manifestable, en cuanto inadecuadamente se alcanza el objeto mismo y se manifiesta cuanto a uno y no cuanto a otro. Y esto no es sola denominación extrínseca por la que la cosa se diga conocida, sino por la que se diga manifestada de diverso modo. De lo cual resulta la distinción de razón, no ciertamente en los conceptos formales mismos, que realmente se distinguen, sino en el objeto mismo como manifestado en el ser de objeto.

A la confirmación se responde que no es preciso que a aquella distinción de razón resultante por diversos conceptos corresponda actual división por parte del objeto extra del intelecto, sino que basta que corresponda la virtual, según que es inadecuadamente manifestable o comparable a diversos conceptos, y así se verifica aquel conocimiento que distingue. Pues no afirma que de parte de la cosa sean distintas, sino que sin afirmación mira⁹ a la cosa virtualmente distinta, que funda diversa manifestación y concepto; de los que abstraen, en efecto, no es mentira ni falsedad. De donde dice santo Tomás 1. Contra Gent. cap. 35. que el intelecto que concibe muchas cosas de uno no es falso, «porque aquel ser simple divino es de tal género, que a él según formas múltiples algunas cosas pueden asimilarse».