Cursus Philosophicus Thomisticus, Prima Pars Philosophiae Naturalis

De cuatro capítulos se confluyen los argumentos principales contra esta premoción física: Primero en los actos naturales; segundo en los libres; tercero en los pecaminosos; cuarto en los sobrenaturales.

Acerca de lo primero se argumenta contra esta premoción porque sobra, y cuanto ella puede hacer suficientemente se hace por el concurso simultáneo, en cuanto en perfección y universalidad es anterior a nuestra acción y por la voluntad misma de Dios se define y determina, y supone las otras condiciones de las causas creadas que en su género determinan a obrar. Ergo no es necesario este concurso previo.

Más aún, parece solo propio de las causas instrumentales, que necesitan moción porque no tienen virtud completa para obrar.

Y finalmente, si aquel concurso es cualidad, necesitará otra moción para que obre, porque es virtud creada y así, necesitando premoción, supone que los agentes creados no tienen virtud suficiente. Si, empero, es movimiento y no cualidad, ergo debe tener algún término, que debe ser cualidad, de la cual se inquiere lo mismo. Ni, empero, puede tal movimiento tener por término la acción misma del agente creado, porque a la acción no se da acción, y esta moción se recibe en la causa misma; la acción, empero, a menudo se recibe en lo paciente. Ni tiene por término alguna unión con la causa primera, porque tal unión no es inteligible, ni se pone una presencia más íntima con Dios de parte de la criatura cuando causa que antes de que causara.

Ni es alguna determinación a un efecto singular, porque la virtud de la causa creada, como es a la especie del acto, así es a los singulares de tal especie; de otro modo la causa creada necesitaría tantas premociones cuantos singulares produce por algún acto. Ni, finalmente, pone alguna excitación a obrar, porque la excitación, si se hace por los objetos, solo es respecto de las potencias que conocen o apetecen. Si, empero, se hace por alguna alteración, ante todo esto no se requiere en todas las causas; en las que, empero, se da, no es otra cosa que adición o complemento de alguna virtud o disposición a obrar, lo cual todo no hace aquella predeterminación. Ergo no aparece para qué se ponga.

SE RESPONDE que no sobra la predicada moción, que es tan necesaria para que la causa inferior esté subordinada y dependiente de Dios no solo de parte del efecto, sino también de parte de la causa misma, de suerte que Dios tenga potestad y dominio sobre la causa misma para poder hacer que¹ aquella haga por su propia virtud, no empero que deba esperar su concurso, como ya arriba se ponderó.

Ni esto es propio de las causas instrumentales, porque los instrumentos obran por premoción no de cualquier modo, sino dándoles la virtud misma de obrar, de suerte que toda la razón de obrar sea la moción. En las causas, empero, principales, pero subordinadas e inferiores, se requiere moción no como razón de obrar y virtud, sino como aplicación y determinación de la virtud para que aquí y ahora obre en singular y sea movida por Dios a obrar.

Y cuando se dice que se determina por las condiciones y circunstancias de las otras causas en su género, decimos que es verdad, pero que no basta, porque si se requieren circunstancias y condiciones de causas creadas, ¿por qué se excluirá la condición y determinación de la causa primera? Sobre todo porque las causas creadas no pueden determinar sino en virtud de la causa primera, porque las circunstancias y condiciones mismas que obran aquí y ahora para determinar a otras causas proceden de una virtud creada que de suyo mira la especie del acto, la cual es indiferente e indeterminada para obrar esta circunstancia y condición en individuo más bien que aquella. Ergo que obre tal circunstancia en individuo es preciso reducirlo a alguna causa que determine y quite aquella indiferencia. Y como esto no pueda hacerse suficientemente por alguna causa creada, porque es la misma razón que de las restantes cuanto a la indeterminación en individuo, es preciso al fin reducir esto a la causa primera, que está fuera de toda potencialidad e indeterminación. Por lo cual no hay duda de que se requiere la moción de la causa primera para que la causa creada se determine, como se requieren las mociones y condiciones de las otras causas.

Y a la última instancia, con la que se inquiere qué sea aquella moción divina y qué término tenga, ya en el art. precedente respondimos que aquel movimiento no es por modo de vía y tendencia a algún término que haya de adquirirse, sino que es alguna cualidad producida por Dios por modo de moción que mira² el mismo término que la acción de la criatura producirá, porque no se da por modo de acto primero y de virtud, sino por modo de aplicación y determinación a un solo acto en singular, cesando el cual también aquella cualidad está ociosa, y por eso se dice darse por modo de transeúnte.

Ni se dan tantas premociones cuantos efectos, sino cuantas operaciones a las que se determina la causa creada. Puede,³ empero, una acción producir varios efectos inadecuados, como una iluminación del sol varios generables. Por su acción,⁴ empero, la causa agente no se determina a obrar aplicativa y efectivamente, sino que formalmente se constituye operante en acto segundo; por aquella moción, empero, efectiva o aplicativamente a obrar.⁵ Y así esta aplicación o moción se reduce de algún modo al género de aquella potencia o virtud que es determinada por Dios.

Y cuando se insta que la virtud misma, como es a la especie del acto, así a la singularidad, se responde que la virtud operativa mira los singulares según que están contenidos en su especie y con indiferencia a ellos; esta premoción, empero, como que quita la indiferencia o indeterminación y aplica solo a un individuo. Por eso no se da por modo de virtud a muchos individuos, sino por modo de aplicación a uno. Y⁶ por esta razón se dice que se da a cada uno de los actos, mientras que la virtud y la potencia se dan a varios.

Finalmente, por esta determinación se dice unida la causa segunda y la primera del modo en que algunas causas se unen en razón de causar. Que, en efecto, en las otras causas creadas no es de extrañar que se conjuguen para obrar, como el cielo se coordina con las causas inferiores, ¿por qué aparecerá difícil en la causa primera respecto de la segunda, siendo más necesaria a aquellas? Y esto atañe a la inmensidad divina, por razón de la cual está presente a todas las cosas no solo para que en Él sean, sino también para que se muevan y vivan, como se dice Act. 17.⁷ Y así aquella moción de Dios también atañe a su presencia y no es otra unión que la de la inmensidad, por la que está presente a todas dando vida e inspiración y obrando todas las obras; sobre todo porque Dios está en las cosas por la mutación de las criaturas mismas, en las que obra cualquier mutación, como enseña Santo Tomás 1. p. q. 8. art. 1.

Se argumenta en segundo lugar por el segundo capítulo contra esta premoción en los actos libres, porque esta premoción quita la libertad; ergo no ha de ponerse.

El antecedente se prueba porque aquella premoción de tal modo está determinada a un individuo que solo a aquel aplica, y puesta aquella no está el retraer para que no se siga el acto, pues hay conexión infalible de ella con el acto; de otro modo, en virtud de aquella Dios no movería infaliblemente a la causa para certificarse de su acto, sino que debería esperar la determinación de la causa. Ergo, como sea la última determinación que no espera ulterior otra, de su naturaleza es infalible; ergo quita toda contingencia e indiferencia de libertad.

Es patente la consecuencia, porque es suposición antecedente, puesto que causa el acto mismo, y está determinada a uno infaliblemente, y no está en mano de la voluntad ponerla o, puesta, apartarla, pues viene de un principio extrínseco; ergo no deja libertad para hacer o no hacer.

Ni tiene aquí lugar la distinción vulgar en sentido compuesto y dividido, que puede lo opuesto en sentido dividido, esto es en virtud de la voluntad así movida, aunque no cuanto en virtud del auxilio, que es en sentido compuesto. Pues en contra de esto está que, puesta aquella premoción, o puede resistírsele o no. Si no puede, se quita la libertad y se contradice al Concilio Tridentino sess. 6. cap. 5. que dice: «Obrar el libre albedrío recibiendo aquella moción, puesto que puede apartarla». Si, empero, puede resistir y, estando aquella, hacer lo opuesto, ergo no está últimamente determinada a este acto, sino que aún necesita otra determinación, puesto que aún tiene indiferencia para poder lo opuesto. Y de dónde consta que tal potencia nunca se reducirá al acto, si retiene la potencia a él, sino acaso que permanece impedida por la aposición del auxilio, lo cual es no permanecer la libertad expedita a uno y a otro.

SE RESPONDE negando el antecedente. Y a la prueba se dice que no pugnan aquella premoción determinada con la indiferencia de libertad, que es indiferencia activa o de universalidad y de potestad, sino que pugnan con la indiferencia de suspensión y de indeterminación, que es indiferencia pasiva y de potencialidad, la cual quita aquella determinación a un acto, como si no debiera darse libertad actual en singular, la cual de cierto está determinada cuanto a la suspensión de obrar,⁸ no cuanto a la coacción y necesidad. Y de la premoción de la causa primera dimanada no solo la substancia y determinación del acto, sino también su modo y singularidad, a saber que sea libre o necesario aquí y ahora, ni menos causa esta premoción que la voluntad misma y el alma, que es raíz del acto y causa el acto libre determinado en singular, y con todo tal determinación no se opone a aquel modo de indiferencia de libertad, sino que lo exige, porque conduce a constituir tal acto en singular. ¿Por qué, pues, la causa primera, que es la primera raíz de esta determinación y singularidad y acto, no podrá de modo semejante con aquella moción previa influir una y otra cosa, y la substancia determinada del acto y el modo de su indiferencia? Y así no es de extrañar lo que extraña el P. Suárez libro 1. de Auxiliis cap. 13. n. 2., que la voluntad participe la libertad por aquella moción, porque aquella moción es participación e influjo cierto de la primera raíz de toda nuestra libertad, a saber de Dios que obra.⁹ De donde la antecedencia de aquella moción no destruye la razón de libertad, porque antecede como causante y fundante de aquella, quitando empero la indiferencia de suspensión y de indeterminación para que se haga el acto en individuo, con el modo con todo de libertad por el que pueda lo opuesto, pero de hecho no lo haga.

Y de aquí es patente a lo que se opone contra el sentido compuesto y el dividido, que es lo mismo que decir que no puede hacerse lo opuesto con potencia consiguiente, esto es de tal modo que se siga en la cosa un efecto opuesto al auxilio, bien empero con potencia antecedente, que solo mira el modo de obrar de la causa libre, que conserva el auxilio; como también, estando el concurso simultáneo y el acto mismo mientras se hace, no está que lo opuesto no se haga en sentido compuesto, esto es conjugando uno y otro acto, bien empero puede lo opuesto en sentido dividido, esto es mirando la potestad misma que conservan el auxilio y el acto. Y así el sentido compuesto y el dividido no es lo mismo que puesto o quitado el auxilio, sino que, estando él, se hace la composición y la división según diversas habitudes y respectos de tal auxilio. Pues como cause una y otra cosa, a saber el acto determinado y el modo de indiferencia en el acto mismo, el sentido compuesto conjuga una y otra a la vez y las pone en la cosa, y así no está poner también el acto opuesto, porque este acto repugna con lo opuesto a la vez. El sentido, empero, dividido se hace considerando el auxilio bajo una sola razón, a saber en cuanto da o conserva el modo de libertad en el obrar; así, en efecto, dividimos la consideración y los oficios del auxilio, y bajo esta consideración así dividida puede lo opuesto, porque conserva el modo de indiferencia por el que puede lo opuesto, pero con este poder está el no hacer ni¹⁰ conjugar el acto opuesto con este, aunque el modo de obrar indiferentemente tal permanezca, que el acto opuesto pueda según sí, no conjugándolo con este. Esta conjunción, en efecto, permanece imposible, no el acto opuesto según sí, también estando el auxilio, pero no para conjugarlo con el auxilio.

Y cuando se dice que tener aquella moción previa no está en nuestra mano, respondo que, aunque no esté en nuestra mano de parte del principio que da, está con todo en nuestra mano de parte del término al que se da, porque se da para obrar al modo libre y por consiguiente no quitando algo de nuestra mano, sino perfeccionando.

De lo cual también es patente a la réplica cómo podemos resistir a aquella premoción infalible o no resistir. Una y otra, en efecto, se verifica según diversas consideraciones. Pues una y otra se dice del auxilio mismo, como en la Escritura: «¿Quién resistirá a su voluntad?» Roman. 9.¹¹ Y Esth. 13.¹² «No hay quien pueda resistir a tu voluntad». Y Agustín lib. de Corrept. et Grat. cap. 14.¹³: «A Dios que quiere hacer salvo ningún albedrío humano resiste». Y el D. Tomás 1. 2. q. 10. art. 4. ad 3.: «Si Dios mueve la voluntad a algo, es imposible que la voluntad no sea movida». Que, empero, pueda resistírsele, se dice por el Concilio Tridentino sess. 6. cap. 5.: «Puesto que puede apartarla», y en el Concilio Senonense in decreto 15.¹⁴ de la fe: «El auxilio no es tal que no pueda resistírsele». Se verifica, pues, que no podemos resistir al auxilio con potencia consiguiente y en sentido compuesto y conjugando acto con acto; podemos, empero, resistir en sentido dividido y con potencia antecedente, a saber cuanto es de parte del modo por el que por tal auxilio obramos.

Ni, con todo, puede inferirse que, si puede resistirse al auxilio y hacerse lo opuesto estando él, no será inconveniente que de hecho así se ponga. Se responde, en efecto, que lo posible de ponerse en acto no es inconveniente cuando es posible con potencia consiguiente y absolutamente, no empero si solo es posible con potencia antecedente y en sentido dividido, porque si se pone en la cosa, por esto mismo se hace sentido compuesto, porque¹⁵ si en la cosa se pone estando¹⁶ el auxilio, no solo se pone el acto según sí, sino como conjugado con lo opuesto, y esta conjunción siempre es imposible. Y así se muda el sentido dividido en compuesto, como estando yo sentado puedo levantarme, y con todo no puede de hecho ponerse que me levante estando la sesión, aunque estando aquella pueda, pero¹⁷ no conjugarlo con aquella.

De lo cual también se resuelve la instancia que suele aducirse, porque si de hecho alguno hace el acto opuesto, de hecho se frustraría el auxilio; ergo si absolutamente puede hacer lo opuesto, absolutamente puede frustrarse. Se responde, en efecto, que se muda la apelación en aquella consecuencia, y por eso ha de distinguirse. Si puede hacer lo opuesto, puede frustrarse, se distingue: si puede solo con potestad antecedente, niego; si puede también con potestad consiguiente y en sentido compuesto, concedo. Pues frustrar el auxilio dice no de cualquier modo poder hacer lo opuesto, sino de tal modo que contra el auxilio mismo también según que desciende de Dios pueda lo opuesto. Y así no puede, sino solo en sentido dividido y con potestad antecedente, esto es cuanto es del movimiento de la indiferencia misma y de la libertad que conserva el auxilio. Así, pues, en estas consecuentes del poder por razón de la libertad y del modo de obrar al poder con absoluta posición del efecto se paralogiza por defecto de apelación.

Se argumenta en tercer lugar por el tercer capítulo, a saber por los actos pecaminosos. Pues si se requiere premoción física para los actos de la causa creada, se sigue que también se requiere para el acto de pecado de parte de la entidad material; puesto que, al producir aquella, en cuanto es entidad del acto, no menos depende nuestra voluntad de Dios que en la entidad de los restantes actos. Esto, empero, es gran inconveniente. Así, en efecto, determinaría Dios a la voluntad a este acto en singular, que no puede proceder de la voluntad sino pecando, lo cual es mucho más ayudar e impeler al pecado que el que lo persuade o lo manda, ya porque la causa física más fuertemente impelle y mueve al acto que la moral, sobre todo porque en esta premoción Dios empieza a determinar y a dejar a la voluntad de no queriente queriente respecto del acto que la voluntad no puede ejercer sino pecando; ya también porque el que persuade algún mal no lo persuade en cuanto mal, sino en cuanto útil o deleitable, y con todo, porque a aquello está anexa la malicia y no puede ejercerse por el otro sino pecando, se atribuye la malicia al que persuade o mueve moralmente; ergo mucho más se atribuiría a Dios que premueve y determina físicamente a tal acto.

SE RESPONDE que este argumento lo tratan ampliamente el P. Suárez libro 2. de Auxiliis cap. 2. y Vázquez 1. p. disp. 99. cap. 4., que urgen esto contra nuestra sentencia. Suponiendo, empero, que Dios de ningún modo concurre al pecado incluyendo la deformidad (y de esto hablan todas las autoridades que demasiado se exageran en esta parte), lo que atañe a la entidad del pecado no menos debe resolverse el argumento propuesto por los autores opuestos, que no pueden negar que Dios concurre con concurso simultáneo a la entidad del pecado. Consta, empero, que no menos puede atribuirse que sea causa del pecado el cooperador que el preoperador. Decimos, pues, que así como aquel acto, por esto de que tiene entidad, debe derivarse y descender de Dios, así la causa segunda misma, por esto de que obra la misma entidad por aquella parte por la que es entidad, debe subordinarse a la moción divina y ser principiada por ella aquello que de entidad y de bondad hay en tal acto. Nada, en efecto, es otra cosa que Dios principie aquel acto cuanto a la entidad, sino que se derive y participe de Dios como de primera raíz la entidad de aquel acto, aunque de ningún modo influya en aquel acto según que es defectuoso, ni mueva a la causa según que se ha defectivamente en el obrar, sino según que efectivamente.

Y cuando se insta que a aquella operación intrínsecamente está anexa la malicia y no puede hacerse sin ella por la causa creada: Se responde que aquella malicia está anexa a aquel acto no absolutamente según que es entidad, sino según que se origina de tal principio, a saber de la criatura¹⁸ deficiente. A aquello, en efecto, que es positivo y entitativo en tal moción en cuanto es entidad no se sigue el defecto, sino a la entidad como disminuida y que menos tiene de plenitud de ser. Y así la premoción o el concurso a la entidad, y no a la disminución o al modo de faltar de la entidad, de ningún modo, ni por accidente, es causa del defecto, pues más bien tiende a lo opuesto y es causa de que aquella malicia no corrompa todo el bien, sino que algo de bondad y de entidad se deje en el acto.

Y a la instancia de la causa moral se responde que, aunque la causa física influya más vehementemente e íntimamente que la causa moral, que es extrínseca, con todo el modo de obrar de la causa física es más precisivo respecto del efecto que la causa moral, porque la causa física obra con una acción fundada en la actividad del agente, y cuanto más superior es el agente, tanto la actividad es mayor y más pura de potencialidad y de defecto. Y así su acción no atinge sino aquello que en el efecto participa de actualidad y se aparta del defecto, porque su razón formal de obrar, sub qua precisamente puede obrar, solo es la actividad, y no el defecto. En cambio la causa moral no influye con su actividad, sino proponiendo el objeto, y así no más puede precisarse del defecto seguido en la operación de lo que se precise el objeto mismo, el cual, como incluya deformidad y no se precise de ella, el que mueve mediante el objeto tampoco se precisa de la deformidad. Y de aquí es patente cómo empieza Dios a mover a aquel acto. No, en efecto, premueve excitando y proponiendo el objeto, aunque a la entidad de la excitación concurra. Y de modo semejante empieza a mover a aquello que es de entidad, bajo la razón de efecto, y¹⁹ de este modo también hace de no queriente queriente cuanto a la entidad, de ningún modo empero bajo la razón de defecto, aunque aquel se siga del modo de obrar de la criatura misma. Ni Dios está tenido a evitar aquel concurso, sino que más bien como provisión universal debe dejar las causas según sus naturalezas, y dar lugar a aquella entidad de tal acto que se debe en el universo a la acción defectible. Ni peca la voluntad en que siga esta premoción de Dios, sino porque no la sigue del modo en que Dios mueve, a saber precisamente aquello que es de entidad, obrando, sino de modo defectuoso y sustrayéndose de lo que es positivo y bueno en aquella entidad del acto, como la claudicación de la tibia de ningún modo es de la virtud del alma que mueve, sino de la curvatura de la tibia que no obedece a la moción de aquella virtud.

Por último puede argumentarse por los sobrenaturales, a saber cómo se distinga la gracia eficaz de la suficiente según esta premoción. Pero esto lo dejamos a los teólogos, para que el filósofo natural no especule lo sobrenatural, sino que crea.