Cursus Philosophicus Thomisticus, Prima Pars Philosophiae Naturalis

Muchas cosas disputó el Filósofo acerca de la causa por accidente en el libro 2. tratando del caso y de la fortuna. Brevemente, con todo, qué sea y en qué consista lo explicaremos por las siguientes proposiciones.

DIGO, PUES, PRIMERO: Hablando en común, la causa por accidente, según que se opone a la causa per se, se dice de dos modos, o porque le falta la forma propia o porque le falta el fin propio, a saber porque no obra de propósito.

Esto se toma de Aristóteles in cap. 5. del segundo libro.¹ Y ha de notarse que aquella partícula «por accidente» se toma de dos modos: De un modo, por accidente, esto es por otro, ya se requiera aquel otro per se y necesariamente ya no, por cuya razón todas las causas creadas obran por accidente, esto es por una virtud accidental, que con todo propia y² per se e intrínsecamente es virtud. De otro modo se dice por accidente aquello que conviene no simplemente y per se. Y esto es porque un accidente es propio y otro común. El accidente propio, aunque sea distinto del sujeto, tiene con todo conexión per se con él; el accidente, empero, común no la tiene; y por eso la conveniencia del primer accidente no se opone a lo que es per se, bien empero la conveniencia del segundo.

Hablamos, pues, en el presente de lo que es por accidente de este segundo modo, y así decimos que acontece ser causa por accidente de aquel doble modo, o porque falta la habitud a la forma propia, como cuando se dice que lo blanco edifica; la blancura, en efecto, no es la forma a la que se sigue la edificación, aunque esté en el sujeto que edifica, y tal causa por accidente se opone al cuarto modo per se, en el que se explica aquello según lo cual es la causa. O puede tomarse por defecto de habitud al fin propio, como si el que cava un sepulcro halla un tesoro, se dice hallar por accidente, porque no intentaba aquel hallazgo. Por defecto, pues, del fin o de la forma, que son principios de obrar, se dice causa por accidente.

Y el primer modo de causa por accidente se dice de dos modos: De un modo, porque se conjuga a la forma que obra per se, como cuando se dice que el músico edifica; la música se conjuga al arte de edificar. De otro modo, porque se conjuga con el efecto per se, a saber porque atinge algo a lo que está anexo otro efecto, como en el que remueve lo que prohíbe, como el que remueve la columna es causa del descenso de la piedra, que no origina del que remueve, sino de la gravedad, y de modo semejante la persecución de los tiranos es causa por accidente de la paciencia de los mártires por modo de ocasión.

DIGO SEGUNDO: El caso y la fortuna atañen a las causas por accidente, que se dicen obrar fuera de la intención.

Esto consta por Aristóteles in 2. libro cap. 5.³ Difieren, empero, el caso y la fortuna, porque el caso se ha más comúnmente; la fortuna, empero, solo se halla en los racionales. Ni, en efecto, se dice que la piedra o el bruto estén bien afortunados, y esto por esto, porque la buena fortuna es muy afín a la felicidad; decimos, en efecto, que los bien afortunados son felices; la felicidad, empero, solo conviene a la naturaleza racional. Se dice, pues, la fortuna «causa eficiente por accidente en las que rara vez acontecen, y según propósito se hacen por el fin».⁴ La cual definición conviene al caso exceptuada la última partícula, por esto de que el caso también se halla en los irracionales, como por caso se enciende el fuego en la selva, o cae la piedra y percute. Se dice, empero, la fortuna causa por accidente reductivamente, como aquello que es por accidente tal se reduce a aquello que es per se. Se dice, empero, causa, y no efecto, porque aquello que es efecto es fortuito o proveniente de la fortuna, no la fortuna misma. Si, en efecto, la fortuna fuera efecto y no causa, restaba inquirir de qué causa provenía, y como no sea de una causa per se, debe ser por accidente.

DIGO TERCERO: Todas las causas creadas que se coordinan entre sí son capaces de caso y de fortuna. Respecto, empero, de la causa primera nada fortuito o casual se da.

Esta conclusión se toma del Divino Tomás 1. p. q. 115. art. 6. y 3. Contra Gent. cap. 86. al fin, donde también atribuye a las causas celestes la razón de caso o de causa por accidente. En la cuest. empero 116. art. 1. remueve de Dios la razón de fortuito; todas las cosas, en efecto, se sujetan a la providencia divina, que obra de propósito.

La RAZÓN DE ESTO se funda en una doble proposición: La primera es que a ninguna criatura conviene el conocimiento de todas las cosas, al menos respecto de las que están sobre sí. La segunda, que a ninguna criatura se sujetan todas las causas, sobre todo las libres, que en muchas acciones solo penden de Dios. De estas, en efecto, se deduce que muchos efectos pueden seguirse casualmente, porque lo que es ignorado por alguno puede hacerse fuera de su intención, como si a un ángel se le manda por Dios hacer algo de lo que se sigue que algunos se conviertan, y esto le es ignoto. Y de modo semejante, si a alguno no se sujetan todas las causas, puede hacerse un concurso y combinación de algunas causas en la que no influya, y respecto de él será casual el efecto seguido, como que algo sea blanco tiene causa, y de modo semejante que sea músico; pero esta conjunción «blanco-músico» no tiene causa.

Lo opuesto, empero, acontece respecto de Dios, porque Él nada puede ignorar, y así nada puede pasar por alto su providencia. Y de modo semejante nada pasa por alto su causalidad; de cualquier modo, en efecto, que se combinen las causas, esta combinación y conjunción misma es por participación de Dios, porque esto mismo puede inteligirlo y por consiguiente ordenarlo y disponerlo o impedirlo.

DIGO CUARTO: Rectamente se dice que toda causa por accidente se reduce a alguna causa per se.

Y este axioma es muy común, pero puede tener un sentido falso y uno verdadero. Primero, en efecto, puede ser el sentido que toda causa por accidente se reduce a alguna causa per se próxima y particular, causativa⁵ per se de aquel efecto, como derivada y originada de aquella. Y este sentido es falso, porque hay muchos efectos por accidente que no se originan de alguna causa per se, como que lo blanco sea músico no tiene causa, pues es ente por accidente, que no es un ente ni verdaderamente ente. Y así enseña el D. Tomás 1. p. q. 115. art. 6.

El segundo sentido es que todo efecto o causa por accidente se reduce a alguna causa per se presupositivamente, a saber porque supone alguna causa o efecto per se a lo que acaece, o porque se reduce a la causa primera, para la cual nada es fortuito y por accidente, como se ha dicho. De este modo se reduce todo por accidente a algún per se al que se conjuga. V. g. el hallazgo del tesoro se conjuga a la excavación de la tierra, que per se está intentada, y lo blanco-músico se conjuga al hombre, que es per se capaz de blancura y también de música.

DIGO POR ÚLTIMO: El hado es la ordenación y disposición misma de las causas creadas derivada de la providencia divina a la ejecución de los efectos que por ellas ordena y dispone ejecutar.

Esta conclusión se toma del D. Tomás 1. p. q. 116., sobre todo art. 1. y 4.

Hubo, empero, acerca del hado diversas sentencias o errores en los antiguos, que a dos capítulos principales reduce Santo Tomás. Pues como entre los efectos unos provengan necesaria e inmutablemente, como el movimiento de los cielos, otros empero mudables y sujetos al caso, de los primeros no había alguna dificultad, pues claramente consta que aquellos están naturalmente dispuestos y ordenados. Acerca de los casuales, empero, y contingentes estaba toda la dificultad, y en esto algunos a ninguna causa superior reducían estas cosas casuales, y así del todo quitaban el hado. Otros, empero, reducían todos los fortuitos a una causa superior, que decían ser el cielo, y así ponían que el hado no se derivaba de Dios, sino del cielo, en cuyo sentido los santos Padres a menudo abominan del nombre de hado, en cuanto se atribuye a los astros que sujetan a sí las acciones humanas.

Y por eso los primeros erraron sustrayendo de la providencia divina las cosas mudables y casuales; los segundos, empero, sujetando todos los casuales al cielo, lo cual consta ser falso, ya en las que se hacen por la voluntad libre, que de ningún modo se sujetan al cielo; ya en las que se hacen por accidente, de las que no puede ser principio una causa natural, porque esta obra como determinada a uno; las cosas, empero, por accidente ni están determinadas ni son uno. Por lo cual, si los casuales y fortuitos se reducen a alguna causa, aquella debe ser intelectiva, porque el intelecto reduce a uno también las que son por accidente, y así puede ordenar acerca de ellas. La ordenación, pues, de estos efectos casuales primero y principalmente se reduce a la providencia divina; próximamente, empero, a las causas intermedias, no absolutamente, sino en cuanto dispuestas y ordenadas por Dios a tales efectos.

Así, pues, aquella disposición de las causas se dice hado, como algo prelocutado y predicho por Dios; la providencia, empero, de Dios tomada activamente más es disponente o hablante o que fática que hado y dispuesto. Y así esta disposición del hado designa el orden de habitud en las causas, no aquella disposición que es cualidad. Se sujetan, empero, al hado todos aquellos efectos que penden de las causas segundas mudablemente, y cuanto de más causas penden, más se implican en los nudos del hado, como dice Boecio 4. de Consolat. prosa 6.⁶ Las que, empero, se hacen inmediatamente por Dios no se sujetan al hado, como la creación del cielo, la glorificación de los espíritus, la colación de la gracia, etc.

PERO SE OBJETA: Pues absolutamente no se da algún efecto casual, ya porque, aunque hablando en género hallar el tesoro sea efecto por accidente respecto del que cava el sepulcro ignorantemente, con todo esta excavación en singular, en cuanto se hace aquí y ahora en esta parte de la tierra, no está que no halle el tesoro; ya también respecto del cielo, porque no hay ningún efecto corpóreo que no dependa del cielo. Ergo aunque respecto de esta o aquella constelación algo parezca fortuito, con todo respecto de todas a la vez o respecto de todo el cielo nada es fortuito; ya finalmente respecto de la disposición divina en las causas nada es fortuito, porque es hado y dispuesto. Ergo nada casual se da que respecto de alguna causa no sea per se.

Se confirma porque por eso se da el caso y la fortuna en las creadas, porque aquello que es por accidente no tiene causa, pues no es verdaderamente ente lo que no es verdaderamente uno. Pero esta razón también corre respecto de Dios, porque no causa sino aquello que es verdaderamente ente y verdaderamente uno. Ergo también Dios no es causa de los efectos por accidente, o si es causa de ellos en cuanto inteligente, también el intelecto creado podrá ser causa per se de las que se hacen por accidente.

Se responde negando el antecedente del argumento principal. A la primera prueba se responde que aquella acción, según que se hace en aquella determinada parte de la tierra, per se no mira el hallazgo del tesoro, sino la apertura de la tierra, en la cual, porque había sido puesto el tesoro del todo fuera de la intención del que abre la tierra, por eso respecto de esta acción y agente se dice aquel hallazgo por accidente y sola la apertura de la tierra per se, aunque en singular se considere respecto del que cava.

A la segunda prueba se dice que ante todo nada prueba de los actos libres, respecto de los cuales el cielo no es causa. Respecto, empero, de las otras cosas naturales tampoco nada prueba, porque aunque diversas constelaciones produzcan diversos efectos, y alguna vez uno contrario de otro, con todo aquella combinación y concurso de efectos no está per se intentado por aquellas constelaciones, porque cada una mira su efecto. Que, empero, uno y otro efecto ocurra a la vez les es por accidente. V. g. el planeta o constelación que genera el rayo solo mira la producción de aquel. De modo semejante otra constelación que secó la mies solo intenta secarla. Que, empero, sobre la mies seca caiga el rayo y se queme no está per se intentado por aquellas constelaciones, porque no obran intentando la conjunción de aquellos efectos, sino cada una el suyo. Solo, empero, una causa inteligente que compara uno a otro puede intentar como uno las que son varias y por accidente, como enseña Santo Tomás que al punto ha de citarse, además de que aquellas constelaciones, al producir sus efectos, dependen de la disposición o distancia de la materia, la cual si falta, se frustra la acción del cielo, y por consiguiente se hace un efecto por accidente.

A la última prueba se dice que prueba que la razón de casual y de contingente se toma según el orden a las causas particulares o creadas, no respecto de Dios, para quien nada es fortuito.

A la confirmación se dice que del ente por accidente, en cuanto tal, ninguna causa se da, pero se dice causado por Dios porque aquello que es por accidente en sí puede reducirse a alguna unidad, y bajo aquella se causa, porque puede por aprehensión del intelecto tomarse como uno, y así por el intelecto puede ordenarse por modo de uno e intentarse, como dice Santo Tomás 1. p. q. 116. art. 1. Y así no repugna que también esto se haga por el intelecto creado respecto de aquellos efectos de los que tiene noticia y que puede causar, no empero respecto de todos, sino solo Dios, que conoce todas las cosas por más libres y contingentes que sean. Las causas, empero, naturales, porque están determinadas a uno, no pueden las que son por accidente causarlas per se.