Cursus Philosophicus Thomisticus, Prima Pars Philosophiae Naturalis

OMITIMOS en el presente los instrumentos morales, que para ser instrumentos no requieren algo real sobreañadido a sí, sino que basta alguna denominación extrínseca, v. g. algún pacto o designación o presencia, a cuya posición obra la causa física, y así tal instrumento solo se ha como condición requerida y de modo metafórico se dice instrumento. Tratamos, pues, del instrumento propio e influyente, del que físicamente sale el efecto, aunque de modo ministerial e inferior respecto de la causa principal.

Omitimos también el instrumento que es la virtud misma de la causa principal, que suele llamarse instrumento, pero impropiamente. Solo, en efecto, por cierta semejanza se dice instrumento, porque es razón de obrar y principio quo del agente y operante¹ en virtud de la forma como más principal y del sujeto como principio quod. Verdaderamente, con todo, esta virtud es virtud y razón de obrar del agente principal.

Se distingue, empero, del instrumento propiamente dicho, porque aquella virtud solo supone la virtud radical substancial, da empero la formal. El instrumento, empero, del que en el presente, supone tanto la virtud radical cuanto la formal de la causa principal y le sirve ministerialmente. Y esto alguna vez está conjunto al agente principal, como la humanidad al Verbo, el báculo al que percute; alguna vez separado, como la virtud difundida por el agente y el Sacramento respecto de Cristo.

Así, pues, la distinción de esta causa principal respecto de la instrumental pende máximamente de dos cosas, a saber del término, que es el efecto, y del principio, que es la virtud. De parte del término es preciso ver qué efecto corresponda al instrumento, cuál empero a la causa principal, o cómo uno y el mismo efecto corresponda a uno y otro. De parte, empero, del principio es preciso ver con qué virtud y modo se constituya el instrumento en acto primero.

ACERCA DE LO PRIMERO comúnmente suele decirse que el instrumento debe mirar un efecto improporcionado y excedente, a saber porque no se asimila a la virtud del instrumento, sino a la virtud del agente principal. Lo cual también admite la escuela de Escoto en los instrumentos artificiales, en los que solo estima que hay instrumentos físicos propios; pues en los naturales no admite verdaderos y propios instrumentos, porque estima que los accidentes no atingen la substancia incluso instrumentalmente.

Algunos, con todo, estiman absolutamente que la causa instrumental no atinge el efecto del agente principal, sino que solo dispositivamente conduce a él, en cuanto atinge algo previo por lo que resulta alguna forma. La cual sentencia, omitido el nombre, refiere el P. Suárez disp. 17. Metaph. sect. 2. n. 10., y se atribuye a Fonseca 5. Metaph. cap. 2. q. 6. El mismo P. Suárez, empero, ibidem n. 17. y siguientes en aquel punto se adhiere a la escuela tomista.

CUANTO A LO SEGUNDO, a saber con qué principio se constituya el instrumento en acto primero, algunos estiman que solo se distingue la causa instrumental de la principal según la denominación, a saber porque instrumental es aquella a la que no se atribuye la acción, principal empero aquella a la que se atribuye. Lo cual, con todo, se dice insuficientemente; pues también el instrumento se denomina obrar, como el Sacramento se dice dar la gracia, el ministro consagrar o absolver, el báculo percutir, etc.

Entre aquellos, empero, que para el instrumento requieren alguna virtud real, ya asistente ya recibida, hay dos sentencias: La primera afirma que el instrumento se constituye en acto primero por alguna moción, que sea participación de la virtud por modo de transeúnte. Así comúnmente traditan los tomistas, como Cayetano 3. p. q. 62. art. 1.² y art. 4.,³ Capreolo in 4. dist. 1. q. 1.,⁴ Nazario 1. p. q. 45. art. 5. controv. 2. y otros comúnmente. Lo mismo en la escuela de Escoto consta que se tradita por el P. Fuente 2. Phys. q. 6. difficult. 1. art. 2. para los instrumentos artificiales. Es verdad que algunos solo requieren moción moral, esto es que la causa principal solo por su asistencia y como simpatía deje al instrumento movido sin otra inmutación real. Otros, empero, ponen mutación en el instrumento mismo, lo cual es más común entre los tomistas.

La segunda sentencia, empero, afirma que el instrumento se constituye en acto primero por una potencia obedencial activa, por la que puede obedecer al agente superior para obrar, y que esta potencia se eleva por el uso mismo o concurso concomitante de la causa superior, en cuanto se adjunta a sí tal causa como socia y administradora de su operación. Así el P. Suárez 1. tom. 3. p. disp. 31. sect. 5., y puede verse disp. 17. Metaph. sect. 2. n. 19.

PARA LA RESOLUCIÓN suponemos que es triple el instrumento: natural, artificial y sobrenatural. Los cuales se distinguen por razón de los efectos que producen, a saber o naturales o artificiales o sobrenaturales, y para cada uno se requiere una elevación proporcional a tal efecto.

DIGO, PUES, PRIMERO: Necesariamente se requiere para la causa instrumental que mire un efecto más noble que sí; no empero en esto solo consiste la razón de causa instrumental.

La primera parte se admite comúnmente por los autores citados y de ella puede verse Santo Tomás 3. p. q. 62. art. 1. e in 4. dist. 1. q. 1. art. 4. quaestiunc. 1.,⁵ donde dice: «Ha de saberse que la acción del instrumento alguna vez atinge la última perfección que el agente principal induce, alguna vez empero no; siempre, con todo, atinge a algo más allá de lo que le compete según su naturaleza, ya sea aquella la última forma ya la disposición».

Y LA RAZÓN DE ESTO es manifiesta, porque si el instrumento no atinge un efecto más perfecto o más allá de su virtud, ergo solo atinge aquello a lo que tiene proporción, y así al producir tal efecto servir y ministrar a otro, que es proceder instrumentalmente, cuando en sí tiene virtud suficiente.

La segunda parte de la conclusión se prueba porque muchas causas obran algunos efectos más allá de la propia virtud por una virtud participada de otro, y con todo son causas principales, como consta que el agua y el hierro calentado producen calor, y la luna iluminada produce luz participándola del sol, y con todo son causas principales, porque los efectos que producen unívocamente se asimilan a la virtud recibida con la que los producen, a saber al calor y a la luz. De modo semejante la potencia vital, como el intelecto elevado por la luz de la gloria o de la gracia, produce actos sobrenaturales que exceden la propia virtud, y con todo los produce como causa principal, ya porque aquellos actos no exceden la virtud sobreañadida de la que proceden, pues son sobrenaturales como la virtud misma, y solo difieren como acto primero y segundo, lo cual no basta para la razón de instrumento; de otro modo para todos los actos naturales la potencia y el hábito se habrían instrumentalmente. Ya también porque estos actos son vitales; ergo proceden de un principio que se mueve a sí; ergo no solo instrumentalmente movido y que sirve a otro, sino como de causa principal. Puesto que lo que se mueve a sí, por esto mismo mueve y obra por la virtud que en sí tiene, y no ministra a otro, sino a sí, ni espera ser movido por otro, sino que empieza por sí, porque se mueve a sí. Estas, empero, son condiciones de la causa principal, a saber aquella de la que primero y per se empieza el movimiento, y que no sirve y ministra a otro, sino a sí.

DIGO SEGUNDO: La razón propia y formal del instrumento consiste en esto, que sea medio por el que el agente principal atinge el efecto, y lo atinge como movido y sirviendo ministerialmente.

Esta es la razón que tradita el D. Tomás 3. p. q. 62. art. 1. y art. 4. e in 4. dist. 1. q. 1. art. 4. quaestiunc. 3. y en otras partes a menudo. Y la indicó Cayetano 1. p. q. 19. art. 8.⁶

Y la razón es que el medio por el que se atinge el efecto es aquello por cuya moción y servicio obra el agente principal. Ergo el instrumento, como tal, es movido por el agente principal y le sirve. Y esto es distinguir formalmente el instrumento de la causa principal. Pues la causa principal obra como movente, y no como movida; el instrumento, empero, como movido. Y la causa principal obra para sí; el instrumento, empero, para otro.

De donde, si algo obra un efecto más noble que sí, pero no como movido y sirviendo a otro, no es instrumento, sino causa principal respecto de aquel efecto, como la luna respecto de la luz y el intelecto respecto del acto sobrenatural. Que si obra aquel efecto por una virtud participada, no como movido, sino como teniendo aquella virtud en sí como propia, aún es causa principal.

La consecuencia es patente, porque toda operación que sale de la virtud como habida por ella y por posesión de ella denomina causa principal, aunque la virtud sea participada. El instrumento, empero, no tiene virtud de obrar fuera de sí sino como movido, y por eso siempre se denomina obrar como movido.

Y de aquí también consta cuál sea la virtud por la que el instrumento se constituye en acto primero. No es, en efecto, una virtud que tenga ser fijo y quieto como el hábito, sino incompleto y por modo de intención. De donde Santo Tomás in q. 27. de Veritate art. 4. ad 5.⁷ enseña: «como el calor del fuego tiene ser fijo y quieto en el fuego, el calor empero que está en el aire tiene ser intencional e incompleto por modo de cierta intención, como también la semejanza del color en el aire. Así la virtud divina se compara a la virtud del instrumento como la virtud del arte a la virtud del instrumento del artífice. Y por eso, como el arte no tiene ser completo sino en la mente del artífice, en el instrumento empero tiene ser incompleto por modo de intención, así la virtud divina en el instrumento tiene ser incompleto por modo de intención». Que aquella virtud propiamente ni es corpórea ni incorpórea; lo corpóreo, en efecto, y lo incorpóreo son diferencias del ente completo, sino que propiamente se dice virtud hacia lo incorpóreo, como el movimiento más se dice hacia el ente que ente. Así, pues, aquella virtud, como deba proporcionarse al efecto más bien que al sujeto, por esto de que eleva al sujeto a efectuar más allá de sí.

DIGO TERCERO: Esta moción o virtud dada al instrumento no es alguna cualidad dejada en él por modo de hábito en acto primero, sino por modo de movimiento y de virtud transeúnte.

Esta conclusión es del D. Tomás 3. p. q. 62. art. 4., donde dice «que el instrumento consigue la virtud instrumental en cuanto es movido por el agente principal». Y art. 4. in corpore: «la virtud instrumental tiene un ser incompleto fluente de uno a otro y semejante a la intención, como también el movimiento». E in 4. dist. 1. q. 1. art. 4. quaestiunc. 3.⁸

Y LA RAZÓN ES que el instrumento, como tal, debe atingir el efecto más allá de su virtud. Ergo debe tener alguna virtud sobreañadida con la que atinga. Pero esta virtud no puede ser permanente inherente como el hábito, porque así constituiría causa principal, como se ha dicho de la luz de la gloria. Ergo se da por modo de movimiento y de transeúnte, a saber para que el instrumento esté movido a obrar fuera de sí.

Ni basta la potencia obedencial, porque esta solo dice no-repugnancia a que sea movida por Dios, no empero virtud positiva y proporción al efecto. La moción, empero, da aplicación y elevación positivas.

DIGO CUARTO: El carácter sacramental no es la última virtud instrumental que constituye para obrar, sino potestad designativa del ministro.

Solo podrá alguno vacilar, porque el carácter es algo permanente en el alma, y con todo en la sentencia de Santo Tomás 3. p. q. 63. art. 2. se ha como por modo de potestad y de virtud instrumental; ergo se da virtud instrumental por modo de permanente.

Pero se responde que el carácter no se dice virtud instrumental incluso en esta sentencia del D. Tomás como si por ella se constituyera el instrumento en la actividad última para obrar físicamente el efecto sobrenatural. Esta, en efecto, no es la virtud característica, sino común a todos los que por modo de instrumento pueden ser tomados por Dios como instrumentos de tales efectos, ya sean animados ya inanimados. De donde también el agua del Bautismo consigue virtud instrumental para obrar la gracia, y en las palabras de la consagración proferidas por el ministro se da virtud para poner el cuerpo de Cristo, enseña el D. Tomás 3. p. q. 78. art. 4. Ergo además del carácter es necesaria otra virtud por modo de transeúnte dada a las palabras mismas y a los Sacramentos.

Solo, pues, el carácter se ha como virtud designativa del ministro, para que pueda, cuando quisiere, ejercer válidamente o recibir las acciones sacramentales que de Dios reciban la virtud instrumental productiva del efecto sobrenatural. Y por esto mismo de que el carácter no es potestad solo para obrar estas acciones, sino también para recibir válidamente, no puede ser virtud instrumental que último constituya la razón de instrumento, porque esta solo es para obrar. Por lo cual es doble la moción del instrumento, como cuando se hace algo para esto, que sea instrumento, v. g. el hacha, y cuando es movido por el agente principal al efecto. Así, pues, el carácter es potestad instrumental, como que da la forma del instrumento o del ministro, ya para obrar ya para recibir, no la virtud instrumental que último constituye para obrar.

DIGO POR ÚLTIMO: La moción del agente principal que eleva al instrumento, también en los instrumentos que son movidos por Dios, es algo previo en el instrumento distinto del concurso simultáneo.

Qué sea el concurso tanto previo cuanto simultáneo lo dijimos en la cuest. precedente. Así, pues, el instrumento, para que se eleve a producir el efecto, requiere el concurso previo, y no basta el simultáneo, porque es preciso que el instrumento se constituya en acto primero por modo de virtud proporcionada y que lo ordene al efecto, como enseña el D. Tomás 3. p. q. 62. art. 4. ad 1. Y bastante consta que por el concurso simultáneo no se constituye la causa en acto primero, sino en acto segundo, puesto que, como en la cuest. prec. dijimos, no se distingue de la acción misma y del influjo en el efecto. Ergo la moción que constituye al instrumento en acto primero y lo ordena al efecto no es el concurso simultáneo, que hace el efecto y con el instrumento movido y actuado concurre al efecto, sino el previo, que mueve a la causa o también le da virtud por modo de acto primero para que se ordene a hacer el efecto, y continúa y coordina el instrumento a la causa principal misma, para que su virtud de algún modo se transfundida al instrumento, como enseña el D. Tomás in 4. dist. 1. q. 1. art. 4. quaestiunc. 3.⁹

Si, empero, esta moción mira un término que ha de producirse en el instrumento mismo, lo diremos en la solución al último.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Se argumenta en primer lugar: El que el instrumento sea movido por la causa principal no le da toda la virtud de obrar imprimiendo algo realmente; ergo no consiste toda la razón de instrumento en esto, que obre como movido.

El antecedente se prueba porque muchos instrumentos carecen de tal virtud impresa por aquel movimiento, como en los instrumentos corpóreos que obran efectos espirituales, como los Sacramentos obran la gracia y el fantasma la especie inteligible mediante la virtud del intelecto agente. Estos instrumentos, en efecto, ni reciben virtud corpórea, porque esta es improporcionada para efectuar el efecto espiritual, ni espiritual, porque de esta no es capaz la cosa corpórea; ergo no reciben virtud por la moción.

Se confirma porque aquella virtud dada al instrumento por la moción o es del todo proporcionada y suficiente al efecto mismo, o no. Si esto segundo, ergo, para que se haga proporcionada, necesitará otra moción y así hasta el infinito, o saldrá la acción de una virtud no proporcionada y se derrumba todo el fundamento traditado arriba. Si lo primero, ya aquella virtud constituirá causa principal, porque, como la virtud sea proporcionada al efecto y del mismo orden que aquel, se asimila el efecto a sí, y así constituye causa principal.

Ni importa que esta virtud se dé por modo de transeúnte o de permanente. Esto, en efecto, no constituye formalísimamente la razón de instrumental o de principal, sino el que asimile o no asimile el efecto a sí.

Y se insta en muchas cosas que el hombre obra por virtud transeúnte, y con todo es causa principal de ellas, porque es causa vital, como el acto de profecía se da por modo de transeúnte y no de permanente, como enseña Santo Tomás 2. 2. q. 171. art. 2. y de modo semejante el acto de caridad cuando se elicita por auxilio especial sin hábito.

Se argumenta en segundo lugar: Si el instrumento se constituye por la moción, o aquella moción es algo permanente en el instrumento, o transeúnte. Si permanente, ergo es cualidad, y así se constituirá causa principal. Si transeúnte, no puede permanecer sino mientras es movido, y así el instrumento separado, como el Sacramento, no podría obrar sino en el instante de la moción.

Se argumenta en tercer lugar por los instrumentos conjuntos, que no parecen necesitar nueva moción, porque ya tienen la virtud de la causa a la que están conjuntos.

Se argumenta en cuarto lugar porque la potencia obedencial basta para que Dios mueva cualquier cosa a todo lo que Dios quiera obrar por ella, y así para efectos determinados es preciso determinarse; ya porque se requiere un orden positivo y una proporción al efecto que ha de producirse en el instrumento mismo que produce, como se ha mostrado. La potencia, empero, obedencial no importa un orden positivo al efecto, sino no-repugnancia a Dios para que la mueva.¹⁰

Al primero se responde distinguiendo el antecedente: La moción de la causa principal no da al instrumento toda la virtud de obrar por modo de hábito permanente y per se operativo, concedo; no da la virtud ministerial y por modo de movimiento, niego. Y así consiste la razón de instrumento en esto, que obre como movido, porque por aquella moción se constituye en acto primero ministerial.

A la prueba de los instrumentos corpóreos que obran efectos espirituales se dice que ni reciben virtud corpórea, porque esta es improporcionada para efectuar el efecto espiritual, ni virtud espiritual completa y permanente, porque de esta no es capaz la cosa corpórea. Reciban, con todo, una virtud espiritual incompleta y por modo de movimiento.

Esto se funda en el D. Tomás 3. p. q. 62. art. 4. ad 1. e in 4. dist. 1. q. 1. art. 4. e in q. 27. de Veritate art. 4.,¹¹ donde en la solución ad 5. enseña «que aquella virtud propiamente ni es corpórea ni incorpórea; lo corpóreo, en efecto, y lo incorpóreo son diferencias del ente completo, sino que propiamente se dice virtud hacia lo incorpóreo, como el movimiento más se dice hacia el ente que ente». Así, pues, aquella virtud, como deba proporcionarse al efecto más bien que al sujeto, por esto de que eleva al sujeto a efectuar más allá de sí, si fuera virtud corpórea restaba la dificultad de por qué se proporciona al efecto sobrenatural que ha de hacerse.

A la dificultad, pues, tocada de cómo una virtud incorpórea pueda estar en un sujeto corpóreo, Santo Tomás perpetuamente responde en los lugares citados que una virtud espiritual incompleta y por modo de movimiento bien puede sujetarse en una cosa corpórea, no empero una virtud por modo de permanente y en ser completo y perfecto. Ni inteligimos con el nombre de virtud transeúnte y permanente una virtud que dure poco tiempo o mucho; esto, en efecto, es por accidente, sino que se inteligie virtud transeúnte y permanente completa o incompleta por razón del oficio y cargo que ejerce. Una cierta virtud, en efecto, se da per se primero y por su naturaleza para constituir a la cosa en razón de principio operativo; cierta para continuar y subordinar algo a otro que obra principalmente como sirviéndole en el obrar, y así obrando no per se primero, sino ministerialmente.

Así, pues, la virtud que no se da como per se operativa, sino como continuativa con otra que obra principalmente, se dice darse por modo de movimiento, porque aunque sea operativa, no empero tiene esto sino por la continuación actual a la virtud del agente principal, a la que ministra y sirve mientras de hecho obra, y por eso se dice darse por modo de movimiento. Y tal virtud, aunque sea espiritual, puede sujetarse en una cosa corpórea, no absolutamente, sino en cuanto es obediente y subicible al espíritu, y a fortiori a Dios.

Y esto por esto, porque el cuerpo no solo es entidad material, sino también obediente al espíritu en orden a algunos efectos espirituales, como a mover y excitar el intelecto por los sentidos y otras semejantes. Debe, pues, ser capaz de recibir movimientos espirituales; ni, con todo, de modo semejante el espíritu es capaz de movimiento corpóreo, porque el espíritu no obedece al cuerpo ni el cuerpo obra en él ni por él causa efectos corpóreos.

Y por esta Filosofía mejor se inteligie cómo el ángel con su acto espiritual mueve el cielo, cómo el intelecto agente usa el fantasma para producir la especie inteligible, y la voluntad mueve el apetito sensitivo, y finalmente la potencia superior las fuerzas inferiores imprimiéndoles por modo de transeúnte sus movimientos.

A la confirmación se responde por lo dicho que aquella virtud instrumental es proporcionada al efecto que ha de producirse, distingo: con proporción de virtud ministerial y que presupone otra virtud anterior de la que se deriva como de más principal, concedo; no presuponiendo otra anterior cuyas veces lleve y a la que sirva derivando de ella el efecto, niego. Para la razón, empero, de causa principal se requiere una virtud por la que per se primero sea operativa, y no por ministerio y derivación actual de otro. Ni los ejemplos aducidos en contrario obstan en algo, porque para el acto de profecía o para el acto de amor y de visión, cuando se producen sin el hábito de la caridad y de la luz, se requiere alguna cualidad que supla las veces del hábito, y por eso es per se operativa, aunque se dé por modo de transeúnte. La moción, empero, del instrumento y la cualidad del auxilio divino dado por modo de concurso, no para suplir el hábito y la virtud, no solo por razón del estado imperfecto, sino también por propia naturaleza no son per se primero operativas, sino como sirviendo a otra anterior y más principal.

Y si instas: Pues aquella moción de Dios presta al instrumento mismo virtud en acto primero; ergo solo da suficiencia, y no eficacia, porque el concurso eficaz no da el acto primero de obrar, sino su aplicación al acto segundo. Y así, además de la moción por la que el instrumento es aplicado por el agente por modo de elevación y de virtud, se requerirá otra moción eficaz para obrar, como en las otras causas principales, y aquella virtud será per se operativa.

Se responde que uno y otro efecto se da en el instrumento mediante la moción elevativa de Dios, porque tanto se constituye en acto primero por la moción misma, según que es elevativa, cuanto se aplica a obrar eficazmente, en cuanto es el uso actual del instrumento. No, en efecto, repugna que una y otra convengan a la misma moción, porque del uso actual y de la moción de la causa principal desciende a la causa misma antecedente a la salida de la operación, y porque se da como virtud que solo sirve a la operación actual y como que ministra y aplica la virtud de la causa principal a lo paciente y al efecto, acerca de los cuales obra.

Al segundo y a aquello que se pregunta, si esta moción mira un término que ha de producirse en el instrumento mismo, se dice que aquella moción deja en el instrumento algo por modo de virtud incompleta, no por modo de cualidad completa. De donde el D. Tomás 3. p. q. 62. art. 4. ad 6.¹² dice que es «movimiento incompleto». Ni por eso falta el instrumento a la constitución en acto primero, porque el acto primero del instrumento no es cualidad completa y perfecta, sino virtud instrumental u ordenación positiva al efecto. La saeta o el báculo no se constituyen en acto primero por una cualidad nueva permanente, sino por el impulso mismo, que es movimiento incompleto.

Al tercero acerca de los instrumentos conjuntos ya a menudo dijimos que no hablamos de aquellos, porque propiamente no son instrumentos, sino virtudes de las causas principales mismas, que por esto mismo de que están conjuntas o profluentes de la substancia misma, sin otra nueva moción sobreañadida tienen de la substancia misma la virtud de obrar, por esto de que son virtudes de aquella.

A la otra dificultad, empero, acerca de ciertas causas principales que no mueven sino como movidas, se dice que aquellas no mueven como movidas de tal modo que «movidas» sea toda la razón de causar, sino solo una condición o coadyuvación requerida, puesta la cual su virtud obra como principal.

Al cuarto se dice que la potencia obedencial no basta. Ya porque aquella potencia es indiferente a todo lo que Dios quiera obrar por ella, y así para efectos determinados es preciso determinarse; ya porque se requiere un orden positivo y una proporción al efecto que ha de producirse en el instrumento mismo que produce, como se ha mostrado. La potencia, empero, obedencial no importa un orden positivo al efecto, sino no-repugnancia a Dios para que la mueva.¹³

SUPONEMOS que por aquella virtud por la que el instrumento es movido por la causa principal a obrar más allá de sí atinge el efecto mismo del agente principal, y no solo algo que se ha antecedente a él, porque o aquello que atinge antecedente al efecto del agente principal le es proporcionado y no excedente de la propia virtud, o excede. Si no excede, no lo recibe instrumentalmente, sino principalmente. Si excede, con par razón podrá atingir, con la virtud excedente comunicada a sí¹ por el agente principal, el efecto principal.

Por lo cual TODA LA DIFICULTAD es si, para que el instrumento se eleve a obrar más allá de sí, se requiere alguna acción propia del instrumento mismo, o si basta sola la moción y la virtud comunicada por el agente superior. Y ciertamente en los instrumentos de los que usan las criaturas parece necesaria la acción propia, porque las criaturas no usan el instrumento sino como adminículo con el que se ayudan. Especialmente, empero, tiene lugar esta dificultad en los instrumentos de Dios. Las criaturas, en efecto, no usan instrumentos sino como adminículos con los que se ayudan, como el artífice usa el filo de la sierra como necesario para sí para serrar, y el ángel aplica los activos a los pasivos como necesitado de la actividad de aquellos. Dios, empero, usa instrumentos no como necesitado de ellos, sino como comunicándoles que cooperen consigo. Y así la dificultad es si, para que el instrumento sea elevable también por Dios, se requiere alguna acción propia de él que suscite la elevación de la causa superior; o si también sin ninguna acción propia puede recibir tal moción y obrar.

Acerca de la cual dificultad el P. Suárez tom. 1. 3. p. disp. 31. sect. 9. y otros estiman que no se requiere la operación propia del instrumento para que sea asumido por la causa principal, lo cual allí prueba discurriendo por todos los géneros de instrumentos de Dios, de la naturaleza y del arte. Entre los tomistas, empero, también hay variedad en esta parte. Pues el Ferrariense 2. Contra Gent. cap. 21. acerca de la sexta razón del D. Tomás requiere en el instrumento una acción propia distinta de aquella que se le comunica por el agente superior. Y sigue Nazario 1. p. q. 45. art. 5. controv. 2., Álvarez 3. p. disp. 66. y otros. En cambio Cayetano 1. p. q. 45. art. 5.² y Báñez ibidem concl. 4. requieren ciertamente una acción propia en el instrumento respecto del efecto del agente principal, no empero un término realmente distinto, sino que basta que en el mismo efecto o término algo corresponda a la moción del agente principal y algo a la virtud propia del instrumento, como la acción que coloca tres varas por propia virtud solo les da el sitio local; por la razón, empero, dirigente hace el triángulo. Otros, empero, como el Mag. Nuno 3. p. q. 62. art. 1. diffic. 7., tienen que no se requiere en el instrumento alguna acción propia y real para que sea elevado por Dios, ni alguna disposición propiamente dicha, sino solo la obedencial, que de modo amplio se dice operación y no-repugnancia a suscitar la moción del agente principal. A lo cual también parece suffragar Lorca 3. p. disp. 63. hablando de los instrumentos sobrenaturales.

HAYA UNA ÚNICA CONCLUSIÓN: Para que el instrumento sea elevado por Dios se requiere que ejerza alguna acción propia, de suerte que si del todo está muerto o carece de toda acción, no podrá ser elevado. Por lo demás, no se requiere que obre algún término que sea disposición al efecto del agente principal en el sujeto en que se pone tal efecto, de suerte que sean términos distintos la cosa obrada por la acción propia y por la elevación, de las que una sea disposición a la otra; basta obrar cualquier cosa en cualquier sujeto, de suerte que de parte del modo de obrar modifique la acción divina, y esto es obrar dispositivamente.

La primera parte de la conclusión se prueba por el D. Tomás in 3. p. q. 62. art. 1. ad 2., donde después de haber dicho que el instrumento tiene dos acciones, una instrumental, según la cual obra no en virtud propia, sino en virtud del agente principal, otra propia, que le compete según la forma propia, como al hacha compete serrar según la propia agudeza, y hacer el lecho según que es instrumento del arte, añade «que no perfecciona la acción instrumental sino ejerciendo la acción propia; serrando, en efecto, hace el lecho. Y de modo semejante los Sacramentos corporales por la operación propia que ejercen acerca del cuerpo que tocan efectúan la operación instrumental por la virtud divina acerca del alma». Donde Santo Tomás habla del mismo modo del instrumento artificial y del sobrenatural que es movido por Dios; ergo parece ser de la naturaleza del instrumento mismo, puesto que también en los sobrenaturales se requiere. Más aún, de allí prueba el D. Tomás que no puede darse instrumento de la creación, porque el instrumento no participa la acción del agente principal sino en cuanto por algo propio de sí obra al efecto del agente principal, lo cual no puede ser en la creación, pues la creación es de la nada, acerca de la cual la criatura no puede obrar, como consta in 1. p. q. 45. art. 5. Ergo también de potencia absoluta no puede darse instrumento sino que tenga alguna acción propia.

La razón, empero, de esto se toma de las que enseña el mismo D. Tomás q. 3. de Potentia art. 4.,³ porque la acción de alguno, aunque sea de aquel como instrumento, es preciso empero que salga de su potencia; ergo se requiere alguna acción de tal instrumento. Aquella, en efecto, es acción de tal instrumento que sale de su potencia; de otro modo, si nada sale de ella, nada obrará, y así no será instrumento, porque si nada sale de él, sino que permanece ocioso, no más será instrumento de Dios aquello que se dice asumido por instrumento que lo que no se asume.

DIRÁS: Sale el efecto solo por la virtud comunicada por el agente superior, pero nada sale de la virtud propia del instrumento. Pero en contra está: Porque, si la virtud propia nada obra, sino solo la virtud comunicada por el agente superior, de suerte que la acción solo sale de aquella virtud comunicada y de ningún modo de la virtud propia, no puede en virtud de aquella constituirse el instrumento en razón de instrumento según que se distingue de la causa principal, porque el que la causa sea instrumental no consiste solo en esto, que obre por una virtud participada de otro, sino en esto, que obre más allá de la propia virtud. Pues obrar por una virtud participada, no concurriendo de ningún modo la virtud propia para que obre más allá de aquella, también se halla en las causas principales, como consta en el agua que calienta por el calor recibido y en la luna que luce por la luz del sol,⁴ las cuales no obran instrumentalmente, por esto de que los efectos se les asimilan per se primero.

Si, pues, el instrumento nada obra por propia virtud para tener un efecto más allá de la acción propia, sino que, nada obrando del todo de sí, solo recibe la virtud del agente superior y solo con aquella obra, de esto precisamente no tenemos razón suficiente de distinguirlo del modo de obrar de la causa principal; puesto que esto de recibir la virtud y obrar por ella no es obrar más allá de la propia virtud, porque de hecho, si el instrumento nada obra por propia virtud, sino que solo recibe la virtud de otro, en nada ministra al agente superior, porque aquella virtud recibida de aquel solo obra el efecto del agente principal, no ministrándole, sino precisamente emitiendo el efecto, aunque por una virtud mendigada de otra, la cual virtud, con todo, se habrá entonces como per se primero operativa, no como moción elevativa de otra acción que le ministra.

Se requiere, pues, para que el instrumento sea instrumento, que tenga alguna acción que, en cuanto es propia, ministre, y en cuanto elevada atinga algo más allá del efecto propio.

La segunda parte, empero, de la conclusión consta por varios ejemplos. Pues puede Dios asumir un acto inmanente, v. g. la cogitación o la visión, para que obren algo fuera de sí, como admite Santo Tomás 2. 2. q. 178. art. 1. ad 1., y con todo el acto inmanente según lo propio de sí nada obra en el sujeto de fuera, donde se hace el efecto. De modo semejante los instrumentos corporales que se asumen para producir algo espiritual, como los Sacramentos la gracia en el alma, el fuego la tortura en el demonio, ninguna disposición producen por acción propia en el espíritu mismo, porque su acción propia es corporal; ergo no se requiere la acción propia del instrumento para producir alguna disposición en aquel sujeto en el que se pone el efecto principal.

Y LA RAZÓN ES que la virtud divina no asume el instrumento como necesitada de él o del efecto producido por él para producir el efecto principal, sino solo para obrar con comunicación y consorcio de aquel. Ergo basta acomodarse al modo de obrar del instrumento, de suerte que del instrumento mismo salga alguna operación según su modo y atinga algún efecto más allá de la virtud propia, y así de parte del modo de obrar se haya dispositivamente, no de parte de alguna cosa obrada.

¿Cómo, empero, aquella acción se identifica con un efecto distante de sí? Se responde que aquella acción elevada por Dios es virtualmente múltiple y mira varios efectos como parciales e inadecuados, como el impulso que puede atingir varios.

INSTANCIAS.

Primera instancia. Parece que el D. Tomás requiere una disposición producida por el instrumento en el mismo sujeto. Ergo no basta sola la modificación del modo de obrar.

Segunda instancia. Si basta la acción en otro sujeto, podrá darse instrumento de la creación, contra el D. Tomás.

Tercera instancia. El P. Suárez urge que una acción creativa instrumental podría existir en un sujeto como accidente y obrar en otra parte de la nada, como el acto inmanente fuera de sí.

A la primera instancia se responde que el D. Tomás no siempre requiere una disposición realmente distinta, sino que obre dispositivamente.

Que si instas por el P. Suárez, donde arriba, porque para la acción propia del instrumento no se requiere que esté en el mismo sujeto en que se produce el efecto, sino que basta que en otro, como el acto inmanente existente en el alma obra instrumentalmente ad extra, ergo basta que la acción creativa instrumental exista en un sujeto como accidente y obre en otra parte de la nada.

Lo cual se explica con el ejemplo de la transubstanciación, porque también la transubstanciación carece de sujeto, pues solo tiene toda la substancia⁵ por término a quo, y con todo puede darse instrumento respecto de ella; ergo por defecto de sujeto no debe denegarse el instrumento de la creación. Ítem, para la potencia divina no se requiere otra disposición en el instrumento que la obedencial, para que obedezca a Dios que mueve, y que el efecto pueda depender de él. Para esto, empero, no se requiere que Dios se acomode en el modo de obrar al instrumento mismo, sino que basta que no quiera que se haga el efecto sin consorcio del instrumento y dependencia de aquel; ergo no se requiere la acción propia del instrumento.

SE RESPONDE que bien puede la acción estar en un sujeto inherente según la mutación de aquel, y obrar en otro distante de sí como en sujeto inadecuado por semejante mutación. Pero que se eleve a obrar fuera de sí sin ninguna mutación en absoluto, sino de la nada, del todo repugna, porque por esto mismo de que alguna acción es movimiento y dependiente del sujeto no puede obrar sin movimiento, sino que se destruya la acción y se haga no inmutativa. Y así podrá Dios, dentro de la línea de la acción inmutante⁶ o del movimiento (y hablamos ampliamente del movimiento, según que también comprehende las acciones espirituales y cualesquiera otras que del⁷ de la potencia al acto proceden y están en el sujeto) subrogar diversos efectos o sujetos, ya distantes ya indistantes, que por modo de mutación se atingan, ya por contacto real ya virtual. Que, empero, obre sin ninguna mutación, como requiere la creación, que es de la nada, esto no puede ser sino destruida la especie de aquella acción, que por su naturaleza es movimiento o alguna mutación. Si, empero, crea, crea como no mutación, y por tanto no obrando al modo del instrumento mismo acomodándose, lo cual sería no usarlo como instrumento.

Ni obsta el ejemplo de la transubstanciación, porque es verdadera mutación, no formal, sino total. Ni, en efecto, el cuerpo de Cristo se crea, sino que el pan se muda en él, y así de parte del sujeto que se transmuta y se convierte puede la acción del instrumento ser elevada por Dios para que, dentro de la línea de la mutación, obre la transubstanciación, lo cual insinúa el D. Tomás in 4. dist. 8. q. 2. art. 3. ad 3.⁸ diciendo «que nada pierde de dignidad el cuerpo de Cristo si alguna criatura recibe virtud instrumental de obrar en aquello que se transubstancia en el cuerpo de Cristo». Siente, pues, el D. Tomás que el instrumento de la transubstanciación atinge el sujeto que se muda, y por eso tal acción no pierde la razón de mutación, aunque sea elevada por Dios a obrar una mutación no natural ni formal, sino total, y así que la transubstanciación es verdadera mutación, como conversión de lo existente a lo existente, como enseña ampliamente el D. Tomás in 4. dist. 11. q. 1. art. 3. quaestiunc. 3.⁹

A la otra instancia se responde que basta para la virtud divina la disposición obedencial del instrumento. Pero, con todo, esta disposición obedencial según la potencia es no-repugnancia o capacidad obedencial, y según el acto es alguna acción que es elevada por Dios, porque si el instrumento mismo no produce y obra verdaderamente, no será instrumento en acto; no puede, empero, producir sino una acción que sea accidente y mutación.

Por último instarás en algunos instrumentos en los que no aparece alguna acción previa del instrumento mismo además de la operación del agente principal. V. g. el sello que imprime la figura no aparece qué acción tenga además de la impresión misma de la figura. De modo semejante en la sierra no se da virtud activa además de la virtud del que la mueve a serrar. Pues la dureza no es virtud activa, sino resistitiva; mucho menos son activas la cantidad y la figura de la sierra misma; ni la gravedad, porque esta solo mueve hacia abajo, y así la sierra no serraría sino hacia abajo. Ítem también el fantasma atinge instrumentalmente la especie espiritual producida por el intelecto agente, y con todo no aparece qué previo obre en el alma o en el intelecto. Finalmente, si aquella acción propia del instrumento es previa a la moción del agente principal, ergo se distingue de aquella; de otro modo sería previa a sí misma. Si, empero, se distingue, ergo no se hace con el mismo movimiento, v. g. la serrado de la sierra y la producción del lecho, lo cual niega el D. Tomás 3. p. q. 62. art. 1.

SE RESPONDE al ejemplo del sello y de la sierra y de otros instrumentos semejantes que obran con acción propia, v. g. la dureza o la gravedad, que impulsada comprime la cera e imprime la figura. Y la dureza no solo es resistitiva, sino también divisiva o fractiva de otro, como también el filo. La dureza, en efecto, impulsada por sí misma divide o rompe; el filo penetra o divide, aunque sea verdad que para así dividir aún como causa principal dependa del impulso y de la moción no en cuanto artificiosa, sino en cuanto impulsiva precisamente, como la pimienta o el vino no calientan sino primero calentados por el estómago; de la moción, empero, artificiosa depende no para serrar, sino para hacer el lecho, verbigracia.

Al ejemplo aquel del fantasma se dirá más ampliamente en los libros de Anima, donde¹⁰ puede verse q. 10.¹¹ Ahora brevemente se dice que el fantasma no es propiamente instrumento efectivo del intelecto agente para producir las especies, sino objetivo, en cuanto presta objetos hábiles para que el intelecto agente produzca las especies, las cuales no basta producir el fantasma, porque no es inteligible en acto, sino que determina al intelecto agente mismo como materia objetiva. De donde dice el D. Tomás 1. p. q. 84. art. 6. al fin del cuerpo «que el conocimiento sensible no es causa perfecta y total del conocimiento intelectivo, sino más bien de algún modo es materia de la causa». Y Cayetano 1. p. q. 85. art. 1. al fin,¹² enseña que el fantasma propiamente no es instrumento del intelecto, sino que se llama ampliamente instrumento, en cuanto toda causa que de sí no es suficiente para algún efecto, sino que necesita la virtud de otro, se dice instrumento de aquel, como también el color puede decirse instrumento de la luz, porque el color sin la luz no basta para mover la vista. Hay, con todo, diferencia: que la luz informa la superficie colorada con información real; el intelecto, empero, agente no informa realmente el fantasma ni le comunica alguna virtud o luz, como algunos pensaron, sino que ilumina los fantasmas, dice Santo Tomás q. 85. art. 1. ad 4. «porque, como la parte sensitiva se deja más virtuosa por la conjunción al intelecto, así los fantasmas por la virtud del intelecto agente se dejan hábiles para que de ellos se abstrigan las especies inteligibles». Así, pues, esta habilidad se nombra iluminación. No, empero, reciben en sí una luz espiritual que las informe, sino que la luz espiritual, si alguna se da, es la especie misma producida en el intelecto posible por el intelecto agente determinado por tal fantasma, el cual por la conjunción al intelecto es así hábil para que de él pueda formarse tal especie. Cómo,¹³ empero, el fantasma pueda influir en la producción de tal especie, véase en el lugar citado de los libros de Anima.

Al último se dice que aquella acción del instrumento alguna vez es acción previa y realmente distinta de la moción de la causa principal, como la ablución del agua y la producción de la gracia, porque son términos realmente distintos; alguna vez, empero, solo es acción previa virtualmente y según alguna formalidad solamente, porque los términos mismos solo formalmente son distintos, y no realmente, como cuando el hacha serrando hace el lecho, la división de la cantidad y la forma producida por el arte no son términos realmente distintos, sino formalmente según algunos respectos y modos por los que aquella figura o división es más perfecta. Y así basta que la acción previa sea según alguna formalidad distinta de la forma artificiosa, no empero que sea realmente distinta.