Cursus Philosophicus Thomisticus, Prima Pars Philosophiae Naturalis

NEGÓ DURANDO in 2. dist. 1. q. 5. y dist. 37. q. 1. que Dios por concurso simultáneo obre concomitantemente con las causas segundas sus efectos. Y el fundamento es aquello que en este art. introduce la dificultad principal:

Primero, porque Dios no puede concurrir al efecto de la causa segunda, ni con la misma acción de la criatura ni con una diversa. No con la misma, porque una y la misma acción no puede proceder de dos agentes perfectos y totales, de suerte que de uno y otro dimane toda; más aún, si es la misma acción de la criatura y de Dios, ergo aquella acción en cuanto de la criatura no es efecto de Dios ni causada por Dios, porque lo mismo no puede causarse a sí. Ni puede ser acción diversa, porque así tendría un término diverso de la acción de la criatura, o si tuviera el mismo, produciría la cosa producida, y así sobraría.

El segundo fundamento es que no hay implicación abierta de que alguna criatura obre sin el concurso de Dios. Como, en efecto, comunicó a las causas segundas virtudes operativas en acto primero, para que no solo fueran instrumentos, sino causas principales, ¿por qué no pudo comunicar una virtud tan perfecta que no necesitaran el concurso de Dios? Si, empero, esto pudo, ¿de dónde consta que no lo hizo? Ni por esto se quita que Dios hasta ahora obre. Obra, en efecto, tanto aquellas cosas que produce Él solo, como las almas que crea, la gracia que otorga; tanto también las que hizo, conservándolas ahora,¹ como las cosas incorruptibles.

El último fundamento se toma de algunas acciones que no pueden ser inmediatamente de Dios, como v. g. las acciones pecaminosas, en cuanto tales no son de Dios. De modo semejante las acciones vitales y libres bajo aquella formalidad de vida y de libertad no son de Dios, porque no se denominan vitales sino según que son de un principio intrínseco y próximo. Más aún, las generaciones y mutaciones bajo aquel modo por el que son de la criatura no son de Dios; ergo al menos cuanto a aquel modo algo no necesita el concurso de Dios. Finalmente, las causalidades de la causa formal y de la material no son de Dios, de otro modo se diría que Dios causa formalmente o materialmente, lo cual le repugna. Ergo no toda causalidad es de Dios; ¿por qué, pues, toda acción?

NO OBSTANTE, es sentencia cierta y concorde de teólogos y filósofos que las causas segundas necesitan el concurso simultáneo de la causa primera en orden a todos sus efectos, además de la dependencia misma de tal causa en el ser respecto de la causa superior.

Y esto consta tanto por autoridad cuanto por razón: Por AUTORIDAD ciertamente, pues lo testifica abiertamente la Escritura, como cuando se dice Isai. 62.²³: «Todas nuestras obras las has obrado en nosotros, Señor», e Ioan. 15.⁴: «Sin mí nada podéis hacer», y Act. 17.⁵: «En Él, en efecto, vivimos y nos movemos y somos», y Philipp. 2.⁶: «Dios es, en efecto, el que obra en nosotros el querer y el perfeccionar etc.».

Por RAZÓN también consta, porque todo ente, de cualquier modo que sea, es participado y derivado de Dios. Pero el efecto mismo y la acción son ciertos entes creados; ergo son participados de Dios; ergo nuestra acción y el efecto de aquella también deben proceder de Dios; necesita, pues, la causa creada en cualquier efecto el concurso simultáneo de Dios, el cual más se requiere por el efecto, que es ente participado de Dios, que por la causalidad misma de la causa segunda. Y signo de esto es también que, si Dios suspende el concurso, el efecto no será, puesto que no puede algo tener ser si Dios no lo comunica; de otro modo no podría Dios aniquilar algún efecto de una causa creada. La aniquilación, empero, no se hace sino por suspensión del concurso; ergo si los efectos no necesitan el concurso de Dios, no son aniquilables por su suspensión. Y de allí es que aquel concurso divino debe identificarse con el concurso de la causa creada, porque tienden al mismo término, puesto que el efecto mismo, que es del concurso de la causa creada, depende también del concurso de Dios, porque por su suspensión puede desistir. Ergo es preciso que en el mismo término convengan uno y otro concurso, y esto es identificarse por razón del mismo término que producen.

Al primer fundamento de Durando decimos con el D. Tomás 1. p. q. 105. art. 5. ad 2. que una acción no procede de dos agentes de un solo orden; pero nada prohíbe que una y la misma acción proceda del primer agente y del segundo. Esto, con todo, es lo que difícilmente se percibe: cómo aquella acción pueda proceder elicitivamente de aquel doble principio, pues no puede ser de Dios sino como efecto que tiene el ser del mismo Dios, no como la razón misma de obrar. Si, empero, es efecto, ergo es efectuado por alguna acción y así no se identifica con aquella, y ulteriormente a la acción se dará acción, puesto que la acción de la criatura es efecto de la acción de Dios. Si, empero, se dijera que aquella acción de la criatura no es efecto de Dios, sino acción o razón de obrar, no aparece cómo aquella acción dimane inmediatamente de Dios como acción y no como efecto; nada, en efecto, dimanada de Dios sino como efecto, y no como acción, como determina el D. Tomás 1. p. q. 25. art. 5., pues la acción de Dios, según que se distingue del efecto ad extra, es la substancia de Dios.

Por lo cual ha de decirse que aquella acción de la criatura se dice también concurso de Dios respecto del efecto en el que influye. Pero este influjo, como sea temporal y no desde la eternidad en Dios, no constituye formalmente intrínsecamente a Dios agente, porque no se ha como actualidad de Él, sino como efecto. Y no es inconveniente que una acción temporal sea efecto de una acción eterna, aunque a la acción temporal y creada no se dé otra acción también temporal y creada, por esto de que dimanada inmediatamente del agente. Bien, con todo, esta acción temporal supone la acción eterna, que es raíz de todas las acciones y efectos y de cualquier entidad. Y así la acción de la criatura como acción es cierta participación y efecto de la acción divina, y así no repugna que aquella acción sea efecto respecto de la acción divina, y que sea acción y no efecto respecto de la potencia creada.

Cuando, pues, se dice que aquella acción ya no se diría la misma que el concurso de Dios, respondemos que es la misma que el concurso de Dios ad extra, que es efecto y participación divina, aunque se distinga de la acción increada y eterna de Dios, de la cual es participación y efecto ad extra. Y a tal acción o concurso se da acción, como se ha dicho, no ciertamente acción temporal, sino acción increada y eterna, como arriba q. 14. art. 4.⁷ dijimos de la acción de parte del agente y de parte del efecto. Y así como la forma substancial obra el efecto no por un concurso distinto del concurso de su virtud, se dice con todo concurso de la forma o del alma más general, porque se extiende a más efectos y virtudes, así Dios se ha con todo el universo y la colección de las criaturas, con las que concurre con el mismo concurso con que las criaturas mismas, y con todo, porque Dios se extiende a todas y no se restringe a esta sola como la virtud determinada de la criatura, el concurso de Dios se dice general. De donde dice el D. Tomás 3. Contra Gent. cap. 70. «que así como no es inconveniente que una acción proceda del agente y de su virtud, así no es inconveniente que se produzca el mismo efecto por el agente inferior y por Dios, por uno y otro inmediatamente, aunque de uno y otro modo».

PERO INQUIRIRÁS si este concurso simultáneo de Dios es parcial a la vez con el concurso de la causa creada, de suerte que algo corresponda al concurso de Dios, otra cosa a la acción de la criatura. Y de modo semejante, si estos concursos se adecuán del todo entre sí, de suerte que uno no se extienda más que el otro. Vemos, en efecto, que la acción creada puede cesar producido el efecto mismo; la acción, empero, divina no cesa, porque conserva el efecto sin la causa creada. Que si así es, ergo no es una acción única e indivisa, puesto que, cesando una, no cesa la otra. Si, empero, se embebe totalmente y se adequa el concurso simultáneo a la acción de la causa segunda, ergo aquel concurso y acción divina por sí sola no podía producir todo el efecto, sino solo parcialmente y dependientemente de la causa creada, lo cual es que Dios concurra parcialmente y no como causa total. Ni puede explicarse qué corresponda a tal acción según que es del concurso de Dios y según que es de la criatura.

SE RESPONDE que el P. Suárez disp. 22. Metaph. dice dos cosas: Una sect. 1. n. 23., que el concurso de Dios y de la criatura puede decirse parcial no de parte del efecto, como si una parte del efecto se hiciera por uno y otra parte por otro, sino parcialmente de parte de la causa, en cuanto ninguna de las dos causalidades tiene todo el concurso, sino que de una y otra se integra. Lo segundo es sect. 4. n. 8. y 9., que Dios en este concurso de tal modo se acomoda que aquel concurso no podría por sí solo producir el efecto, sino con la causa creada. Más abiertamente enseña Molina que Dios y la criatura se han como causas parciales, como dos que tiran de una nave o de una piedra. De lo cual puede verse 1. p. q. 23. art. 4. y 5. disp. 1. membr. 6. y in Concordia ad art. 13. q. 14. 1. p. disp. 25.–27. incl. y en otras. Lo cual parece seguir Martínez 2. Phys. q. 4. en los consectarios, donde dice que el concurso de la causa segunda de ningún modo pende del concurso de la primera, porque son lo mismo, y que con todo puede decirse rectamente que Dios de algún modo depende de la criatura en el obrar, no ciertamente con dependencia rigurosa, sino en cuanto limita su concurso a la criatura y el concurso de Dios depende del concurso de la criatura.

NO OBSTANTE, ninguna parcialidad ha de ponerse en el concurso divino, ni de parte del efecto ni de parte de la causa o de la acción. No de parte del efecto, porque si una parte del efecto se hiciera por Dios y otra parte por la criatura, de suerte que esta segunda parte no fuera de Dios, no toda razón de ente creado sería de Dios, lo cual repugna. No de parte de la causa, porque así en la acción misma y en el modo de obrar de Dios se daría alguna limitación y dependencia, en cuanto aquella acción de Dios no puede de hecho obrar sino dependientemente del concurso de otra causa. Y se explica la implicación en esto, porque la causalidad divina es causalidad de la causa universalísima, que atinge a todo lo que hay en el efecto, pues todo es por participación de aquella. Ergo repugna que de parte de la causa aquel concurso sea parcial, y mucho menos dependiente de otro concurso de la causa segunda, puesto que por su universalidad debe atingir todo aquello que atinge la causa segunda misma. Ergo de parte de la causa y del modo de causar universalísimo repugna que sea parcial;⁸ así, en efecto, es menos universal, porque atinge el efecto parcialmente y dependientemente, cuando con todo por su universalidad la causa segunda depende de ella y se le sujeta, no al contrario. Y aunque no produzca sin aquella, con todo, porque esto mismo no es por indigencia de la causa primera, sino por abundancia y participación de ella, por eso esto no es obrar parcialmente y⁹ dependientemente de la causa segunda, sino que la causa segunda de Dios. De donde por suspensión de tal concurso, con el que Dios continúa el ser del efecto, se aniquilará; no es, pues, parcial, también según que procede de la causa, sino que procede al modo total.

Por lo cual ha de decirse que el concurso simultáneo se identifica con la acción creada, pero no se adequa a ella, como el ente se identifica con lo verdadero, pero no se adequa a ello, pues se identifica también con lo bueno; y el cuerpo se identifica con un modo, v. g. la sesión, pero no se adequa a ella, pues se identifica también con otros modos y puede perderlos. Así, aunque de parte de la cosa que ha de hacerse el concurso de Dios se determine por el concurso de la causa creada a obrar tal efecto, pues también puede otros, con todo de parte del modo de obrar universal e ilimitado no se adequa a la causalidad creada misma, ya porque sin el concurso creado puede producir la cosa, ya porque, cesando la acción creada, permanece el concurso divino conservando la cosa producida totalmente,¹⁰ puesto que por su suspensión desistirá totalmente. Lo cual más evidentemente aparece en el concurso con el instrumento; cesa, en efecto, de obrar el instrumento que produce la gracia, y no cesa la acción de Dios que la conserva. Se dice, empero, que cuando Dios produce Él solo el efecto, produce de modo más especial, no porque produzca con mayor concurso, sino porque de modo más extraordinario, a saber impidiendo la causa creada o no concurriendo con ella.

Al segundo fundamento se responde que implica que alguna criatura obre sin el concurso de la causa primera. Como, en efecto, es contra la razón de ente creado que en el ser no sea participado y dependiente de Dios, así repugna que la causa creada en el causar no sea dependiente de Dios. Y así esto no puede comunicarse a la causa creada por la limitación de aquella; y así implica no depender del concurso divino cuando se produce, como repugna no ser criatura siendo efecto creado, como se ha mostrado.

Al último se responde ante todo que todas aquellas acciones que no son deficientes o pecaminosas, todo lo positivo que tienen lo participan de Dios, de otro modo empero que de las criaturas, no porque el modo mismo de proceder de las criaturas no sea también de Dios, pues es algo de entidad, sino porque aquel modo es de Dios como efecto participado de Él, no como razón sub qua se participa. Y así es de Dios como quod o como algo participado, no como quo o como razón sub qua se participa de Dios, porque de Dios desciende bajo el modo universalísimo de causa primera, no bajo aquel particular y limitado por el que es de la criatura. Y así la vitalidad, la libertad y lo restante que allí se enumera son de Dios como algo hecho y participado de Él, no con aquel modo inferior y particular por el que son de la causa próxima, de donde reciben la denominación de vital y de libre, sino con el modo universalísimo e ilimitado por el que de Dios se hacen todas las cosas, también aquel modo particular y limitado, como también se dice que las cosas acontecen contingentemente, cuya contingencia es de Dios, no empero contingentemente. El acto, empero, pecaminoso también además de esto, aunque en lo que tiene de positivo y entitativo dependa y se participe de Dios, con todo cuanto a lo que tiene de deficiencia y de privación, y en cuanto la funda, no es de Dios.

A aquello, empero, que se dice de la causalidad material y formal, se responde que también Dios concurre a estas causalidades, porque son algo real y participado de Él, de lo cual el D. Tomás en el libro de causis, lect. 1.¹¹ Por lo demás, es imposible que Dios concurra como causa primera material o primera formal, no solo porque no concurre a componer algún todo (esto, en efecto, es clara y manifiesta imperfección), sino también porque no concurre de aquel modo de causa material y formal, de suerte que entre sí mutuamente ejerzan las causalidades recibiendo o informando, como parece intentar Fonseca 5. Metaph. q. 12., al cual bien impugna Suárez disp. 22. Metaph. sect. 1. num. 29. Pues aunque Dios con concurso efectivo cause las causalidades mismas de la materia y de la forma, en cuanto son algo real y entitativo, con todo por modo de causa material o formal, esto es ejerciendo tales causalidades, es imposible, puesto que la causalidad de la materia es receptiva y se funda en la potencialidad del que recibe; la causalidad, empero, de la forma es su actuación, que se funda en la actualidad que apetece la potencia y le es comunicable, lo cual todo repugna al acto puro, que por la razón misma de acto puro de tal modo abstrae de toda potencialidad que ni en sí la tiene como la materia, ni se le mezcla como la forma. Cuando, empero, Dios sin sujeto sustenta los accidentes en la Eucaristía, no los sustenta con concurso material recibiéndolos, sino con concurso efectivo, por el que dependían de Dios y se conservaban en el ser; también sin sujeto se conservan por Dios, por esto de que aquello más depende de Dios que del sujeto. Ni Dios suple la causa formal por sí mismo, sino solo la razón de forma que termina, como la subsistencia y la existencia en la humanidad de Cristo,¹² o la especie inteligible como en los bienaventurados.

DE LO DICHO COLIGES cómo la acción de la causa segunda es causada por la primera o posterior a aquella, y en qué sujeto se sujeta el concurso divino. Decimos, en efecto, que la acción de la causa segunda no es causada por la acción externa de Dios, porque es una y la misma acción de la criatura y de Dios, aunque según que corresponde a Dios la acción de Dios no se identifique adecuadamente con la acción de la criatura, sino solo inadecuadamente, porque más se extiende y dura la acción de Dios ad extra que la acción de la criatura, a saber mientras dura el efecto. En cambio, respecto de la acción de Dios inmanente y eterna, que está en Él mismo, así toda acción de la criatura es causada por Él, como todo concurso de Dios ad extra, y por consiguiente se da lo anterior y lo posterior entre el acto de Dios inmanente o ad intra y el concurso y la acción de Dios ad extra, como entre la causa y el efecto.

Del sujeto, empero, del concurso divino simultáneo, si hablamos de él por la acción inmanente de Dios, está en el mismo Dios como volición suya y substancia suya; si, empero, hablamos del concurso ad extra, que es efecto de Dios, que se identifica con la acción creada misma, está en el mismo sujeto en que está la acción creada, a saber en el sujeto en que está su efecto.