Cursus Philosophicus Thomisticus, Prima Pars Philosophiae Naturalis

Para que el PUNTO DE LA DIFICULTAD innotezca, nota dos términos del título. El primero es «ente móvil», el segundo es «objeto formal». El ente móvil no se toma complexo por el agregado de ente y movilidad como de dos, sino incomplexo por la quididad a la que conviene la movilidad. Diferencian, empero, la quididad del móvil o natural o¹ el ente natural y la naturaleza, porque, como dice el Filósofo 2. libro Phys. cap. 1., la naturaleza se dice «principio del movimiento y de la quietud»², el ente natural «tiene en sí tal principio de movimiento»³. De donde no se dice la naturaleza objeto de la Filosofía, sino el ente natural o móvil, porque trata de las cosas o quididades móviles de las que la naturaleza misma consta. Y como se toma la naturaleza en los Físicos no por sola la esencia de la cosa, que a cualquier ente compete, sino por aquella que es principio del movimiento, no de cualquiera, sino del imperfecto y con sucesión y proceso de la potencia al acto; así el ente natural o móvil se toma por aquello que tiene en sí el principio de tal movimiento físico e imperfecto. De lo cual más diremos in q. 9.⁴ tratando de la definición de la naturaleza.

El segundo término es objeto formal. Aunque, en efecto, se identifiquen ente móvil, cuerpo móvil, substancia móvil, natural o sensible, por razón de cuya identificación algunos reducen esta dificultad casi al modo de hablar (de lo cual pueden verse Conimbric. hic q. 4. prooemiali art. 1. y Carmel. disp. 1. (prooemialis totius Philos.) q. 1. § 2. y otros), con todo cuanto a la razón formal, que de la material se distingue en las ciencias, esta dificultad no es del modo de hablar, sino de la cosa. Aunque, en efecto, el móvil o mudable físico deba ser cuerpo y substancia, con todo la formalidad de cuerpo explica otra cosa que la formalidad de ente móvil. Dice, en efecto, el cuerpo formalmente la raíz de la cantidad y así se define por el orden a la divisibilidad; el móvil, empero, tomado radicalmente dice la razón de mutación o de tránsito de la potencia al acto, lo cual por cierto, si se hace con sucesión y continuidad, como se hace en el movimiento físico, requerirá la divisibilidad como condición, no como razón formal. Y así vemos que ni la naturaleza ni el movimiento se definen por el cuerpo ni aquello explican, sino que la naturaleza se dice principio del movimiento y de la quietud, el movimiento empero se dice acto del ente en potencia, donde solo se explica el orden del ente imperfecto, no del cuerpo. Aunque, en efecto, todo colorado sea cuerpo, no empero decimos que el objeto formal de la vista sea el cuerpo colorado, sino que el colorado explica el objeto formal, el cuerpo empero el material o presupuesto. Y todo inteligible es ente; no empero la razón de ente formalmente explica el objeto del intelecto, sino presupositivamente y materialmente. Lo mismo, ergo, puede entenderse en el cuerpo móvil y en el ente móvil.

Por lo cual la DIFICULTAD PRESENTE consiste en dos: Lo primero en discernir la razón formal del objeto de la Física y la material, si a saber la razón de movilidad pertenezca al objeto formal, la razón empero de cuerpo al material. Lo segundo es de la extensión de este objeto, si a saber abarque per se y formalmente todo móvil, tanto substancialmente como accidentalmente, o si solo abarque per se el móvil substancialmente, esto es el móvil⁵ a la forma substancial como a término y según los principios substanciales, el móvil empero accidentalmente solo reductivamente se trate por el físico y como deducido del primero, esto es del móvil substancial.⁶

Y aunque varias SENTENCIAS versen acerca del objeto de la Filosofía habiendo de asignarse, de las cuales pueden verse Conimbric. hic q. 4. prooemiali art. 1. y Carmel. q. 1., con todo las sentencias principales se reducen a tres. Algunos asienten que el objeto es el ente móvil; algunos el cuerpo móvil; algunos el cuerpo natural o sensible, aunque todas estas digan otros coincidir en lo mismo y solo diferenciar según el modo de hablar. Similarmente también entre los tomistas algunos estiman que el objeto formal y per se de la Filosofía solo es el ente móvil substancialmente y según los principios substanciales, otros que per se y adecuadamente incluye tanto el móvil substancialmente como accidentalmente, y que son diversos principios de la movilidad accidental y de la substancial, de lo cual puede verse Cayetano opusc. de Subiecto Philosophiae.⁷

DIGO PRIMERO: El sujeto material o objeto quod de la Filosofía es el cuerpo natural o móvil, el formal empero se explica por el ente móvil o el móvil como tal. Y así el ente móvil y el cuerpo móvil se tienen como en la vista el colorado y el cuerpo, que «colorado» es la razón formal, «cuerpo» la material; ni, en efecto, se toca el cuerpo por la vista bajo toda razón, sino en cuanto se afecta de color.

LA PRIMERA PARTE de la conclusión está extra controversia, como consta que los límites de la Filosofía se contienen intra las cosas corporales y no per se trata de las substancias separadas de toda materia. Así, en efecto, tendría abstracción igual a la de la Metafísica, porque abstrahería de la materia sensible e inteligible. Y similarmente no trata de sola la cantidad abstraída de toda materia. Así, en efecto, coincidiría con la Matemática y no trataría del cuerpo según que se sujeta al movimiento, lo cual ciertamente es cuerpo sensible. Que si alguna vez la Física trata de Dios y de los ángeles, no trata de aquellos como de móviles, sino como de movientes, en cuanto a aquellos se reducen los movimientos corporales y de ellos dependen. De las substancias mismas, empero, separadas por sí no trata la Física.

LA SEGUNDA, EMPERO, PARTE es expresa de D. Tomás, sobre todo in locis donde de esto ex professo trata, ut patet in prooemio Physicorum⁸, donde dice que «el sujeto de la Filosofía es el ente móvil simpliciter. No digo, empero, cuerpo móvil, porque que todo móvil sea cuerpo se prueba en este libro, ninguna empero ciencia prueba su objeto». Lo mismo expresamente enseña opusc. 42. cap. 14.⁹ Puede verse 6. Metaph. lect. 1.¹⁰, donde enseña que el objeto de la Física es el ente móvil o también la substancia móvil, esto es la quididad móvil, como allí explica. Y 11. Metaph. lect. 4.¹¹ enseña ex Philosopho¹² que la Física especula los entes como movidos. Que si en algunos lugares parece decir D. Tomás que el sujeto de la Física es el cuerpo móvil, ut 1. p. q. 84. c. art. 1. y q. 14. de Veritate art. 8. ad 16.¹³, con todo allí no habla del objeto de la Filosofía por lo formal, sino por lo material o presupositivamente.

El fundamento de esta conclusión se toma de aquellas que poco antes se han insinuado, porque a saber la pasión propia y adecuada que el físico demuestra de su sujeto es el movimiento. El movimiento, empero, no se define explicando el orden al cuerpo o a la substancia, sino al ente móvil; se define, en efecto, que es «acto del ente en potencia», ut patet in hoc tertio libro.¹⁴ Ergo la razón formal del sujeto físico no explica la razón de cuerpo. Pues lo que formalmente es sujeto de la ciencia se explica también en la definición formal de la pasión propia como aquello a lo que la pasión dice habitud. Ergo como no se explica en la definición del movimiento la razón de cuerpo, sino la razón de ente en potencia, no pertenece a la razón formal del sujeto el cuerpo, aunque en la cosa sea verdad que no sea móvil con movimiento físico sino aquello que es cuerpo. Pero con todo bajo la formalidad por la que pertenece a la Física así se tiene, que si per impossibile se diera algún móvil que no fuera cuerpo, aún se trataría por la Física, como si per impossibile se diera algún colorado extenso que no fuera cuerpo, aún se vería por el ojo.

Segundo se toma el fundamento de aquella razón que significa D. Tomás 1. Phys. cit.¹⁵, porque en la Física se prueba que el móvil sea cuerpo, ninguna empero ciencia prueba su objeto formal. Ergo el objeto formal no es el cuerpo bajo la formalidad y explicación de cuerpo, sino bajo la razón de ente móvil. Por cuya prueba se insinúa lo uno y lo otro, y que la razón de cuerpo pertenece al objeto material, si en verdad se prueba que conviene a todo móvil, y que no sea razón formal, porque ninguna ciencia puede probar aquello, si en verdad toda prueba procede bajo alguna razón formal, y consecuentemente tal razón no se prueba, sino que prueba, y así se supone. Supuesta, empero, aquella bien puede probarse que tal objeto material le compete, porque ya tiene la razón formal bajo la cual proceda a investigar y a mostrar cuál objeto material le sea proporcionado. Y así el Filósofo muestra que todo móvil debe ser cuerpo, porque debe ser divisible, ut patet in libro 6. Phys.¹⁶, y así después que trató del ente móvil en común en estos ocho libros, empezando a descender a explicar en particular los diversos entes móviles, lo cual pertenece a los objetos contenidos bajo el sujeto material, empezó in libris de Coelo por la notificación del cuerpo. Ergo se supone que el cuerpo de parte del sujeto material se tiene.

DIRÁS: No repugna que alguna ciencia pruebe su objeto formal a posteriori, como la Teología prueba que Dios es. Ni, en efecto, se requiere para la razón de principio indemostrable que sea indemostrable también a posteriori, sino solo a priori, como dijimos in Logica q. 24.¹⁷ Y así por la divisibilidad quasi a posteriori se prueba en la Física la razón de cuerpo. De donde el Filósofo formalmente no probó que el móvil sea cuerpo, sino que todo móvil sea divisible y tenga partes; la divisibilidad, empero, no es la razón misma de cuerpo, solo en efecto le compete por razón de la cantidad, imo la divisibilidad próxima también de la cantidad puede separarse, como dijimos in Logica q. 16. y patet in corpore Christi sacramentaliter posito.¹⁸ Ergo no prueba la Física la razón de cuerpo, sino algún accidente de aquel.

Se responde que ninguna ciencia puede probar su objeto formal incluso cuanto al an est de la razón formal propia misma. Así, en efecto, probaría lo mismo por lo mismo; debe¹⁹ en efecto suponerse la razón formal y algún principio por el que tal prueba se haga. Pero si²⁰ cuando prueba el objeto, o aquello prueba de lo mutuado de otra ciencia, como la Teología de razones metafísicas prueba que Dios es, o aquello prueba por alguna razón a posteriori solo reductivamente perteneciente a tal ciencia, no formalmente y per se, como más ampliamente mostramos in Logica, in libris Posteriorum.²¹ La Física, empero, muestra que el móvil es cuerpo o divisible de la razón intrínseca y formal misma del movimiento, no²² de lo mutuado de otra ciencia, porque todo movimiento debe tener partes, si en verdad en parte está en acto, en parte en potencia.

Y a aquello que se dice que el Filósofo no prueba que el móvil es cuerpo, sino que es divisible, y por tanto a posteriori prueba que sea cuerpo, se responde que cuando se prueba convenir a alguna cosa alguna pasión propia, y no se prueba de la quididad misma de la que tal pasión dimaná, es signo manifestísimo que tal quididad de la que dimaná aquella pasión no pertenece a la razón formal de tal ciencia, si en verdad no por aquella se prueba, y así es lo mismo probar tal pasión propia que probar la esencia misma. Como, ergo, de la razón de cuerpo tanto nace la divisibilidad cuanto la movilidad, si se prueba de la movilidad la divisibilidad por esto de que para aquella se requiere, no se atiende formalmente la razón misma de cuerpo bajo aquella razón por la que es cuerpo, esto es según que funda la divisibilidad, sino bajo aquella razón por la que es quididad móvil. De donde es lo mismo probar la razón de divisible y la razón de cuerpo, en cuanto²³ el cuerpo es raíz de la divisibilidad; procediendo, en efecto, de la quididad misma de la movilidad no se procede de la razón misma de cuerpo en cuanto es raíz de la divisibilidad, sino en cuanto es fundamento de la movilidad, y esto es ser ente móvil. De donde el movimiento según su naturaleza y per se no pertenece al género de la cantidad o de la divisibilidad, como dice S. Tomás opusc. 70. q. 5. art. 3. ad 5.²⁴ y 5. Metaph. lect. 15.²⁵ Es similar si alguna ciencia tratara de lo inteligible como tal y probara que lo inteligible en acto debe ser espiritual y no corporal, porque está abstraído de la materia. Tal ciencia no tendría por objeto formal la entidad espiritual, aunque aquella como necesario supusiera, porque no la miraría formalmente o²⁶ según que se opone al cuerpo entitativamente, sino según que funda el orden al intelecto. Así la Física, que trata del móvil, no mira formalmente el cuerpo según que²⁷ es raíz de la divisibilidad, sino según que procede de la potencia al acto, del no ser al ser. Esto, en efecto, pertenece a la mutación, lo cual formalmente no es mirar el cuerpo, sino el hacerse mismo y el ser según la mutación, lo cual todo es el ente móvil.

DIGO SEGUNDO: Cuando se dice que el ente móvil es el sujeto formal de la Física, «móvil» no se toma por la movilidad formal, sino por la aptitudinal o radical, de modo que el ente móvil es lo mismo que la quididad del móvil o el fundamento de la movilidad próxima. Así nota Cayetano in opusc. de Subiecto Physicae.

LA RAZÓN es manifiesta, porque de otro modo el físico trataría del accidente; la movilidad, en efecto, próxima o formal es accidente. Y así no trataría de la substancia ni de la generación substancial, imo no trataría per se de la naturaleza, contra aquello que diremos en el segundo libro; la naturaleza, en efecto, es principio del movimiento y de la quietud primero y per se. De donde no consiste en la movilidad formal, sino en la radical, porque la movilidad formal, que es accidente, no es el primer principio del movimiento, sino el próximo y formal.

DIRÁS: Ergo el objeto formal de la Física no solo es el ente móvil, sino la substancia natural o la substancia móvil o el cuerpo móvil.

Se responde que el objeto formal de la Física es la substancia móvil tomando la substancia por la quididad o raíz primera de la movilidad, como dice S. Tomás 6. Metaph. lect. 1.²⁸, y así es lo mismo que el ente móvil formalmente. Por lo demás si se toma «substancia» según que explica esta quididad por modo del primer predicamento, esto es como naturaleza subsistente, así no explica la razón formal, sino la material o concomitante del sujeto físico, como también la vista mira el colorado in concreto, que no puede ser sino substancia o el que tiene modo de substancia; no pertenece la substancia a la razón formal del objeto en la vista, sino a la material como sensible por accidente. Así la Física per se y formalmente mira el ente móvil en cuanto explica la quididad del primer principio del movimiento, que no puede ser primer principio a no ser que sea substancia. No empero bajo la formalidad de substancia se define o formalmente se atinge, y por eso no excluye del todo la substancia, sino que como sujeto material la incluye, como también la Matemática trata de la cantidad según sí en cuanto funda proporciones y medidas, ni con todo formalmente considera la razón de accidente según que es inherente, aunque sin la razón de accidente no se dé la cantidad.

DIGO POR ÚLTIMO: El ente móvil del que per se trata la Física no solo es móvil substancialmente, sino también accidentalmente, de modo que terminativamente «móvil» abstrae de la substancia y del accidente y mira no solo los principios de la movilidad substancial, sino también de la accidental, aunque subjetivamente «móvil» sea substancia.

Esta conclusión no por todos se acepta. Pues algunos dicen que la Física adecuadamente solo trata del ente móvil substancialmente, lo cual para que lo salven en el cielo, que es del todo incorruptible e ingenerable, y con todo per se pertenece a la Física, dicen que el cielo es móvil substancialmente, no próximamente, sino remotamente radicalmente, a saber por razón de la materia. Y así deben poner la materia del cielo de la misma especie que la sublunar. Y esto por eso es, para que salven los mismos principios naturales en el objeto de esta ciencia. De otro modo si se consideran diversos principios, unos para la substancia, otros para el accidente, no aparece cómo se unan en una única ciencia. Ni puede decirse que los principios del accidente se reducen a los principios de la substancia; esto, en efecto, no puede salvarse en uno de los principios, a saber en la privación. Pues la privación de la forma substancial no es en todos raíz de la privación accidental, ut patet in coelo, en el que hay privación de forma accidental, esto es del dónde o²⁹ del lugar, como no se muda localmente, y no se funda en la privación de la forma substancial, porque el cielo no es capaz de aquella.

Por lo demás la conclusión puesta es de Cayetano opusc. de Subiecto Philosophiae³⁰ y de Ferrariensis 1. Phys. q. 2. y de otros tomistas, y en la sentencia de D. Tomás 1. p. q. 66. art. 2., que la materia del cielo se distingue de especie de la sublunar, no puede defenderse la sentencia opuesta, porque entonces ni siquiera remotamente, esto es por razón de la materia, el cielo es substancialmente móvil. Pero con todo también abstrayendo de esta sentencia se urge el fundamento puesto, tanto porque la Física per se trata de la forma del cielo y no solo de la mutación substancial; tanto porque trata del cielo mismo, que es compuesto de materia y forma, en cuanto es incorruptible, y del cuerpo corruptible se distingue. Ergo es impertinente que tenga materia substancialmente móvil. Si aquel tratado que trata del cielo y per se pertenece al físico trata del cielo en cuanto es incorruptible, y así no se considera por razón de la movilidad de la materia a la forma substancial, antes bien tal privación substancial allí del todo se excluye, como la incorruptibilidad del cielo per se se considera. Ergo la movilidad radical y remota a la sublunar considerada in tract. de Coelo sino excluida (lo cual mucho ha de ponderarse en esta sentencia), y con todo se considera el cielo como ente móvil, con movilidad accidental, en cuanto se muda de lugar a lugar.

Cómo, empero, los principios de la movilidad accidental y de la substancial se unan en el objeto formal de esta ciencia, lo cual la sentencia opuesta no puede percibir, se responde que lo uno y lo otro es verdad, y que los principios no son los mismos entitativamente sino solo proporcionalmente y analógicamente, como expresamente enseña D. Tomás 1. Metaph. lect. ultima § Hic ponit sextam³¹ y 12. Metaph. textu 19. lect. 4.³², donde muestra ex Philosopho que no son los mismos principios de todos los géneros sino proporcionalmente, como es patente que al género de la substancia para la mutación substancial concurre la materia, que es pura potencia, y la privación de la forma substancial y la forma misma substancial, que puede generarse. En los accidentes, empero, la materia que puede mudarse no es pura potencia, sino el sujeto que tiene forma substancial, y la privación de la forma accidental y la forma misma accidental, los cuales principios no son los mismos sino proporcionalmente, como la substancia y el accidente proporcionalmente son lo mismo. Por lo demás pueden univocarse y convenir en una ciencia, porque induen la misma razón formal de scibilidad, como también la Metafísica trata de la substancia y del accidente de modo unívoco, no porque convengan en la razón de ente como tal, sino porque convienen bajo la misma abstracción formal de toda materia. Similarmente, ergo, la Física trata de la substancia y de los accidentes físicos y de uno y otro principio, según que convienen en la misma formalidad de abstracción de la materia singular solamente, aunque tales accidentes y la substancia no convengan en alguna razón superior universal y predicable sino analógicamente.

Ni con todo por esto el sujeto móvil del que trata la Física como del sujeto de la movilidad abstrae de la substancia y del accidente, porque aunque el movimiento o la movilidad de la que trata la Física pueda terminarse a la substancia o al accidente, con todo el sujeto que recibe y funda esta movilidad como principio primero y per se del movimiento no es el accidente, sino la naturaleza, que necesariamente se atinge, solo explique la quididad móvil, no la substancia.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta: El ente móvil puede tomarse en toda la latitud, según que comprende tanto el accidente cuanto la substancia móvil, pero se restringe solo a la substancia o al cuerpo móvil. Ergo no ha de ponerse el ente móvil por sujeto formal, sino el cuerpo móvil.

La consecuencia es patente, porque si el sujeto no se extiende a todo móvil, tanto substancial como accidental, sino solo al substancial, en vano se dice el ente móvil sujeto formal, y no la substancia o el cuerpo móvil. El antecedente, empero, se prueba porque si el objeto de la Filosofía se toma en toda la latitud, según que comprende el accidente y la substancia, ergo no se da ninguna propiedad que demuestre, porque la propiedad es accidente, v. g. el movimiento o la movilidad. Ergo si trata del accidente como del sujeto y no de sola la substancia, coincidirá la propiedad con el sujeto, imo no se dará ninguna propiedad física demostrada, porque toda propiedad física es accidente. Ergo el accidente móvil no es el sujeto, sino sola la substancia.

Si se dice que la substancia y el cuerpo móvil son ciertamente el sujeto de la Física materialmente y en el suponer, no formalmente y en el expresar, y así por ente móvil no significarse algo común a la substancia y al accidente móvil, sino solo la quididad móvil radical, que tiene por género la substancia o el cuerpo, contra esto está que la ciencia que trata de alguna especie per se trata del género según que es constitutivo de tal especie, aunque no en toda su latitud, como la ciencia que trata del hombre per se trata del animal según que constituye el objeto de tal ciencia diciendo que es animal racional, más que diciendo que es ente racional. Similarmente, ergo, formalmente se expresa la quididad formal del objeto físico diciendo cuerpo o substancia móvil, más que diciendo ente móvil. Que si por eso no se expresa la substancia o el cuerpo, porque es el género de la cosa móvil, mucho menos debe expresarse «ente», porque más superior es que el cuerpo.

SE RESPONDE que, como se ha dicho, el ente móvil no se toma por lo abstraído de la substancia y del accidente, hablando del móvil subjetivamente, sino según que explica solo la quididad de la cosa móvil, la cual por cierto en el suponer y materialmente es lo mismo que el cuerpo móvil, si en verdad se prueba en la Física que todo móvil es cuerpo, pero en el expresar la razón formal de tal objeto se dice ente móvil más bien que cuerpo móvil, porque formalmente solo mira la Física la quididad móvil, que con el nombre de ente móvil se explica.

Y a la réplica se responde que «ente móvil» puede tomarse duplicemente: De un modo según que dice el complexo o constituido del grado superior análogo y de la diferencia inferior omitido el género intermedio, como cuando tomamos los individuos genéricos, como esta substancia, este cuerpo, omitidos los grados intermedios. De otro modo puede tomarse el ente móvil no en virtud de algún complexo constituido del grado superior de ente y del inferior de la movilidad, sino según que es el mismo ente móvil que solo el móvil, quasi se diga la cosa o quididad móvil, que en la cosa por cierto es substancia y cuerpo, no empero se explica bajo el concepto de substancia o de cuerpo, sino bajo la razón de quididad móvil. Del primer modo no decimos que sea el sujeto de la Física el ente móvil, sino del segundo, y así el ente móvil no es algo más amplio y abstraído que la substancia o el cuerpo móvil, ni comprende en sí como sujeto la substancia y el accidente, sino que es algo más contracto que la substancia, determinándola y explicándola no según toda razón de substancia o de cuerpo, sino precisamente en cuanto es móvil, quasi expresando que todo lo que se trata en la Física, de la substancia y del cuerpo es, según que está bajo la movilidad o según que la funda, donde la substancia solo materialmente se tiene.

Lo que, empero, se añade de la ciencia que trata de alguna especie, que también trata del género como constituyente de aquella, se responde que trata ciertamente, pero no igualmente formalmente, sino de aquel género según que está bajo aquella especie como razón formal. Y así trata la Física del cuerpo y de la substancia móvil, pero no igualmente formalmente, sino según que se traen a la razón de ente móvil, esto es de quididad móvil. Que, empero, se explique «ente» en el objeto formal, y no cuerpo o substancia, ya dijimos que aquello es, no porque el ente se tome por modo de grado superior, sino por modo de lo que explica la quididad de la movilidad y no pone en número con aquella. — Y además no es cierto que el móvil diga diferencia esencial respecto del cuerpo o de la substancia, sino solo propiedad fundada en el cuerpo. Y así se expresará que la Física trata no de la movilidad misma, que es pasión, ni del cuerpo mismo absolutamente, sino según que funda aquella pasión de la movilidad. Más formalmente se explica y más puramente la razón formal misma del objeto diciendo móvil o ente móvil, que es lo mismo, quasi se diga fundamento de la movilidad, que diciendo cuerpo móvil, donde se denotaría que la razón misma de cuerpo también entra en la formalidad del objeto de la Física en cuanto cuerpo, no solo en cuanto móvil. — Y por último, porque más notorio nos es que algo sea móvil que que sea cuerpo, aunque el cuerpo fuera género de aquello, porque por el movimiento se prueba la divisibilidad y la razón de cuerpo. Y por eso la razón formal no debe explicarse por el cuerpo, sino solo por el móvil o por el ente móvil, porque la razón formal debe ser notísima en alguna ciencia.

Que si instares: Pues el móvil radicalmente y tomado por la substancia no es más notorio que la movilidad misma o el movimiento accidental. Imo necesitamos de circunlocución para expresar este sujeto, diciendo ente móvil, lo cual es signo de que la quididad misma no nos es notoria. Se responde que esto mismo está por nosotros, porque si en la razón de substancia, según que se expresa con este nombre, no es tan per se notorio como según que se expresa con el nombre de quididad móvil, consecuentemente no diremos que el objeto formal sea la substancia o el cuerpo móvil según que se expresa con el nombre de cuerpo o de substancia, sino según que se expresa con el nombre de quididad o de entidad móvil, aunque en la cosa sea substancia o cuerpo; pues que se dé quididad móvil es notísimo.

Segundo se argumenta: Aquello es el sujeto formal de la ciencia en lo que todas las pasiones y accidentes formalmente se resuelven. Pero el físico resuelve los accidentes móviles en la substancia móvil como en raíz per se, porque el principio del accidente es la substancia en cuanto substancia, ni el físico mira per se formalmente algún accidente, como la vista el colorado y el oído el sonido, sino que per se mira la substancia y la movilidad radical. Ergo el sujeto formal de la Física más formalmente se expresa por la substancia o el cuerpo móvil que por el ente móvil.

Si se dice que por eso se significa con el nombre de ente móvil este objeto, porque no se restringe a los principios de la mutación substancial, sino que también atinge los principios de la mutación accidental y por eso abstrae de la movilidad accidental y de la substancial; contra está que si por aquella razón se dice el ente móvil sujeto más bien que la substancia o el cuerpo móvil, ergo por la misma razón no se dirá objeto formal la movilidad radical, que determinadamente expresa la substancia y se distingue de la movilidad formal, que es accidente, sino que se dirá algo que abstrae de la movilidad accidental y de la substancial, como los principios mismos abstrahen de los principios substanciales y de los accidentales. Tal, empero, que abstrae no es la movilidad radical determinada; ni es algo unívoco, sino algo análogo que abstrae de la substancia y del accidente, que no podría univocarse en razón de scible a no ser que se volviera de tanta abstracción como la Metafísica. Por último bajo aquella abstracción no es asignable alguna pasión física que corresponda a aquel abstraído; el movimiento, en efecto, o la movilidad accidental como es accidente solo se sigue a la substancia, no a algo abstraído de la substancia y del accidente.

SE RESPONDE al argumento principal que los accidentes físicos se resuelven formalmente en la substancia móvil en cuanto la substancia dice la quididad de la movilidad radical, no en cuanto la substancia expresa el grado predicamental genérico de la cosa subsistente; esto, en efecto, solo materialmente pertenece a la Física. La cual para que sea radicalmente móvil se supone que sea substancia, no se expresa formalmente. De donde no se tiene como la vista al colorado o el oído al sonido, porque estos miran algo contenido bajo el accidente, la Física empero algo contenido bajo la substancia, aunque ni el objeto de los sentidos formalmente exprese el accidente, ni el objeto de la Física³³ formalmente exprese la substancia, aunque aquella suponga.

A las réplicas, empero, que se hacen en lo opuesto, se responde que prueban que las cosas a las que es el movimiento y que son términos de la movilidad física no son sola la substancia, sino el accidente y la substancia, y por tanto algo análogo, como también concede Cayetano in opusc. cit. solutione ad 1.³⁴, aunque unívocamente en razón de scible, como supra³⁵ dijimos. De esto, empero, no se sigue que el móvil por sujeto y raíz de la movilidad, no por término al que es el movimiento, abstraiga de la substancia y del accidente, sino solo que se contenga bajo la substancia, aunque aquella formalmente no explique, porque tanto los principios de la movilidad accidental cuanto los de la substancial se radican y a aquella convienen, aunque no sean los mismos principios formales³⁶, porque miran formas y privaciones de diversos géneros. De donde las pasiones que se demuestran en la Física no se siguen a algo abstraído de la substancia y del accidente, sino a algo determinadamente contenido bajo la substancia o el cuerpo, aunque no se exprese en la formalidad del objeto la razón genérica misma de substancia o de cuerpo, sino solo aquello que pertenece a la razón de movimiento o de principio del movimiento, en cuya definición no se explica la formalidad de substancia, sino el acto y la potencia.

Por último se argumenta: Porque «móvil» de una parte comprende más que las que en la Física se tratan, de otra parte la Física trata de varias que bajo el móvil no se comprenden, y por último de otra varias otras ciencias que la Física tratan del móvil. Ergo por «móvil» no se explica el objeto adecuado de la Física.

El antecedente cuanto a la primera parte se prueba porque el móvil también comprende a los ángeles, que son mudables tanto en la substancia por la creación y la aniquilación cuanto en las operaciones, como por el movimiento local, la cognición etc. Cuanto a la segunda parte se prueba porque la Física no solo trata del móvil, sino también del quietable; es, en efecto, la naturaleza principio del movimiento y de la quietud. Y así también de la quietud pertenece a la Física, sobre todo como el movimiento se ordena a la quietud. Similarmente atinge a Dios como primer motor y al alma intelectiva no solo como conjunta al cuerpo, sino también como separada; ergo trata de cosas inmóviles. Cuanto a la tercera parte se prueba porque la Astrología también trata del ente móvil, a saber del cielo y de los movimientos de los planetas, y la Medicina trata del cuerpo sanable, que incluye el movimiento de alteración. Ergo el móvil es común a otras ciencias y consecuentemente no es propio de la Física.

SE RESPONDE que, como supra³⁷ dijimos, «móvil» puede tomarse duplicemente, de un modo en toda la latitud, según que dice el movimiento tanto físico cuanto metafísico, esto es el movimiento que es acto u operación perfecta, y el movimiento que es acto imperfecto, que se hace con alguna divisibilidad, en cuanto está en parte en potencia y en parte en acto. Y el móvil solo de este segundo modo pertenece al físico, ni con tal movimiento se dicen los ángeles móviles; pues la creación no tiene sujeto de lo que algo se haga, y así no es movimiento físico, la aniquilación empero no es movimiento, sino suspensión del concurso. Las operaciones, empero, del ángel de parte del sujeto del que se hacen son espirituales e indivisibles, o no se distinguen de los actos inmanentes, o de aquellos del todo nacen, y así no pertenecen al movimiento divisible e imperfecto, cual es el físico.

A la segunda parte se responde que la quietud, como es privación del movimiento, debe conocerse por la forma opuesta y a aquella reducirse, esto es al movimiento, ni toda quietud es fin del movimiento, ut patet in motu coeli y en los movimientos de la vida, que son perfecciones que la quietud. Cuando, en efecto, la quietud es conservativa del que quieta, entonces el movimiento per se se ordena a la quietud, no porque privación, sino porque conservativa. De Dios, empero, y de las inteligencias el físico no trata per se, sino que solo atinge aquellas en cuanto motores y principios de los movimientos físicos, no empero perscruta la quididad y esencia de aquellas, sino que el término de la Filosofía es el alma racional, que también es forma del cuerpo físico, ut dicitur 2. Phys. textu 26.³⁸ El ser, empero, forma también le conviene en el estado de separación, aunque no ejerza la información.

A la tercera parte se responde que el astrólogo no trata del cielo y de los planetas según que son entes móviles, sino según que mensurables son sus movimientos y según varios aspectos induen diversa proporción, lo cual más pertenece al matemático que al físico. El médico, empero, trata del cuerpo habiendo de sanarse, lo cual por cierto supone el movimiento y se hace por movimiento, y así supone la Física y a ella se subordina; formalmente con todo no per se considera el movimiento en cuanto movimiento, sino en cuanto ordenado a la sanidad. Como el artífice no puede hacer la estatua sino con algún movimiento, no empero formalmente considera la razón de movimiento, sino la conmensación de la figura, así el médico considera la proporción de los humores, aunque aquello se haga por movimiento.

La resolución es afirmativa, que varios tomistas siguen, ut Mag. Soto 1. Phys. q. 1. concl. 4. y Báñez in prologo librorum de Generatione ad quartum principale, aunque Cayetano sienta lo opuesto 2. 2. q. 162. in introductione quaestionis.¹

Se toma, empero, esta conclusión de D. Tomás, que in prooemio Physicorum² y librorum de Coelo³ y de Generatione⁴ distingue todos estos tratados como partes de una ciencia natural, en una de las cuales se trata de todo el objeto en común, que en las otras se aplica a los objetos particulares bajo tal común. Esto, empero, no varía la especie de las ciencias; de otro modo las partes de la Teología constituirían diversas especies de Teología. Imo no sería dable una ciencia en especie átoma, si los diversos tratados y partes variaran su especie. Ninguna, en efecto, ciencia por más que de especie ínfima se da que no proceda con cierto orden de los más comunes a los menos comunes, y entre los menos comunes mismos primero se traditan aquellas que más simples o más universales son. Solo, ergo, la diversidad de las partes y de los tratados en alguna ciencia no varía su especie. En la ciencia, empero, natural solo hay diversidad según el orden de las partes o de los tratados de diversos objetos, como D. Tomás en los lugares citados significa. Que si esto bastara para diversificar la especie de la ciencia, también en los ocho libros mismos de los Físicos deberíamos distinguir diversas especies, porque trata de cosas muy diversas, como del infinito, del continuo, del lugar y del tiempo y de varias especies de movimiento. Las cuales todas aunque tengan conexión con el ente móvil como tal, con todo esto mismo se halla respecto de los otros libros que tratan de estos móviles y movimientos en particular y así tienen conexión con el ente móvil como tal. Pues la ciencia que trata de algún género también trata de las especies contenidas bajo aquel, como la Metafísica, que trata del ente, también trata de los predicamentos y de las causas contenidas bajo el ente, y con todo es de una especie átoma.

El FUNDAMENTO, empero, a priori es que la diversa especie de las ciencias no se toma de sola la diversidad de las cosas en sí, sino de la diversa abstracción o modo de conocer e iluminar los objetos. Pues si sola la diversidad de las cosas material y entitativamente se considera, diferiría de especie en la Metafísica la parte que trata de Dios de aquella que trata de la substancia criada o del accidente; y similarmente en la Física la parte que trata de la materia y de la forma de aquella que trata del primer motor; y la parte que trata del infinito de aquella que trata del lugar y del vacío. Y similares muchas podrían multiplicarse.

Entonces, empero, la diversa abstracción funda diversa especie y modo de iluminar, cuando nace de diversos principios; de los principios, en efecto, se toma la iluminación de las conclusiones, como ampliamente tratamos in libris Poster. q. 27.⁵ Como, empero, los principios por los que las pasiones se prueban del sujeto son las definiciones, por eso al diverso modo de definir se reduce la diversa especie de saber y de manifestar las cosas sabidas; no, en efecto, basta definir y tratar otras y otras cosas, sino de otro y de otro modo. Pues definir varias cosas y tratar de varias quididades también en una ciencia acontece, en cuanto todas aquellas bajo un modo se definen, como en el lugar cit. de la Lógica ex D. Thoma 6. Metaph. lect. 1. y en varios otros lugares mostramos.⁶ Todas, empero, las definiciones que se traditan tanto en los ocho libros de los Físicos cuanto in libris de Generatione y en otros proceden bajo la misma abstracción y formalidad. Se definen, en efecto, según la razón o habitud al movimiento, y solo diferencian que in libris Physicorum se definen aquellas que pertenecen al movimiento en común, in aliis autem libris aquellas que pertenecen a las razones particulares y a las especies del movimiento, cuyo signo es que los principios que se traditan en los Físicos sirven para los libros de Coelo y de Generatione. Ni con todo estos libros importan alguna ciencia subalternada a la ciencia de los Físicos, ni, en efecto, añaden diferencia accidental y extraña al movimiento en común, sino intrínseca y esencial. Ergo si usan de los principios de la Física en común, pertenecen a la misma ciencia. La misma, en efecto, ciencia que trata de algún género en común trata de sus especies esenciales; de otro modo siempre serían diversas las ciencias que tratan de algo en común y de sus especies esenciales, cuyo opuesto vemos en la Metafísica y en la Teología y en otras ciencias, que no solo tratan de una especie, sino de varias, según que convienen en alguna razón común según la cual induen el mismo modo de definir y consecuentemente de iluminar las conclusiones.

Pero contra esto objetarás dos: Lo primero de la autoridad de S. Tomás, 1. Poster. lect. 41.⁷, donde dice que «otro género de scibles es el cuerpo natural y el matemático, y uno y otro de estos géneros se distingue en diversas especies de scibles según los diversos modos y razones de cognoscibilidad». Pero el cuerpo natural es el objeto de la Filosofía; ergo según D. Tomás bajo este objeto genérico se contienen varias especies y modos de cognoscibilidad, y por tanto diversas especies de ciencias.

Lo segundo es: Pues intra el cuerpo matemático se dan diversas especies de ciencias, v. g. Geometría y Aritmética, por la diversa abstracción específica de la materia sensible. Ergo también la diversa abstracción intra el cuerpo natural constituye diversas ciencias. Consta, empero, que de otro modo abstrae en el género físico el cielo, que se mueve solo con movimiento local, y las cosas generables y corruptibles. El movimiento, en efecto, de generación más concierne de la materia y de las condiciones materiales que el movimiento local. Y similarmente el alma tiene mayor separación de las condiciones de la materia, en tanto que atinge el alma racional, que en su entidad es espiritual y de la materia independiente en el ser.

SE RESPONDE a lo primero que D. Tomás signadamente no dijo que el ente móvil, que es el objeto de la Filosofía, es género de scibles y se divide en diversas especies, sino que dice que el cuerpo natural. Aunque, empero, equivalgan en el suponer el cuerpo natural y el ente móvil, porque todo ente móvil es cuerpo, con todo la razón formal de ente móvil aúna todas las que trata bajo única razón de movilidad, porque del mismo modo concierne o abstrae de la materia. El cuerpo, empero, natural materialmente se tiene y es capaz de diversas razones formales pertenecientes a diversas ciencias, como es la Medicina y la Filosofía. Pues la Medicina aunque formalmente no trate del cuerpo natural en cuanto es ente móvil en común o en especial, trata con todo del cuerpo natural como sanable, cuya sanidad aunque por algún movimiento se adquiera, no empero formalmente la razón de movimiento, sino el orden a la sanidad se atiende, como en el art. prec.⁸ se ha explicado.

A lo segundo se responde que es razón dispar entre la Matemática y la Filosofía, por esto de que la Matemática no trata de la cantidad cuanto a su quididad, en la que podrían convenir la cantidad continua y la discreta según algún principio y modo scible, según que de hecho se tratan en la Metafísica que considera la quididad de la cantidad y de sus especies, sino que la Matemática considera las proporciones y las medidas, que en la cantidad discreta y en la continua así se varían que a diversos principios se reducen y a diversa abstracción y modo de definir, porque la mensuración por la magnitud de ningún modo conviene con el modo de mensurar según la numeración. Esta, en efecto, procede de modo más abstracto, porque la magnitud mensura por modo de continente, como el lugar, el número por el intelecto numerando. En la Filosofía, empero, todas se reducen y se tratan según que convienen en la razón de movimiento y de móvil, y solo puede haber diferencia según la razón común de móvil como tal y la especial contenida bajo aquella. Aquella, empero, diversa abstracción del movimiento local y de la generación no constituye diversa ciencia, porque el movimiento local corpóreo, del que solo trata la Física, igualmente sensible es y a los mismos principios de la movilidad se reduce que el movimiento de generación o de los vivientes; todas, en efecto, estas se tratan bajo la razón de quididad móvil. La Medicina, empero, aunque solo proceda bajo abstracción de la materia singular, no empero bajo el mismo modo de abstracción, imo ni bajo la razón de móvil formalmente, sino de sanable, lo cual más concretivamente procede y más a los singulares y a la praxis accede, porque mira la sanidad como habiendo de curarse por movimiento. Aunque en la cosa la curación sea por movimiento⁹, pero no bajo la formalidad de movimiento se mira, sino de la proporción y conmensuración de los humores.

En el mismo inicio del primer libro de los Físicos el orden de nuestra cognición de los más comunes a los menos comunes propuso el Filósofo como tratado proemial de estos libros. Y EN SUMA la doctrina de Aristóteles se reduce a tres distinciones y tres proposiciones.

La primera distinción es: Nuestra cognición o está en el sentido o en el intelecto; y aquella que está en el sentido es anterior por el orden de adquisición que la que está en el intelecto. La cual distinción no tradita el Filósofo expresamente aquí, sino que se presupone ex 1. Poster. cap. 2.¹ y por D. Tomás se nota ibi lect. 4.² y hic lect. 1.³

La segunda distinción es: La cognición ya en el sentido ya en el intelecto, una es confusa, otra distinta. La cognición confusa es aquella por la que se atinge algo no resolviendo ni discerniendo sus partes o predicados o atributos. La distinta es e converso, por la que se conoce algo resolviendo o discerniendo sus partes o predicados. Y toda confusión dice orden a varios o actualmente en sí incluidos, porque de aquellos en acto consta, o potencialmente sujetos, porque bajo sí se contienen. De donde nace que una sea la cognición confusa actual, a saber respecto de aquellas que en acto convienen a la cosa, otra confusa potencial, a saber respecto de aquellas que en confuso y quasi en su potencia se contienen, y similarmente puede distinguirse e converso la cognición distinta.

La tercera distinción es: Unas cosas son más notorias simpliciter y según sí, que se dicen más notorias por naturaleza, otras son más notorias cuanto a nosotros. Aquellas que son más notorias simpliciter y según la naturaleza son más perfectas y más nobles. La cognoscibilidad, en efecto, se funda en el ente, de donde cuanto el ente es más perfecto y más actual, tanto es más cognoscible y consecuentemente más noble; noble, en efecto, se dice quasi noscible. Son, empero, más notorias cuanto a nosotros aquellas que más proporcionadas están a nuestro modo y virtud de conocer, la cual como es imperfecta y procede de la potencia al acto, no tiene por objeto proporcionado aquellas que son más perfectas y más nobles según sí.

Las proposiciones, empero, del Filósofo son tres. Primera: El modo connatural de proceder es de las más notorias y más ciertas cuanto a nosotros a aquellas que son más notorias según sí. Segunda: Las más confusas nos son primero notorias. Después, empero, los elementos o principios, esto es las partes de las que consta, lo cual pertenece a la noticia distinta. Tercera proposición: De los universales a los singulares es oportuno proceder.

Estas proposiciones con tres ejemplos o signos manifiesta el Filósofo. El primero está deducido de los sentidos; primero, en efecto, el sentido atinge el todo integral que sus partes distintamente. Ergo también el intelecto primero atinge el universal, que se tiene como todo, atingiéndolo confusamente respecto de aquellas que contiene como partes. El segundo ejemplo es del definido a los definientes. Primero, en efecto, conocemos el definido absoluta y comúnmente, v. g. el hombre, después las partes por las que se define, v. g. que animal y racional sean sus definientes. El tercer ejemplo es en los niños, que al principio a todos los varones llaman padres y a todas las hembras madres, después empero disciernen cada uno; lo cual es signo de que ellos procedieron de la cognición confusa a la distinta.

Acerca de esta doctrina SURGE DOBLE DIFICULTAD: La primera contra algunos que absolutamente rechazan esta doctrina del Filósofo y la arguyen de contradicción. La segunda y más grave apud aquellos que admiten esta doctrina, pero mucho concertan en designar la mente del Filósofo acerca del orden de proceder en la cognición y en determinar cuál sea el objeto primero conocido por nuestro intelecto, si aquello que es de más fácil abstracción, porque de menos abstrae, o lo que es de más confuso y más contiene bajo sí, o por último lo que es de más fuerte impresión de parte de los sentidos, en cuanto de aquellos pende el intelecto en el conocer.

Acerca de lo primero hallan algunos contradicción en esta doctrina del Filósofo con aquellas que tradita 1. Poster. cap. 2.⁴, donde dice «que más notorias cuanto a nosotros son las que están más próximas al sentido, simpliciter empero más notorias las que del sentido están más remotas, aquellas empero ser más remotas que más universales son». Aquí, empero, e contra dice que de los más universales primero ha de procederse, porque son más confusos y más notorios cuanto a nosotros. Segundo se contradice a sí mismo en este lugar. Pues in 1. textu⁵ dice que como el saber acontece por los primeros principios, las causas y los elementos, de estos es oportuno determinar. En el textu 3.⁶ empero y 4.⁷ dice que las más confusas son primero notorias cuanto a nosotros, después los principios y los elementos, y por eso de los universales a los singulares es oportuno proceder.

A lo primero responde D. Tomás tanto in 1. Poster. lect. 4.⁸ cuanto in 1. Phys. lect. 1.⁹, que in 1. Poster. habla el Filósofo de nuestra cognición no solo en el intelecto, sino en el sentido, respecto del cual consta que los singulares son primero, imo solo conocidos. En lo presente, empero, habla solo de la cognición del intelecto, que como abstrae de los singulares procede de los universales a los singulares, esto es a los menos comunes. Y esto se toma de las palabras del Filósofo 1. Phys. textu 49.¹⁰ que dice que «el universal es más notorio por la razón, el singular empero por el sentido». Cuando, empero, dice que los más universales son más notorios según la naturaleza porque están más remotos del sentido, habla de aquellas que son más universales en virtud y en causalidad o en abstracción formal. Así, en efecto, las que formalmente abstrahen, esto es más excluyen la materia, y las que son más universales en virtud y en causación, son más notorias según sí, porque más perfectas, como Dios y los ángeles.

A lo segundo se dice que hablando de la cognición científica es cierto que es oportuno proceder de los principios a las conclusiones; es, en efecto, la cognición científica iluminativa de las conclusiones y distinta. De donde es oportuno que de los principios o elementos proceda, resolviendo a saber en los principios mismos. Y de esta cognición habla el Filósofo en el primer texto, cuando dice que es oportuno de los principios y de las causas primero determinar. Por lo demás hablando de la cognición simple, es anterior la cognición confusa que la distinta en nosotros, que procedemos de lo imperfecto a lo perfecto. Y de esta habla en el segundo lugar, para que de esto conste que entre las materias que en alguna ciencia se tratan, y entre los principios de los que se procede, aquellas primero han de tratarse y atingirse que son más comunes y más confusas y a nosotros más notorias.

Ni es oportuno aquí distinguir el orden de la naturaleza y el orden de la doctrina en el proceder. De uno y otro, en efecto, el proceso por vía de adquisición es de los más imperfectos a los más perfectos; la doctrina, en efecto, imita a la naturaleza y se acomoda al modo de proceder de la naturaleza misma en la que está. Solo ha de cuidarse que el orden de la doctrina y de la naturaleza no se confunda con aquellas que se dicen más notorias a la naturaleza y más notorias cuanto a nosotros, como con todo diferencian largamente, porque el orden de la naturaleza y de la doctrina dice el proceso y el modo de adquirir, que tanto en la doctrina cuanto en la naturaleza es de los más imperfectos a los más perfectos. El ser, empero, más notorias a la naturaleza y más notorias cuanto a nosotros solo importa la cognoscibilidad de la cosa o según sí o según que proporcionada y aplicada a nosotros. De donde bien está que unas sean más notorias a la naturaleza, otras más notorias cuanto a nosotros, no empero que sea otro el orden o modo de proceder de la doctrina y de la naturaleza en la vía de la generación y de la adquisición.

Acerca de lo segundo es célebre la dificultad en las escuelas acerca de lo primero conocido de nuestro intelecto, de dónde haya de tomarse.

Y LAS SENTENCIAS MÁS PRINCIPALES en esta parte se dividen en tres cabezas. Pues algunos toman lo primero conocido de nuestro intelecto no según la potencialidad e imperfección del intelecto mismo que procede, sino según el motivo más fuerte de parte del objeto que mueve por los sentidos al intelecto mismo, y esto es el singular. Así Durando in 2. dist. 3. q. 7. n. 7., Conimbric. hic super cap. 1. q. 4. art. 2., Pereira libro 3. Phys. cap. 16. y 17., Martínez hic super cap. 1. disp. unica q. 3. Otros convienen en esto, que nuestro intelecto no empieza de los singulares como el sentido, sino que abstrae de aquellos. Por lo demás algunos toman lo primero conocido de aquello de lo que más fácilmente abstrae el intelecto. Más fácilmente, empero, abstrae, como dicen, la naturaleza en especie átoma, cuyo singular más eficazmente mueve al sentido, a no ser que el intelecto tenga algún impedimento. Así Escoto in 1. dist. 3. q. 2. art. 6.¹¹, a quien sigue su escuela y otros también extra aquella, como notan Conimbric. loco cit. q. 3. art. 2. Y así la naturaleza específica estima Escoto ser el todo actual más confusamente conocido. Por último otros toman lo primero conocido en la naturaleza abstraída de los singulares del predicado más confuso hallado en la naturaleza misma. Esto, empero, es el ente mismo bajo el concepto más confuso; y esto sigue D. Tomás y su escuela, como al punto veremos. Para que, empero, no sea necesario repetir esto más ampliamente, advertimos que no hablamos de lo primero conocido cuanto al sentido, esto, en efecto, es el singular que primero ocurre, sino que hablamos de lo primero conocido del intelecto como que abstrae de los singulares.

DIGO ERGO PRIMERO: Es imposible que lo primero conocido de nuestro intelecto en esta vida sea algún singular por modo de singular. Se dice «por modo de singular» cuando la singularidad misma no se conoce como cierta quididad, sino como afectando y singularizando alguna quididad o naturaleza, por cuya razón el singular se atinge por el sentido.

Esta conclusión necesariamente ha de tenerse en la sentencia de D. Tomás que tiene que el singular sensible solo puede conocerse por nuestro intelecto reflejamente por esto de que las especies con las que el intelecto se informa están abstraídas por el intelecto agente, no solo porque entitativamente se vuelven espirituales, sino porque su objeto es más abstracto que el objeto del sentido, y por tanto de las condiciones de la singularidad abstrae. Pero con todo este fundamento en lo presente no ha de examinarse, sino 3. de Anima¹², donde más ampliamente se tratará; ni, en efecto, solo prueba que el singular no pueda ser lo primero conocido de nuestro intelecto, sino que de ningún modo pueda ser directamente conocido.

Tomamos, ergo, el FUNDAMENTO en lo presente del objeto formal mismo de nuestro intelecto, que no puede ser el singular bajo el modo y el ejercicio de la singularidad, sino que su objeto es la quididad o el quod quid, como ex Philosopho óptimamente enseña S. Tomás 3. de Anima lect. 8.¹³ y 6.¹⁴ y hic lect. 1.¹⁵ y opusc. 29.¹⁶ y 1. p. q. 86. art. 1. y alibi saepe. El Filósofo, en efecto, 3. de Anima textu 10.¹⁷ dice que «Con lo sensitivo juzga lo cálido y lo frío o la carne, con otro empero» (esto es con otra potencia, como explica allí D. Tomás lect. 8.) «discierne el ser de la carne», esto es la quididad. Y 1. Phys. textu 49.¹⁸ dice que «el universal es más notorio por la razón, el singular empero por el sentido». Así que en esto se segrega la cognición del intelecto de la cognición del sentido, que el sentido solo atinge las cosas bajo la apariencia sensible de los accidentes; el objeto formal, en efecto, de cualquier sentido es algún accidente in concreto, v. g. el colorado, el sonoro, el cálido etc. El intelecto, empero, penetra a lo íntimo de la cosa, que es la quididad, ni se limita a solo los accidentes que per se mueven sensiblemente. Y en esto se eleva sobre el sentido. Propiamente, ergo, aquello que es per se primero inteligible es la quididad, y así la singularidad misma y los accidentes mismos mira el intelecto por modo de cierta quididad. Así, en efecto, inteligiblemente mira y sobre el modo sensible; entender, en efecto, es quasi leer dentro y penetrar a lo interior de la cosa, no atingir solo lo exterior, lo cual hace el sentido, como más a menudo amonesta D. Tomás explicando la razón propia del intelecto, ut videri potest 2. 2. q. 8. art. 1., donde esto óptimamente explica. Como, ergo, el intelecto deba atingir cada uno bajo la formalidad de su objeto, esto es bajo la razón de quididad, en lo cual per se primero se segrega del sentido, importa que también aquello que primero conoce lo atinga bajo la razón de alguna quididad. Ergo si primero conoce el singular, primero atingirá la quididad de la singularidad, no empero el singular bajo el modo de la singularidad, como conoce el sentido. Pero la quididad de la singularidad no puede ser primero cognoscible; más manifiesta, en efecto, es la quididad de la naturaleza que la de la singularidad, como la quididad de la singularidad es modo de la naturaleza que la termina y modifica. La quididad, empero, de los modos apenas es perceptible, porque es muy minuta y dependiente de aquello de lo que es modo. Ergo de sí primero es cognoscible la quididad de la naturaleza que la quididad de la singularidad, que es modo de la naturaleza.

DIRÁS: Puede atingirse por el intelecto la quididad de la singularidad cuanto al an est, y no cuanto al quid est, y así más fácilmente se conocerá el an est mismo de la singularidad que el de la naturaleza. Pero esto que así sea, que el intelecto empiece a conocer la quididad de su objeto no quiditativamente, sino cuanto al an est, de modo que ni de la naturaleza misma ni de la singularidad misma atinga otro predicado que el an est mismo, con todo por esto mismo no se conoce el singular según que es singular, sino bajo confusión y cierta razón comunísima del ser mismo, de modo que de la singularidad misma no conoce sino que sea ente. Esto, empero, es conocer algo común al singular mismo y a la naturaleza misma; de uno y otro, en efecto, se da cognición cuanto al an est, y así el ser mismo o el an est como concreto o aplicado a algún singular sensible será lo primero conocido del intelecto. Por lo cual (lo cual mucho ha de advertirse) cuando el intelecto conoce algo cuanto al an est, no precisá del quod quid o de la quididad, esto, en efecto, es imposible, como es su objeto formal y primero y per se inteligible, sino que solo no conoce quiditativamente, esto es penetrando la constitución propia de la quididad y las causas de ser, sino que en la quididad misma solo atinge cierto predicado muy común y confuso, que es el ser mismo; y esto es lo que entonces conoce como quod quid.

Y aunque el sentido inmediatamente mueva al intelecto, con todo porque no mueve a conocer el singular de aquel modo por el que el sentido, ni bajo la misma razón formal de objeto, sino por modo inteligible, esto es por modo de quididad, por eso el intelecto no mira como primero conocido el singular mismo bajo el modo y el ejercicio de la singularidad, como con todo en el sentido la singularidad es condición del objeto que sensibilmente mueve, de modo que el objeto no por la quididad ni por la abstracción, sino como aquí y ahora mueve a la cognición de sí.

DIGO SEGUNDO: La primera razón cognoscible por nuestro intelecto naturalmente y de modo imperfecto procediendo es la quididad material bajo algún predicado máximamente confuso, el cual predicado es el ente, no algún grado específico o genérico, y esto es conocer el todo con cognición actual confusa, esto es conociendo algo confuso que a aquel en acto conviene no potencialmente y en orden a lo interior, como al punto explicaremos. Esta conclusión es de D. Tomás 1. p. q. 85. art. 3. y q. 88. art. 3., y in prologo de Ente et Essentia¹⁹, donde ampliamente se trata por Cayetano²⁰, y puede verse Mag. Soto 1. Phys. q. 2. art. 2. concl. 5. y comúnmente apud otros tomistas.

Para, empero, que se tradite su fundamento, HA DE ADVERTIRSE ex Caietano in illa 1. q. de Ente et Essentia acerca de la primera conclusión, que cuando decimos que el ente es lo primero conocido «ente» no se toma por lo abstraído en estado de universalidad y de separación de todo inferior, sino que se toma el ente como concreto e imbibido en alguna cosa determinada que entonces ocurre a la cognición, quasi cierto predicado de aquella, de modo que en el objeto mismo así ocurriendo no se disciernen las razones determinadas, sino que solo se acepta o se concibe según cierta indeterminación en la que cuanto pertenece a tal objeto se confunde y casi es lo mismo que conocer la cosa cuanto al an est. Y así es lo mismo decir que en algún objeto, según que es todo actual, empezamos de la cognición del ente, esto es de la cognición de un predicado tan confuso que no se disciernan los predicados en él hallados y las razones determinadas, sino que precisamente se conozca aquello en lo que ninguna discreción ni segregación hay, a saber el ser mismo; esto, en efecto, es máximamente confuso, porque máximamente indistinto.

De donde ni D. Tomás ni Cayetano niegan la cosa misma que primero ocurre al intelecto como aquello que se conoce, como objeto quod ser alguna quididad sensible y especie especialísima, sino que dicen que en este concreto y en este todo y en esta especie que ocurre, lo primero que se ofrece al intelecto como razón qua es aquella confusión del ente y quasi cognición cuanto al an est, no porque se atinga en acto aquella suprema universalidad del ente según el estado de universalidad, sino porque del objeto mismo o de la naturaleza lo primero que se atinge es la razón máximamente indiscreta y confusa. Y porque tanto algo es más confuso cuanto menos razones se disciernen, de modo que sus diferencias propias o predicados no se distingan, aquello será máximamente confuso en lo que ni los grados supremos mismos y los predicados más comunes, v. g. substancia y accidente, se disciernen. Y esto llamamos ente concreto o aplicado a la quididad sensible, esto es hallado en alguna naturaleza sensible, no según que está bajo el estado de abstracción y de universalidad según la habitud y el respecto a los inferiores, a los que potencialmente se tiene, sino según que actualmente entra en la composición misma de la cosa, y según que se conoce según sí; si en verdad²¹ ahora hablamos de la cognición confusa del todo actual, no del todo potencial. El todo, en efecto, potencial dice orden a los inferiores y supone haber precedido la cognición del todo actual, porque este es el sujeto y el fundamento de aquella universalidad y del orden a los inferiores, que no al punto en la primera cognición forma el hombre, porque requiere cognición más perfecta, esto es colativa con los extremos. Se dice con todo que el intelecto empieza del universal, porque empieza de aquel predicado que a mayor universalidad es apto para substernirse.

El FUNDAMENTO, ergo, de la conclusión puesta casi se deduce a este silogismo: Nuestro intelecto procediendo de modo connatural procede de la potencia al acto y de lo imperfecto a lo perfecto. Ergo su objeto proporcionado en tal proceso debe también ser algo más imperfecto y más confuso. Siempre, en efecto, aquello que es más distinto es más perfecto que lo confuso. Pero el concepto de ente en cuanto en cada objeto se halla aplicadamente es razón más confusa y que todas las que en el objeto en acto se hallan más confunde e indetermina. Ergo aquella es la primera razón cognoscible o lo primero conocido formal respecto de nuestro intelecto.

La mayor es manifiesta, como nuestro intelecto es pura potencia y máximamente imperfecta en el género inteligible. Ergo procediendo de modo connatural más se proporciona al objeto y a la cognición más imperfecta que a la más perfecta. Y digo «procediendo por orden natural», porque si el intelecto se extrae de este orden connatural y acepta alguna luz de razón y perfección superior, iuxta aquella podrá proceder a la cognición más perfecta antes que a la imperfecta.

Todo esto también concede Escoto in 1. dist. 3. q. 2. art. 6.²², por esto de que la cognición confusa es medio entre la ignorancia y la cognición distinta o perfecta; la naturaleza, empero, procediendo de lo imperfecto a lo perfecto primero progresa al medio que llegue al extremo. Y lo mismo ex Augustino admiten los Conimbricenses supra cit. q. 2. art. 1.

Por lo demás como Escoto pone la cognición confusa actual acerca de la especie ínfima, sus pruebas empero no proceden de la mayor confusión e imperfección de conocer, sino de la moción más eficaz de la cosa singular y del efecto perfectísimo que las causas naturales no impedidas producen, y de esto de que la especie inferior es de más fácil abstracción etc. En cambio todo esto ulteriormente ha de regularse iuxta la capacidad de la potencia que conoce, la cual como procede de la potencia al acto, como los prefatos autores no niegan, por más que algún singular más vehementemente mueva, con todo la potencia misma no podrá más moverse ni salir al efecto más perfecto sino cuanto fuere capaz para aquel estado. El cual como es estado máximamente potencial, porque entonces primero procede el intelecto de la potencia al acto, consecuentemente primero atingirá el objeto más imperfecto y más potencial que el perfecto y distinto, como la materia prima, que en el género natural es pura potencia a las formas, por más que se inmute por el agente más eficaz, es con todo imposible que su actuación no empiece del grado de corporeidad, que es más imperfecto y más potencial, que del grado de vida o de sentido. Más perspicazmente D. Tomás resuelve esta dificultad atendiendo a la capacidad y al estado imperfecto de la potencia que conoce, para que de allí pondere cuál sea la primera razón cognoscible o lo primero conocido formal en cualquier objeto que primero ocurre.

Resta, ergo, probar que el concepto de ente del modo superiormente explicado sea más imperfecto y más confuso y consecuentemente más proporcionado al intelecto así procediendo de la potencia al acto. Y esto consta porque en algún todo actual aquella es la razón más confusa por la que menos se disciernen y se distinguen aquellas que al todo mismo convienen, como v. g. ocurriendo Pedro entonces máximamente se conoce distintamente cuando se discierne en él no solo la razón genérica o específica, sino también la individual, en la que de los restantes individuos se distingue y más en sí se designa. Cuando, empero, no aparece en qué se discierna de otro individuo, entonces se dice conocerse confusamente en razón de hombre, que es razón que confunde aquellos individuos. Que si ulteriormente no aparece en qué se distinga de otro animal, aún más confusamente se conocerá. Que si por último ni pueda discernirse en qué se distingue la substancia y el accidente, será la cognición confusísima de todas, porque nada tiene de discreción y de distinción respecto de todas las que a sí convienen. Aquella, empero, razón así indeterminada y confusa no puede ser sino el ente, porque solo en aquel se confunde la substancia con el accidente. Ergo su concepto es máximamente imperfecto y consecuentemente máximamente proporcionado a la potencia imperfecta.

PERO DIRÁS ex Scoto que el ente no es cognoscible con cognición confusa actual, porque su concepto es simplicísimo. De donde no hay allí de tomar algo confusamente y algo distintamente, porque es del todo indivisible ni tiene partes que envuelva confusamente o resuelva distintamente. Se responde que aquella razón de ente se dice simplicísima «ut quod», porque en sí no es algo compuesto de algún grado superior e inferior, como los otros predicados genéricos o específicos; es con todo confusísimo «ut quo», porque es predicado tan común que en aquel y por razón de aquel todos los otros se confunden o menos se disciernen.

QUE SI INQUIERES si como se conoce el ente como lo primero conocido por el intelecto, así necesariamente deba el intelecto procediendo de la potencia al acto primero atingir los predicados más universales que se siguen después del ente, por esto de que son más confusos, que los predicados menos comunes: se responde (lo cual también advierte Cayetano quaestione illa prima de Ente et Essentia concl. 2.) que no hay orden esencial entre el ente, que es lo primero conocido, y los restantes predicados inferiores en el conocer cuanto a la aplicación y al ejercicio de conocer, aunque de parte de la cosa conocida mayor proporción haya en los predicados más comunes al intelecto que imperfectamente conoce. La razón es que en la primera de todas las cogniciones ni el intelecto puede aplicarse a sí ni la voluntad al intelecto, como no habrá precedido otra cognición en virtud de la cual se aplique, y por eso solo opera allí la proporción inmediata del objeto con la potencia. Y como la potencia está entonces en estado de pura potencialidad, no se le proporciona el objeto según razón más actual y distinta, sino según la potencial y confusa, y de aquella se mueve entonces el intelecto. Por lo demás después de aquella primera cognición puede el intelecto moverse a sí o por la voluntad aplicarse a lo que quisiere, y así dejados los géneros intermedios aplicarse al predicado de la especie ínfima, de donde acontece conocer alguna vez el predicado específico ignorado el género intermedio, imperfectamente con todo por la ignorancia del predicado intermedio, que de parte de la cosa conocida precisamente más proporcionado está a la potencia que procede de lo imperfecto a lo perfecto.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta contra el orden que puso el Filósofo, que las más confusas o universales son primero conocidas. Pues o el Filósofo habla del orden y modo de conocer artificioso y científico o del natural. Esto segundo es impertinente, porque el Filósofo no intenta aquí enseñar el modo por el que procede la naturaleza en el conocer, como solo intenta mostrar cómo en la Física ha de procederse, que solo de modo científico procede. De otro modo si solo del orden natural de proceder hablara, no solo debería hablar de la cognición intelectiva, sino también de la sensitiva, porque esta también procede de lo imperfecto a lo perfecto, y con todo, como dijimos, en lo presente no habla el Filósofo de la cognición sensitiva, sino solo de la intelectiva. Si lo primero, es falso que el proceso científico sea de las más confusas, y que las más confusas sean más notorias. En el proceso, en efecto, científico más notorios son los principios por los que las otras se demuestran, y el proceso científico no es cognición confusa, sino distinta. Ergo no bien se dice que las más confusas son más notorias cuanto a nosotros científicamente.

SE RESPONDE que el Filósofo en lo presente trata del proceso natural, porque la cognición natural en nosotros procede de lo imperfecto a lo perfecto, y sus pruebas y ejemplos aquello manifiestan. De esto, empero, manuduce el Filósofo a mostrar que también en el proceso científico es oportuno proceder de los más universales y más confusos, no por cierto comparando los principios a las conclusiones (así, en efecto, se procede con cognición distinta), sino comparando una materia habiendo de tratarse en la ciencia con otra materia. Así, en efecto, para que ordenadamente se proceda, aquel objeto o materia primero ha de tratarse que es más universal y más confusa, como a nosotros más fácil, y entre los principios mismos siempre los más universales primero han de atingirse. Y así dice D. Tomás 1. Phys. lect. 1.²³, que «el Filósofo muestra que entre los principios es oportuno predeterminar de los más universales». Y añade que «porque este es el modo o orden natural de aprender, que se venga de las notorias cuanto a nosotros a las ignotas cuanto a nosotros, de allí es que es oportuno que nosotros devengamos de las más notorias cuanto a nosotros a las más notorias a la naturaleza»²⁴. Así, ergo, en el modo de proceder de los principios a las conclusiones se procede con cognición distinta de las partes al todo. Entre los principios mismos, empero, y las materias habiendo de pertractarse se procede de aquello que es más confuso y más universal y más fácil.

A aquello, empero, que se añade de la cognición del sentido se responde que in illo loco notadamente dice S. Tomás que primero según el sentido dijudicamos, esto es discernimos lo más común, cuyo ejemplo pone tanto en aquellas que se ven de lejos cuanto en los infantes, porque al principio no disciernen, sino que a todos los varones llaman padres. Este, empero, juicio no pertenece al sentido exterior, que solo con simple aprehensión siente, sino que pertenece a la estimativa interior y al sentido común, aunque esto se origine del sentido exterior, que alguna vez acepta las especies de la cosa perfectas, alguna vez imperfectas. Y así el sentido externo cuanto a la simple aprehensión no siempre procede de la potencia al acto o²⁵ de lo imperfecto a lo perfecto, sino que cuando ve algo en distancia proporcionada, determinadamente y distintamente aprehende, porque así se representa al sentido. V. g. cuando lo blanco se le propone cerca de los ojos, al punto desde el principio ve lo blanco sin confusión, no²⁶ lo colorado en común y confusamente. Por lo demás la discreción misma o el juicio entre uno y otro procede de lo más confuso y más común a lo menos común; paulatinamente, en efecto, en los niños se quita la confusión, porque primero no discernían un particular de otro, sino que²⁷ este juicio pertenece al intelecto o a la estimativa.

Segundo se argumenta: La potencia natural no impedida, y aplicado debidamente el objeto, produce la cognición perfectísima que puede. Pero el intelecto es potencia no impedida (ni aquí hablamos en caso de impedimento, sino del intelecto según sí) y es agente natural, y el objeto mediando los sentidos debidamente aplicado, como cuando la especie representa la quididad material determinada. Ergo producirá la cognición más perfecta que puede acerca de tal objeto.

Se confirma, porque la cognición intuitiva siempre precede a la abstractiva, no solo porque el sentido precede al intelecto, sino también en el intelecto mismo, por esto de que es necesario que primero se mueva el intelecto de algún objeto presente que del ausente, como lo ausente se conoce a instar de algo presente. Lo intuitivo, empero, no es más confuso, sino más claro que lo abstractivo, como es la visión clara misma. Ergo las más confusas no son más notorias cuanto a nosotros.

SE RESPONDE que la causa no impedida produce el efecto perfectísimo que puede para aquel estado en que se halla y iuxta su capacidad. Como, empero, en la primera cognición el intelecto procediendo de modo connatural tiene luz debilísima, como procede de pura potencia inteligible, consecuentemente el efecto perfectísimo que entonces puede es la cognición confusísima. Y no decimos que el intelecto entonces sea potencia impedida con impedimento extrínseco o de disposición contraria, sino que es intrínsecamente inhábil por el estado de pura potencialidad, para que no proceda a la cognición más perfecta. De donde el intelecto no teniendo aquel estado de pura potencialidad, sino luz perfecta, como los ángeles, al punto también perfectamente conocerá.

Ni obsta que alguna vez la naturaleza produzca en la generación misma el efecto más perfecto desde el principio, como en la generación del animal primero se genera el corazón, que es más noble que los restantes miembros. Se responde, en efecto, que el corazón mismo primero es cierta substancia informe y bajo disposiciones imperfectas, y así en aquel se procede de lo imperfecto a lo perfecto. Se forma con todo primero que los otros miembros por la necesidad, porque es principio de la vida y del movimiento en los restantes miembros, como el fundamento en la casa primero se incoa que las restantes partes. Y con todo por razón de toda la estructura más imperfecto estado tiene el animal cuando solo está formado el corazón, y la casa cuando solo está echado el fundamento, que cuando las restantes partes se construyen.

A la confirmación se responde que es verdad que alguna cognición intuitiva debe preceder, tanto en el sentido cuanto en el intelecto, pero con todo debe ser imperfectísima en el discernir uno de otro. Pues en la cognición intuitiva misma también se dan grados, y una es más imperfecta que otra, ut patet cuando vemos de lejos algo que de ningún modo discernimos en particular qué sea, donde solo se da cognición intuitiva cuanto al an est. Así el intelecto en su primera cognición aquello que a él se propone lo ve quasi de lejos en el género inteligible, aunque presente esté el objeto, y así aquella noticia intuitiva solo del objeto atinge el ser mismo o cuanto al an est, lo cual es ser intuitiva imperfectamente y con omnímoda confusión respecto de la quididad y²⁸ de la discreción de los predicados.

Tercero se argumenta: El todo actual según la cognición confusa primero es cognoscible que las partes; si en verdad la cognición por las partes es cognición distinta, no confusa. Ergo aquello que es más todo actual es primero cognoscible, pero la especie ínfima es más todo actual que el ente en común o los otros predicados más universales; si en verdad la especie ínfima tiene el ente y los otros predicados universales como partes de las que en acto se compone. Ergo es más todo actual respecto de aquellos que cualquier predicado universal, y se tiene a aquellos como el definido a sus definientes. Los géneros, en efecto, y los predicados superiores entran en la definición de la especie como partes, el ente mismo empero y los predicados superiores son ciertamente todo, pero potencial respecto de aquellas que bajo sí contienen, son empero más confusos respecto de aquellas de las que en acto constan, y así son menos todo actual. El todo, empero, actual es primero conocido que sus partes y el definido que sus definientes, como dice el Filósofo 1. Phys. cap. 1.²⁹, en lo cual también parece haber claudicado su proceso, mientras dice que el todo es más notorio al sentido, el universal empero es cierto todo que contiene bajo sí varias partes, donde manifiestamente equivoca del todo actual en la mayor y del todo potencial en la menor; el universal, en efecto, es cierto todo potencial.

Se confirma, porque cuando se conoce el ente en la primera cognición, o se conoce como contracto y concreto con los otros predicados inferiores o como abstraído y separado de aquellos. Si del primer modo, no se conoce el ente bajo concepto confuso, sino más bajo el contracto, lo cual no es conocer el ente bajo el concepto de ente, sino bajo el concepto de otro predicado. Si lo segundo, no puede primero conocerse el ente, porque aquella abstracción es de todas la suprema y dificilísima, la abstracción empero de la especie ínfima es más fácil, porque abstrae de los más similares, a saber de los individuos de una especie, y más accede a la cognición sensible, que versa acerca de los individuos mismos. De donde también aquella ciencia que trata del ente in abstracto y en común es de todas la postrera, a saber la Metafísica.

SE RESPONDE que la especie ínfima es cierto todo actual por modo de cosa y por modo de cierto compuesto, y así es más cognoscible con cognición confusa actual como conocido «ut quod» y como la quididad misma material que ocurre al intelecto. Por lo demás en esta especie y quididad así ocurriendo al intelecto en su primera potencialidad, la razón formal «quae» o el objeto primero conocido «ut quo» y como razón de confundir todo aquel constituido que es la especie, es la razón misma de ente o del predicado más universal, en cuanto en aquel según sí menos se disciernen o más se confunden los restantes predicados. Por eso, en efecto, el todo actual se concibe confusamente, porque solo bajo aquella razón se conoce en la que todas aquellas partes menos se disciernen y menos se atingien aquellas que son propias del todo. Consta, en efecto, que cuando el todo actual se conoce confusamente, bajo alguna razón formal se confunde, y aquella debe ser en la que las razones propias de aquel todo no se disciernen, sino que con aquellas que a aquel y a otros son comunes se confunden. Esta, empero, es la razón o predicado común según sí.

Lo que, empero, se dice que los predicados comunes son partes componentes y definientes de la especie ínfima misma, decimos que aquellos predicados según diversos respectos pertenecen a la cognición confusa o distinta, actual o potencial. Si, en efecto, se consideran como partes de esta quididad que componen y como contractas a aquella, el proceso de la cognición de aquellas al todo es proceso de cognición distinta. Si, empero, se consideran según sí precisamente, no bajo relación y comparación a los inferiores, sino absoluta según sí, así son razón de confundir la cognición del todo. De donde dice S. Tomás 1. p. q. 85. art. 3. ad 3. que la parte puede conocerse o absolutamente, y así primero se conoce que el todo, o según que es parte de este, y así primero se conoce el todo, y así también los definientes absolutamente considerados son anteriores al definido, porque lo notifican, pero como partes de la definición son posteriormente notorios. Así, ergo, las partes no siempre son razón de la cognición distinta actual, sino en cuanto son propias de este, no si solo se consideran absoluta y según sí; así, en efecto, más bien son razón de confundir, porque solo en ellas se atinge aquello que es común, no lo que propio de este. Si, empero, estos predicados comunes comparativamente a los inferiores se atingien, así fundan la cognición del todo potencial ni pertenecen a lo primero conocido.

Lo que, empero, se añade del proceso del Filósofo del todo actual al todo potencial se responde ex D. Thoma 1. Phys. lect. 1.³⁰, que el Filósofo subsume del universal que es cierto todo, no en cuanto ejerce la razón de todo potencial, esto es³¹ según la habitud del superior a los inferiores, sino en cuanto es cierta razón confusa y se concibe según sí, en la que no se disciernen, sino que se confunden los restantes predicados y las diferencias propias, y en cuanto uno y otro todo, actual y potencial, convienen en razón de confuso, así procede de uno a otro. Pues la razón de todo potencial tomada según sí y como parte común y no propia de esta naturaleza³², que es el todo o compuesto de aquella, es la razón formal de confundir la cognición de aquel, como se ha dicho.

A la confirmación se responde que cuando se dice que el ente es lo primero conocido y que los predicados más universales son más notorios, no se toma el ente según que está bajo abstracción positiva, ya formal ya total, como de aquel trata la Metafísica, sino según que se concibe según sí y bajo abstracción negativa, cual también puede acontecer en el sentido, que acepta uno omitido el otro, v. g. el color en la manzana omitido el sabor, y en el color mismo podemos ver de lejos la razón de colorado singular, no discerniendo la diferencia propia de tal color. Así en la primera cognición el intelecto acepta el ente como concreto a la quididad sensible, no porque forme la abstracción positiva de aquel, ni porque acepte la razón propia y determinada del predicado inferior, sino porque en la quididad sensible misma solo acepta la razón más confusa o más común según sí, que es más imperfecta y potencial. Y esta es de más fácil abstracción negativa, aunque su abstracción positiva, que es con habitud del superior a los inferiores, sea más difícil y en la especie ínfima más fácil.

Por último se argumenta para probar que el singular primero se atinge por el intelecto que el universal. Pues el intelecto se mueve del fantasma como la vista del color, como a menudo aserta Aristóteles. Y la experiencia misma testifica, porque cuando primero algo singular se ofrece al sentido, aquello mismo mueve intuitivamente al intelecto. De la razón, empero, de la cognición intuitiva es que sea acerca de la cosa presente y existente, ergo acerca del singular. Como, ergo, del fantasma se mueva el intelecto, de aquel también se determina a conocer este singular que en el fantasma se representa; de otro modo no movería al intelecto si no moviera a aquello que representa, lo cual todo es singular.

Se confirma, porque el intelecto posible abstrae el universal de los singulares haciendo comparación y colación de los singulares en aquello en que convienen y en aquello en que diferencian. Ergo es necesario que primero conozca los singulares mismos; de otro modo nunca abstrahería los universales si no conociera de los que abstrae.

Se confirma segundo: Pues el intelecto puede formar el concepto que directamente representa los singulares. Ergo también puede tener especie impresa que represente aquello directamente, y por tanto puede el intelecto inmediatamente conocer aquello. La consecuencia consta porque la razón por la que no puede primero y per se representarse el singular sensible es que no es primero y per se inteligible hasta que se desnude de las condiciones singulares. Pero la especie expresada o el concepto está más en acto inteligible que la especie impresa; ergo si puede representar directamente el singular, a fortiori la especie impresa aquello podrá, y consecuentemente el intelecto directa e inmediatamente se informará para la representación de tal singular. El antecedente, empero, consta porque el intelecto forma inmediatamente la proposición singular, como «Pedro es blanco», e intuitivamente atinge el objeto propuesto, lo cual no puede ser a no ser que en el singular atinga y en cuanto es existente. Y por último prácticamente dirige las operaciones de la voluntad, que acerca del individuo a menudo versan, como cuando la elección elige algo en el singular ante otro. Ni puede decirse que se conozca por reflexión sobre el fantasma mismo, porque esta reflexión necesita de la comparación del objeto entendido al fantasma mismo. Y entonces o tal fantasma singular le es ignoto o notorio. Si ignoto, no hará la comparación; si notorio, ergo por alguna noticia con la que directamente lo represente, y así se tiene lo intentado; aparte de que estas reflexiones apenas pueden hacerse por los hombres muy ejercitados y doctos, el singular empero por cualquiera se entiende.

SE RESPONDE al argumento principal que, como más plenamente se dirá in libris de Anima³³, el fantasma se dice mover al intelecto en cuanto propone los objetos de los que el intelecto agente acepta y forma la especie espiritual que representa el objeto, no de aquel modo en que en el fantasma se contiene, sino de aquel modo que el intelecto exige iuxta la razón de su objeto formal. El objeto formal, empero, del intelecto en aquello en que se distingue del sentido es la quididad misma de la cosa según sí, no empero según los accidentes exteriormente aparentes. El intelecto, en efecto, se dice quasi leyendo dentro, por esto de que penetra a lo interior de la cosa, esto es a la quididad, lo cual no hace el sentido. Por lo cual el fantasma se dice mover al intelecto a la quididad de su objeto representado de aquel modo que el intelecto exige, no de aquel modo en que el fantasma contiene, como también los colores mueven a la vista a conocer precisamente el color mismo, no empero su conjunción al sabor o al calor, que con todo tiene en la cosa. Lo que, empero, se dice que el intelecto ve intuitivamente el objeto, decimos que aquello tiene dependientemente del sentido y en cuanto se continúa con aquel. Cerrados, empero, los sentidos, por más que las cosas estén presentes, el intelecto no puede conocer intuitivamente, porque no pueden aquellas especies certificar de tal presencia sino mediando los sentidos. Si con todo Dios infundiera alguna luz superior y especies ejempladas de Dios, como se infunden a los ángeles, podría con aquellas ver intuitivamente independientemente del sentido. Pero en lo presente no hablamos sino de las especies adquiridas por el sentido y de aquel dependientes.

A la primera confirmación se responde que el universal metafísico puede hacerse antes de la comparación y colación con los singulares, sino por abstracción negativa³⁴. Así, en efecto, el intelecto agente se dice abstraer la especie del fantasma en cuanto representa la naturaleza y omite los individuos, esto es la cosa por modo de quididad, y no por modo de las condiciones singularizantes, por esto de que la razón misma de la quididad de las condiciones singulares no depende. Cuando, empero, el intelecto compara esta naturaleza universal a los singulares o a las condiciones individuales, conoce ciertamente los singulares mismos, pero indirectamente y según que son algo connotado o presupuesto en el fantasma a la quididad misma.

A la segunda confirmación se responde que el intelecto no conoce el singular de aquel modo por el que el universal, aunque uno y otro conozca, y así negamos que se dé concepto o cognición que directamente represente el singular, como siempre niega D. Tomás. Otra cosa es, en efecto, que pueda darse concepto propio de la cosa singular, otra que directo. Propio por cierto puede darse de parte de la cosa conocida, discerniendo este individuo de aquel, y quien distintamente conoce, propiamente conoce, no empero directo, porque la razón formal de conocer del intelecto, en lo cual del sentido se distingue, no es la singularidad misma, sino la quididad misma, de la que la singularidad es modo. Pero con todo porque el intelecto no atinge la quididad misma sino dependientemente de los fantasmas, convirtiendo y coordinándose a aquellos, ut dicitur 3. de Anima textu 32.³⁵, por eso atinge los singulares según que son ciertas connotaciones de la quididad abstraída de los fantasmas, a los que dice orden. Y así el sentido y el intelecto de modo contrario proceden, porque el sentido primero y per se mira los accidentes de los que pende la individuación de la quididad, el intelecto empero primero y per se mira la quididad, que con tales accidentes y con la individuación se connotá y se designa, y por eso puede propiamente distintamente atingir aquellos, no empero inmediata y directamente. Se entiende, en efecto, la cosa material de modo inmaterial y consecuentemente se segrega del modo material, que máximamente se halla en las condiciones que singularmente individuan. Y por eso el objeto que se hace inmaterial por nosotros por segregación del modo de materialidad implica que directamente represente bajo el modo de la singularidad, que es máximamente material. De otro modo es de las especies infusas por Dios, que representan sus objetos inmaterialmente en cuanto descienden de Dios, del que tanto la quididad cuanto la singularidad se deriva, y consecuentemente se representa como así derivada.

Por lo cual al argumento se niega el antecedente. A la prueba se dice que el intelecto forma la proposición de la cosa singular y conoce la singularidad y prácticamente la propone a la voluntad, formando por cierto concepto propio y distinto de aquella, pero indirecto, en cuanto se connota la singularidad en la quididad misma, según que extraída está de los fantasmas. Y así no conoce los singulares confusamente, según que se contienen solo bajo la naturaleza común, sino según que se representan distintamente en los fantasmas. No que el intelecto conciba por el fantasma formalmente, sino que las que son propias de los fantasmas las investiga el intelecto por el concepto de la quididad como que tiene orden y dependencia del fantasma como de término a quo está extraída. Y esta es la cognición refleja o indirecta por la que se conoce el singular, porque a saber se conoce la quididad atendiendo también a la connotación y al orden que tiene a los fantasmas de los que extraída está, y por eso se dice reflejarse sobre aquellos. De aquellos, en efecto, empezó la cognición, y por esta razón explica esta reflexión S. Tomás 1. p. q. 86. art. 1. y opusc. 29.³⁶ y en otros lugares. Ni esto requiere mayor ejercicio o comparación que la conversión misma a los fantasmas, que a cualquier hombre conviene, aunque los más ejercitados puedan advertir la comparación misma y la reflexión in actu signato. Y así también la cognición práctica, para que en el singular mueva a la cosa sensible o vestida de modo sensible, necesita formar alguna cognición sensitiva mediante la cual se mueva en el singular el apetito a ejecutar, como in loco cit. 1. p. ad 2. dice D. Tomás y 3. de Anima ex Philosoph., lect. 12.³⁷ La voluntad, empero, de la cognición del singular indirecta se mueve, aunque³⁸ sea propia y distinta.