Cursus Philosophicus Thomisticus, Prima Pars Philosophiae Naturalis

NEGÓ DURANDO in 2. dist. 1. q. 5. y dist. 37. q. 1. que Dios por concurso simultáneo obre concomitantemente con las causas segundas sus efectos. Y el fundamento es aquello que en este art. introduce la dificultad principal:

Primero, porque Dios no puede concurrir al efecto de la causa segunda, ni con la misma acción de la criatura ni con una diversa. No con la misma, porque una y la misma acción no puede proceder de dos agentes perfectos y totales, de suerte que de uno y otro dimane toda; más aún, si es la misma acción de la criatura y de Dios, ergo aquella acción en cuanto de la criatura no es efecto de Dios ni causada por Dios, porque lo mismo no puede causarse a sí. Ni puede ser acción diversa, porque así tendría un término diverso de la acción de la criatura, o si tuviera el mismo, produciría la cosa producida, y así sobraría.

El segundo fundamento es que no hay implicación abierta de que alguna criatura obre sin el concurso de Dios. Como, en efecto, comunicó a las causas segundas virtudes operativas en acto primero, para que no solo fueran instrumentos, sino causas principales, ¿por qué no pudo comunicar una virtud tan perfecta que no necesitaran el concurso de Dios? Si, empero, esto pudo, ¿de dónde consta que no lo hizo? Ni por esto se quita que Dios hasta ahora obre. Obra, en efecto, tanto aquellas cosas que produce Él solo, como las almas que crea, la gracia que otorga; tanto también las que hizo, conservándolas ahora,¹ como las cosas incorruptibles.

El último fundamento se toma de algunas acciones que no pueden ser inmediatamente de Dios, como v. g. las acciones pecaminosas, en cuanto tales no son de Dios. De modo semejante las acciones vitales y libres bajo aquella formalidad de vida y de libertad no son de Dios, porque no se denominan vitales sino según que son de un principio intrínseco y próximo. Más aún, las generaciones y mutaciones bajo aquel modo por el que son de la criatura no son de Dios; ergo al menos cuanto a aquel modo algo no necesita el concurso de Dios. Finalmente, las causalidades de la causa formal y de la material no son de Dios, de otro modo se diría que Dios causa formalmente o materialmente, lo cual le repugna. Ergo no toda causalidad es de Dios; ¿por qué, pues, toda acción?

NO OBSTANTE, es sentencia cierta y concorde de teólogos y filósofos que las causas segundas necesitan el concurso simultáneo de la causa primera en orden a todos sus efectos, además de la dependencia misma de tal causa en el ser respecto de la causa superior.

Y esto consta tanto por autoridad cuanto por razón: Por AUTORIDAD ciertamente, pues lo testifica abiertamente la Escritura, como cuando se dice Isai. 62.²³: «Todas nuestras obras las has obrado en nosotros, Señor», e Ioan. 15.⁴: «Sin mí nada podéis hacer», y Act. 17.⁵: «En Él, en efecto, vivimos y nos movemos y somos», y Philipp. 2.⁶: «Dios es, en efecto, el que obra en nosotros el querer y el perfeccionar etc.».

Por RAZÓN también consta, porque todo ente, de cualquier modo que sea, es participado y derivado de Dios. Pero el efecto mismo y la acción son ciertos entes creados; ergo son participados de Dios; ergo nuestra acción y el efecto de aquella también deben proceder de Dios; necesita, pues, la causa creada en cualquier efecto el concurso simultáneo de Dios, el cual más se requiere por el efecto, que es ente participado de Dios, que por la causalidad misma de la causa segunda. Y signo de esto es también que, si Dios suspende el concurso, el efecto no será, puesto que no puede algo tener ser si Dios no lo comunica; de otro modo no podría Dios aniquilar algún efecto de una causa creada. La aniquilación, empero, no se hace sino por suspensión del concurso; ergo si los efectos no necesitan el concurso de Dios, no son aniquilables por su suspensión. Y de allí es que aquel concurso divino debe identificarse con el concurso de la causa creada, porque tienden al mismo término, puesto que el efecto mismo, que es del concurso de la causa creada, depende también del concurso de Dios, porque por su suspensión puede desistir. Ergo es preciso que en el mismo término convengan uno y otro concurso, y esto es identificarse por razón del mismo término que producen.

Al primer fundamento de Durando decimos con el D. Tomás 1. p. q. 105. art. 5. ad 2. que una acción no procede de dos agentes de un solo orden; pero nada prohíbe que una y la misma acción proceda del primer agente y del segundo. Esto, con todo, es lo que difícilmente se percibe: cómo aquella acción pueda proceder elicitivamente de aquel doble principio, pues no puede ser de Dios sino como efecto que tiene el ser del mismo Dios, no como la razón misma de obrar. Si, empero, es efecto, ergo es efectuado por alguna acción y así no se identifica con aquella, y ulteriormente a la acción se dará acción, puesto que la acción de la criatura es efecto de la acción de Dios. Si, empero, se dijera que aquella acción de la criatura no es efecto de Dios, sino acción o razón de obrar, no aparece cómo aquella acción dimane inmediatamente de Dios como acción y no como efecto; nada, en efecto, dimanada de Dios sino como efecto, y no como acción, como determina el D. Tomás 1. p. q. 25. art. 5., pues la acción de Dios, según que se distingue del efecto ad extra, es la substancia de Dios.

Por lo cual ha de decirse que aquella acción de la criatura se dice también concurso de Dios respecto del efecto en el que influye. Pero este influjo, como sea temporal y no desde la eternidad en Dios, no constituye formalmente intrínsecamente a Dios agente, porque no se ha como actualidad de Él, sino como efecto. Y no es inconveniente que una acción temporal sea efecto de una acción eterna, aunque a la acción temporal y creada no se dé otra acción también temporal y creada, por esto de que dimanada inmediatamente del agente. Bien, con todo, esta acción temporal supone la acción eterna, que es raíz de todas las acciones y efectos y de cualquier entidad. Y así la acción de la criatura como acción es cierta participación y efecto de la acción divina, y así no repugna que aquella acción sea efecto respecto de la acción divina, y que sea acción y no efecto respecto de la potencia creada.

Cuando, pues, se dice que aquella acción ya no se diría la misma que el concurso de Dios, respondemos que es la misma que el concurso de Dios ad extra, que es efecto y participación divina, aunque se distinga de la acción increada y eterna de Dios, de la cual es participación y efecto ad extra. Y a tal acción o concurso se da acción, como se ha dicho, no ciertamente acción temporal, sino acción increada y eterna, como arriba q. 14. art. 4.⁷ dijimos de la acción de parte del agente y de parte del efecto. Y así como la forma substancial obra el efecto no por un concurso distinto del concurso de su virtud, se dice con todo concurso de la forma o del alma más general, porque se extiende a más efectos y virtudes, así Dios se ha con todo el universo y la colección de las criaturas, con las que concurre con el mismo concurso con que las criaturas mismas, y con todo, porque Dios se extiende a todas y no se restringe a esta sola como la virtud determinada de la criatura, el concurso de Dios se dice general. De donde dice el D. Tomás 3. Contra Gent. cap. 70. «que así como no es inconveniente que una acción proceda del agente y de su virtud, así no es inconveniente que se produzca el mismo efecto por el agente inferior y por Dios, por uno y otro inmediatamente, aunque de uno y otro modo».

PERO INQUIRIRÁS si este concurso simultáneo de Dios es parcial a la vez con el concurso de la causa creada, de suerte que algo corresponda al concurso de Dios, otra cosa a la acción de la criatura. Y de modo semejante, si estos concursos se adecuán del todo entre sí, de suerte que uno no se extienda más que el otro. Vemos, en efecto, que la acción creada puede cesar producido el efecto mismo; la acción, empero, divina no cesa, porque conserva el efecto sin la causa creada. Que si así es, ergo no es una acción única e indivisa, puesto que, cesando una, no cesa la otra. Si, empero, se embebe totalmente y se adequa el concurso simultáneo a la acción de la causa segunda, ergo aquel concurso y acción divina por sí sola no podía producir todo el efecto, sino solo parcialmente y dependientemente de la causa creada, lo cual es que Dios concurra parcialmente y no como causa total. Ni puede explicarse qué corresponda a tal acción según que es del concurso de Dios y según que es de la criatura.

SE RESPONDE que el P. Suárez disp. 22. Metaph. dice dos cosas: Una sect. 1. n. 23., que el concurso de Dios y de la criatura puede decirse parcial no de parte del efecto, como si una parte del efecto se hiciera por uno y otra parte por otro, sino parcialmente de parte de la causa, en cuanto ninguna de las dos causalidades tiene todo el concurso, sino que de una y otra se integra. Lo segundo es sect. 4. n. 8. y 9., que Dios en este concurso de tal modo se acomoda que aquel concurso no podría por sí solo producir el efecto, sino con la causa creada. Más abiertamente enseña Molina que Dios y la criatura se han como causas parciales, como dos que tiran de una nave o de una piedra. De lo cual puede verse 1. p. q. 23. art. 4. y 5. disp. 1. membr. 6. y in Concordia ad art. 13. q. 14. 1. p. disp. 25.–27. incl. y en otras. Lo cual parece seguir Martínez 2. Phys. q. 4. en los consectarios, donde dice que el concurso de la causa segunda de ningún modo pende del concurso de la primera, porque son lo mismo, y que con todo puede decirse rectamente que Dios de algún modo depende de la criatura en el obrar, no ciertamente con dependencia rigurosa, sino en cuanto limita su concurso a la criatura y el concurso de Dios depende del concurso de la criatura.

NO OBSTANTE, ninguna parcialidad ha de ponerse en el concurso divino, ni de parte del efecto ni de parte de la causa o de la acción. No de parte del efecto, porque si una parte del efecto se hiciera por Dios y otra parte por la criatura, de suerte que esta segunda parte no fuera de Dios, no toda razón de ente creado sería de Dios, lo cual repugna. No de parte de la causa, porque así en la acción misma y en el modo de obrar de Dios se daría alguna limitación y dependencia, en cuanto aquella acción de Dios no puede de hecho obrar sino dependientemente del concurso de otra causa. Y se explica la implicación en esto, porque la causalidad divina es causalidad de la causa universalísima, que atinge a todo lo que hay en el efecto, pues todo es por participación de aquella. Ergo repugna que de parte de la causa aquel concurso sea parcial, y mucho menos dependiente de otro concurso de la causa segunda, puesto que por su universalidad debe atingir todo aquello que atinge la causa segunda misma. Ergo de parte de la causa y del modo de causar universalísimo repugna que sea parcial;⁸ así, en efecto, es menos universal, porque atinge el efecto parcialmente y dependientemente, cuando con todo por su universalidad la causa segunda depende de ella y se le sujeta, no al contrario. Y aunque no produzca sin aquella, con todo, porque esto mismo no es por indigencia de la causa primera, sino por abundancia y participación de ella, por eso esto no es obrar parcialmente y⁹ dependientemente de la causa segunda, sino que la causa segunda de Dios. De donde por suspensión de tal concurso, con el que Dios continúa el ser del efecto, se aniquilará; no es, pues, parcial, también según que procede de la causa, sino que procede al modo total.

Por lo cual ha de decirse que el concurso simultáneo se identifica con la acción creada, pero no se adequa a ella, como el ente se identifica con lo verdadero, pero no se adequa a ello, pues se identifica también con lo bueno; y el cuerpo se identifica con un modo, v. g. la sesión, pero no se adequa a ella, pues se identifica también con otros modos y puede perderlos. Así, aunque de parte de la cosa que ha de hacerse el concurso de Dios se determine por el concurso de la causa creada a obrar tal efecto, pues también puede otros, con todo de parte del modo de obrar universal e ilimitado no se adequa a la causalidad creada misma, ya porque sin el concurso creado puede producir la cosa, ya porque, cesando la acción creada, permanece el concurso divino conservando la cosa producida totalmente,¹⁰ puesto que por su suspensión desistirá totalmente. Lo cual más evidentemente aparece en el concurso con el instrumento; cesa, en efecto, de obrar el instrumento que produce la gracia, y no cesa la acción de Dios que la conserva. Se dice, empero, que cuando Dios produce Él solo el efecto, produce de modo más especial, no porque produzca con mayor concurso, sino porque de modo más extraordinario, a saber impidiendo la causa creada o no concurriendo con ella.

Al segundo fundamento se responde que implica que alguna criatura obre sin el concurso de la causa primera. Como, en efecto, es contra la razón de ente creado que en el ser no sea participado y dependiente de Dios, así repugna que la causa creada en el causar no sea dependiente de Dios. Y así esto no puede comunicarse a la causa creada por la limitación de aquella; y así implica no depender del concurso divino cuando se produce, como repugna no ser criatura siendo efecto creado, como se ha mostrado.

Al último se responde ante todo que todas aquellas acciones que no son deficientes o pecaminosas, todo lo positivo que tienen lo participan de Dios, de otro modo empero que de las criaturas, no porque el modo mismo de proceder de las criaturas no sea también de Dios, pues es algo de entidad, sino porque aquel modo es de Dios como efecto participado de Él, no como razón sub qua se participa. Y así es de Dios como quod o como algo participado, no como quo o como razón sub qua se participa de Dios, porque de Dios desciende bajo el modo universalísimo de causa primera, no bajo aquel particular y limitado por el que es de la criatura. Y así la vitalidad, la libertad y lo restante que allí se enumera son de Dios como algo hecho y participado de Él, no con aquel modo inferior y particular por el que son de la causa próxima, de donde reciben la denominación de vital y de libre, sino con el modo universalísimo e ilimitado por el que de Dios se hacen todas las cosas, también aquel modo particular y limitado, como también se dice que las cosas acontecen contingentemente, cuya contingencia es de Dios, no empero contingentemente. El acto, empero, pecaminoso también además de esto, aunque en lo que tiene de positivo y entitativo dependa y se participe de Dios, con todo cuanto a lo que tiene de deficiencia y de privación, y en cuanto la funda, no es de Dios.

A aquello, empero, que se dice de la causalidad material y formal, se responde que también Dios concurre a estas causalidades, porque son algo real y participado de Él, de lo cual el D. Tomás en el libro de causis, lect. 1.¹¹ Por lo demás, es imposible que Dios concurra como causa primera material o primera formal, no solo porque no concurre a componer algún todo (esto, en efecto, es clara y manifiesta imperfección), sino también porque no concurre de aquel modo de causa material y formal, de suerte que entre sí mutuamente ejerzan las causalidades recibiendo o informando, como parece intentar Fonseca 5. Metaph. q. 12., al cual bien impugna Suárez disp. 22. Metaph. sect. 1. num. 29. Pues aunque Dios con concurso efectivo cause las causalidades mismas de la materia y de la forma, en cuanto son algo real y entitativo, con todo por modo de causa material o formal, esto es ejerciendo tales causalidades, es imposible, puesto que la causalidad de la materia es receptiva y se funda en la potencialidad del que recibe; la causalidad, empero, de la forma es su actuación, que se funda en la actualidad que apetece la potencia y le es comunicable, lo cual todo repugna al acto puro, que por la razón misma de acto puro de tal modo abstrae de toda potencialidad que ni en sí la tiene como la materia, ni se le mezcla como la forma. Cuando, empero, Dios sin sujeto sustenta los accidentes en la Eucaristía, no los sustenta con concurso material recibiéndolos, sino con concurso efectivo, por el que dependían de Dios y se conservaban en el ser; también sin sujeto se conservan por Dios, por esto de que aquello más depende de Dios que del sujeto. Ni Dios suple la causa formal por sí mismo, sino solo la razón de forma que termina, como la subsistencia y la existencia en la humanidad de Cristo,¹² o la especie inteligible como en los bienaventurados.

DE LO DICHO COLIGES cómo la acción de la causa segunda es causada por la primera o posterior a aquella, y en qué sujeto se sujeta el concurso divino. Decimos, en efecto, que la acción de la causa segunda no es causada por la acción externa de Dios, porque es una y la misma acción de la criatura y de Dios, aunque según que corresponde a Dios la acción de Dios no se identifique adecuadamente con la acción de la criatura, sino solo inadecuadamente, porque más se extiende y dura la acción de Dios ad extra que la acción de la criatura, a saber mientras dura el efecto. En cambio, respecto de la acción de Dios inmanente y eterna, que está en Él mismo, así toda acción de la criatura es causada por Él, como todo concurso de Dios ad extra, y por consiguiente se da lo anterior y lo posterior entre el acto de Dios inmanente o ad intra y el concurso y la acción de Dios ad extra, como entre la causa y el efecto.

Del sujeto, empero, del concurso divino simultáneo, si hablamos de él por la acción inmanente de Dios, está en el mismo Dios como volición suya y substancia suya; si, empero, hablamos del concurso ad extra, que es efecto de Dios, que se identifica con la acción creada misma, está en el mismo sujeto en que está la acción creada, a saber en el sujeto en que está su efecto.

Con el NOMBRE de concurso físico no inteligimos un concurso que solo atañe al ente natural y móvil, ni, como pensó Suárez libro 3. de Auxiliis cap. 7., un concurso que coarta a uno, de suerte que bajo él la causa creada pierda la potencia a lo otro. Sino que con el nombre de concurso físico inteligimos dos cosas: Primero, una moción no metafórica ni fingida ni solo moral, cual se hace por persuasión o proposición del objeto, sino aquella que se hace según actividad real, en cuyo sentido se toma esta voz física o natural en los santos Padres, como consta en S. Cirilo en la defensa del tercer anatematismo contra Nestorio y se tiene en el Concilio Efesino in 4. appendice 5. tomi cap. 1.¹ Segundo inteligimos con el nombre de tal concurso aquel que de ningún modo inmuta el modo de obrar de la causa inferior, ya sea modo de obrar indiferentemente ya necesariamente, sino que lo conserva, y solo quita la indeterminación y la suspensión para obrar.

Y sin advertirlo el P. Suárez libro 1. de Auxiliis cap. 11. n. 3. al fin dijo que de ningún modo se halla en el D. Tomás que la causa primera determine a las segundas a todas sus acciones, y mucho menos se halla en el D. Tomás mención de la predeterminación física. Lo opuesto, con todo, consta evidentemente. Dice, en efecto, el D. Tomás 2. Phys. lect. 8.² sobre el texto 48.,³ «que así como la potencia motiva, que es a uno y otro, no sale al acto sino que por la potencia apetitiva se determine a uno, así nada que es a uno y otro sale al acto sino que por algo se determine a uno, porque aquello que es a uno y otro es como ente en potencia; la potencia, empero, no es principio de obrar, sino solo el acto. De donde de lo que es a uno y otro nada se sigue sino por algo otro que determina a uno». Consta,⁴ empero, que todas las causas creadas son a uno y otro, al menos cuanto a varias acciones individuaes, aunque estén determinadas cuanto a la especie. El cual lugar es manifestísimo por este concurso previo que determina a la causa para que obre. Y lo mismo confirma el Santo Doctor 1. p. q. 19. art. 3. ad 5.; donde dice «que la causa que de suyo es contingente es preciso que sea determinada por alguno exterior al efecto»; donde habla de la determinación de la causa antes del efecto mismo, que con un nombre se llama predeterminación. Y así la llama S. Dionisio 5. cap. de Divinis Nominibus⁵ y allí Santo Tomás lect. 3.,⁶ donde dice «que la voluntad divina es predeterminativa y efectiva de los existentes». Y finalmente puede verse Santo Tomás in q. 3. de Potentia art. 7. ad 7.,⁷ donde además de la forma y la virtud conferidas a las cosas naturales dice «que algo por modo de moción incompleta y al modo de un ser intencional se sobreañade por Dios a la causa misma para que obre». El cual lugar es tan expreso que el P. Suárez en el lugar citado n. 6. no halló qué responder a él, sino que el D. Tomás tácitamente retractó la sentencia, porque omitió en otros lugares esta moción que en este lugar puso, como si esto fuera retractar la sentencia, no explicarla en todos los lugares; además de que in 1. 2. q. 110. art. 2. dice el D. Tomás que por Dios que mueve se hace algo en el alma por modo de movimiento, aunque no por modo de cualidad para querer o obrar.

Como, pues, conste en el D. Tomás y en los autores aprobados qué se inteligia con el nombre de predeterminación y de concurso previo, resta ver si así es que se da y se requiere para toda acción de la causa creada. Y ciertamente hablando en general está comunísimamente recibido en el Filósofo que la causa segunda no obra sino como movida y aplicada por la primera a obrar. De lo cual puede verse el D. Tomás 1. p. q. 105. art. 5. y 1. 2. q. 67. art. 1. ad 3. y q. 109. art. 1., 3. Contra Gent. cap. 67. y en otras partes a menudo. Y que este movimiento por el que la causa segunda es movida deba en la causa misma anteceder a la acción del efecto, puesto que es movida para que obre, también lo tradita abiertísimamente Escoto in 1. dist. 2. q. 2. § Ostenso⁸ y dist. 8. q. 5. § Ad argumenta.⁹

TODA LA DIFICULTAD consiste en explicar esta moción previa, para que la causa misma se diga movida por Dios y aplicada a obrar. Acerca de lo cual hay máxima variedad y concertación de autores, cuyas SENTENCIAS, con todo, pueden reducirse a tres capítulos principales:

La primera estima que no se da otro concurso o moción distinta del concurso simultáneo, el cual se dice ser moción de la causa inferior según cierta prioridad virtual, en cuanto aquel concurso es superior y más digno, y del que depende el concurso de la causa inferior. Y por razón de esta dependencia y prioridad se dice que la causa segunda es determinada y aplicada o premocida por la primera, no empero que se requiera un concurso distinto que imprima algo a la causa misma, por el que se actúe y se complete para obrar, sino acaso que necesite alguna virtud que por Dios o por otra causa haya de conferírsele, porque de suyo no tiene virtud suficiente. Así puede verse en el P. Suárez disp. 22. Metaph. sect. 2., sobre todo desde el n. 48., Fonseca 5. Metaph. cap. 2. q. 9. sect. 2., Molina in Concord. q. 14. art. 13. disp. 26., Belarmino libro 1. de Gratia et Libero Arbitrio cap. 15. y 16. y Lorca 1. 2. sect. 4. disp. 35. y sect. 6. disp. 20., Cabero en el presente, Martínez y otros.

La segunda sentencia es la escuela de Escoto, que simplemente admite la premoción en la causa creada antecedente al concurso simultáneo, no empero que constituya algo físicamente impreso por tal moción en la causa creada, sino que Dios por sola la eficacia de su decreto, como por cierta simpatía e imperio moral, mueve las causas segundas, como el alma mueve la mano, servada esta sola diferencia: que a la causa libre la mueve mediante el conocimiento, a las restantes causas empero con moción inmediata. Así puede verse en Fuente 2. Phys. q. 5. diffic. 3. art. 3.

La tercera sentencia simplemente confiesa que se da una premoción distinta del concurso simultáneo, que física y realmente pone e imprime algo en la causa inferior misma, y es complemento y aplicación a obrar, no por modo de virtud en acto primero, como se dan los hábitos, sino por modo de última determinación y aplicación del acto primero al segundo. Así comúnmente la Escuela del D. Tomás y sus discípulos, tanto más recientes cuanto antiguos. Aunque, en efecto, por la sentencia opuesta se cite por algunos a Cayetano 1. p. q. 19. art. 8.¹⁰ y a Conrado 1. 2. q. 79. art. 1., cuando dicen que la causa primera no obra con moción previa, o que la moción de Dios no precede a la voluntad cuando alguno quiere. Por lo demás, en estos lugares solo dicen contra Escoto que Dios no atinge primero en algún instante el acto mismo de la causa segunda que la causa segunda misma. Que, empero, la causa segunda sea aplicada por Dios y se conjunte al acto para que obre, lo cual atañe a la predeterminación, lo afirman los predicados autores en los mismos lugares un poco después de aquellas palabras, y Cayetano también 1. 2. q. 109. art. 2.¹¹

DIGO, PUES, PRIMERO: Las causas segundas, antecedente al influjo y a la acción con que producen los efectos, necesitan alguna moción previa de la causa primera por la que se apliquen a obrar.

Esta conclusión se toma de los lugares del D. Tomás citados arriba.¹² La RAZÓN, EMPERO, Y EL FUNDAMENTO se toman de dos cosas: Primero, de la indeterminación de la causa segunda; segundo, de su potencialidad para obrar.

Y lo primero consta por esto de que las causas segundas pueden producir diversos efectos, o¹³ diversos en especie como las potencias cognoscitivas y volitivas, o al menos diversos en individuo como cualesquiera virtudes activas. Ni, en efecto, se da alguna virtud creada permanente solo para una acción y efecto; de otro modo, producido aquel, se evanescería la virtud como ya ociosa, y así solo se habría por modo de transeúnte como la virtud del instrumento y cualquier moción a un solo acto. Más aún, en esto principalmente difiere este concurso previo o auxilio que mueve eficazmente de aquello que solo da suficiencia y virtud: que lo suficiente no solo mira un acto en individuo, sino la especie del acto para el que da la virtud; lo eficaz, empero, mira la determinación en individuo. Toda causa creada, pues, de suyo está indeterminada a diversas acciones y efectos en individuo.

Lo segundo, empero, consta porque la causa segunda de tal modo está en potencia para obrar que necesita mudarse en sí para que de hecho obre, puesto que no siempre obra en acto. Ergo es necesario que, para que obre, se haya de otro modo; si, en efecto, se ha del mismo modo que antes, permanecerá operante en potencia, porque antes era operante en potencia. Ni puede mudarse por la operación misma, porque se muda para que obre; y la operación no muda al agente activamente, sino a lo paciente, como se prueba in 3. Phys.¹⁴ Y es manifiesto, porque la operación no sale de alguno sino según que está en acto; cada uno, en efecto, obra según que está en acto y padece según que está en potencia. Ergo¹⁵ si antes estaba en potencia, no podrá en virtud de aquello obrar, sino que primero se reduzca al acto aquella potencialidad y así se mude. Consta, empero, que en cuanto obra el agente no es mudado por su operación efectivamente; así, en efecto, padecería en cuanto operante. Ergo si se muda, es antecedente a la acción.

DE CUYOS PRINCIPIOS SE DEDUCE que es necesaria alguna moción previa en toda causa creada antecedente a su acción y al concurso simultáneo de Dios, porque toda causa creada necesita alguna mutación para esto, que obre, porque está indeterminada a esta o aquella acción en singular, y está en potencia para obrar, pues no siempre está de hecho operante. Ergo necesita ser reducida al acto y determinada por alguna causa, puesto que de una causa existente en potencia e indeterminada no sale un efecto en acto y determinado. Pero no puede determinarse e inmutarse por sí misma, ni por otra causa creada, ni por el concurso simultáneo de Dios; ergo por alguna moción previa.

No por sí misma, porque está en potencia para obrar e indeterminada; ergo no puede reducirse a sí de la potencia al acto, porque así debería suponerse en acto determinante; cada uno, en efecto, se reduce de la potencia al acto por algún acto. Y si se supone estar en acto para moverse a sí, de nuevo este acto no es primeramente movente de sí, sino movido por otro; de otro modo sería movente no movido, que es Dios.

Ni por la operación misma a la que es movida puede reducirse de la potencia al acto, porque esta operación es aquello a lo que la causa misma necesita ser determinada y aplicada; ergo implica que por ella misma se aplique y se mueva a sí.

Ni puede hacerse esta aplicación y moción por otra causa creada, porque aunque se requieran varias condiciones procedentes de causas creadas para que se determine alguna causa, con todo todas aquellas causas, como sean creadas, están también en potencia para obrar y necesitan semejante aplicación y moción. Y como no hay proceso hasta el infinito, es preciso que al fin por Dios se haga esta moción y aplicación, y como se hace en aquellas causas, así también en las restantes otras, porque todas igualmente se sujetan a Dios, además de que también, puestas todas aquellas condiciones, algunas causas aún permanecen indeterminadas para obrar, como las causas libres, otras no suficientemente determinadas a esta acción o efecto en número. Ergo es preciso que esta determinación al fin se reduzca a Dios, a quien atañe dar la última actualidad para obrar.

Ni basta el concurso simultáneo de Dios, en cuanto por dignidad y perfección es anterior, porque esta mayor dignidad y perfección o deja a la causa creada reducida de la potencia al acto y determinada para obrar, o no. Si no la deja, permanece la causa tan indispuesta para obrar como antes, como no quitada la potencialidad y la indeterminación. Si, empero, la deja determinada, ergo ya no es solo concurso simultáneo, sino también previo, porque tiene un efecto previo, a saber en la causa misma, moviéndola antes de la acción y del efecto. Por lo cual el concurso simultáneo, en cuanto simultáneo, como no influya sino en el efecto y se identifique con la acción de la causa creada, no más puede actuar y mover a la causa creada misma que la acción misma de la causa creada.

DIGO SEGUNDO: Esta aplicación y concurso previo deja algo físico en la causa que mueve, y no es solo asistencia extrínseca o moción moral o simpatía.

Se deduce de los lugares del D. Tomás citados arriba,¹⁶ sobre todo q. 3. de Potentia art. 7. ad 7.¹⁷ y 1. 2. q. 110. art. 2., donde dice que de la moción divina se deja un movimiento en el alma, porque el acto del movente en lo movido es movimiento. Y 1. 2. q. 79. art. 2. dice «que toda acción es causada por algo que está en acto, porque nada obra sino según que está en acto. Todo ente, empero, en acto se reduce al primer acto, a saber a Dios, como a causa, que por su esencia es acto. De donde se deja que Dios es causa de toda acción en cuanto la acción es». Donde no habla Santo Tomás del concurso simultáneo, porque este no es causa de la acción, sino lo mismo que la acción misma y solo es causa del efecto. Habla, pues, del concurso previo, que es causa de la acción creada. Pero la dependencia de la acción de aquello que está en acto no es dependencia moral o metafórica, sino física, y se funda en la reducción del ente en acto al primer acto, que es Dios, la cual reducción es física según verdadera y real causalidad y dependencia de todo ente respecto del primer ente, la cual dependencia no es moral. Ergo Santo Tomás no puede inteligirse de una causalidad moral y metafórica, sino de la física.

Y EL FUNDAMENTO ESPECIAL de esta conclusión es que, en virtud de aquella simpatía o voluntad eficaz de Dios ad intra, o resulta alguna mutación ad extra en la criatura o no. Si resulta, ergo no es mera asistencia extrínseca y simpatía moral, sino mutación real y verdadera como efecto impreso por Dios ad extra. Si no resulta alguna mutación, ergo lo intrínseco de esta causa creada permanece tan inmutado como antes, y como antes estuviera intrínsecamente en potencia e indeterminada, también después de aquella asistencia extrínseca permanecerá en la misma potencialidad e indeterminación intrínseca. Ergo de los principios intrínsecos de tal causa creada no podrá dimanar la acción, por más que se ponga aquella asistencia extrínseca. Pero no se dice que la causa creada obre sino que de su virtud y potencia intrínseca dimanada la acción, porque la virtud intrínseca misma es la que se dice obrar. Ergo si por aquella simpatía y asistencia extrínseca nada se quita de la potencialidad intrínseca, no permanece aquella causa intrínsecamente dispuesta para obrar.

Ni obsta el ejemplo de la simpatía y moción por la que la mano es movida por el alma, ya porque aún es incierto si esta moción se hace solo¹⁸ por simpatía extrínseca o por alguna impresión física; ya también porque hay razón muy dispar, porque la potencia motiva de la mano y la imperativa de la voluntad se radican en la misma alma, y así no se requiere que una influya en otra, sino que basta que el alma en una y otra. Dios, empero, es principio movente extrínseco, en el cual no inhiere la virtud creada. De donde es preciso que Él mismo influya esta moción en la causa creada, sobre todo porque esto de que la causa creada esté movida y aplicada a obrar es algo nuevo en la naturaleza de las cosas, y no por algo nuevo de parte de Dios, porque es inmutable; ergo por algo nuevo fuera de Dios y no sino en la causa creada. Ergo es preciso que aquella sea real y físicamente movida por Dios.

Ni basta el concurso simultáneo de Dios, como se ha dicho, ya porque este concurso simultáneo no mueve a la causa, sino que solo es al efecto; ya porque es lo mismo que la acción de la criatura, y así no más mueve a la criatura que la acción misma de ella, que no puede mover a la causa de la que egredie según que es agente, sino a lo paciente en que se recibe; ya finalmente porque el concurso simultáneo no subordina la causa creada a Dios, sino el efecto, y por la dependencia del efecto respecto de la causa primera se da el concurso simultáneo. Ergo en virtud de aquel no puede Dios efectuar que la causa segunda obre, sino que solo podrá impedir el efecto si no quiere dar el concurso, no empero inclinar a la causa y hacer que obre.

Y de esto más profundamente se abre la necesidad de poner este concurso previo, también para otras materias teológicas. Pues si solo la causa segunda depende de Dios por razón del concurso simultáneo, en cuanto el efecto no puede hacerse sino dependientemente de Dios, no empero porque en la causa misma Dios imprima y mueva para que obre, se sigue que, al producir este efecto, Dios debe esperar la operación de la causa segunda para querer eficazmente su efecto, y no puede por su propia virtud hacer que la causa segunda efectúe sino mediante otras causas por las que mueva e incline a tal causa, v. g. solo mediante persuasión o proposición del objeto, lo cual todo es moral y contingente, no simplemente e infaliblemente eficaz, aunque pueda impedir el efecto si quiere, suspendiendo su concurso. Lo cual puede hacerse manifiesto con un ejemplo. Sea, en efecto, el caso de que Dios quiera que Pedro elicite un acto de amor o un asenso de fe, el cual acto no puede hacerse por solo Dios, sino a la vez por la causa segunda. Si aquella causa segunda no se subordina a Dios sino por razón del efecto que ha de ejecutarse, no empero de parte de la causa misma, porque debe ser movida por Dios para que elicite el acto, ergo no podrá Dios querer aquel efecto sino esperando que la causa segunda misma quiera y coopere, si Dios diere el influjo simultáneo, porque tal influjo no está en la causa para que quiera, sino en el efecto, en el que influye a la vez con el influjo de la causa segunda misma. No tiene, pues, potestad sobre la causa segunda para que efectúe, sino sobre el efecto, si también la causa segunda efectúa. De donde, si la causa segunda misma no quiere, en vano obra aquel concurso simultáneo; más aún, no obra, pues es lo mismo que el influjo de la causa segunda misma, y así en vano se apiada Dios si nosotros no queremos, lo cual expresamente niega Agustín libro 1. ad Simplicianum q. 2.¹⁹ Y no menos se dirá que es del Dios que se apiada que del hombre que quiere y corre, lo cual como gran absurdo infiere Agustín in Enchiridio cap. 32.²⁰ «Si rectamente», dice, «se ha dicho que no es del que quiere el hombre, sino del que se apiada Dios, porque aquello no lo cumple sola la voluntad del hombre, ¿por qué no también al contrario se dice rectamente que no es del que se apiada Dios, sino del que quiere el hombre, porque aquello no lo cumple sola la misericordia de Dios?». Lo cual, con todo, como allí añade, «ningún cristiano osará decir». Los que, empero, solo ponen el concurso simultáneo, y no el previo en la causa misma, que es preparada o aplicada por Dios, no pueden decir que es solo del Dios que se apiada, sino también del hombre que quiere, a saber porque de uno y otro se hace, esto es de la voluntad del hombre y de la misericordia de Dios, y hasta que quiera el hombre no basta inclinarlo el concurso simultáneo, que se identifica con el acto mismo y no inclina a aquel a la causa misma.²¹

DIRÁS que basta sola la misericordia de Dios, no por razón de un concurso previo físico, sino moral, esto es mediante alguna cogitación que incline moralmente.

Pero en contra, ya porque en las otras causas que no obran por conocimiento esta inclinación moral no tiene lugar, y tiene lugar el argumento hecho, que Dios por su virtud no podrá inclinar a la causa, contingente v. g. o necesaria, a obrar sino mediante causas o virtud creada; ya porque aquella moción moral de suyo es falible y contingente, y no alicia sino extrínsecamente. Ergo para que mueva con certeza espera nuestra volición, y no tiene moción e inclinación cierta sino dependientemente de ella; ergo tanto da recurrir a esta moción como decir que Dios espera nuestra voluntad y en vano se apiada si nosotros no queremos, cuanto a la certeza de mover.

Sé que no faltan quienes concedan que en este concurso con el que Dios obra con la causa segunda Dios depende de algún modo de la criatura en el obrar, en este sentido: porque la acción de Dios con la que coopera a la criatura de ella de cierto depende; ergo también Dios como obrante por ella. Lo cual con palabras expresas concede Martínez Phys. q. 4. in 3. consectario y llama estólidos a los que sienten lo opuesto. Pero perdonemos a esta estolidez; escrito está, en efecto: «El que profiere contumelia es insipiente».²² Excedió, empero, aquel autor atribuyendo a la acción de Dios con la que coopera una dependencia de la criatura. Aunque, en efecto, el concurso cooperativo de Dios se identifique con la acción de la criatura, no empero como dependiente de la criatura, porque no es causado por la criatura, sino por solo Dios. No puede, empero, depender de la criatura sino que de ella de algún modo sea causado o derivado o reciba de ella el ser, cuando es al contrario, porque la criatura y su operación penden de la acción de Dios y se le sujetan. Como, empero, no ponga un concurso previo en la criatura, sino solo el simultáneo, si en este Dios depende de la causa creada en el obrar, del todo se destruye la subordinación de las causas desde Dios y se cae en aquellos inconvenientes tantas veces explosionados por el B. Agustín: que en vano se apiada Dios si el hombre no quiere; puesto que Dios no tiene otro concurso que el simultáneo según este autor, y en este no solo espera, sino que depende de la criatura para tener el efecto de querer. Ergo²³ en vano quiere Dios si el hombre no quiere, ni menos depende la operación de Dios de la criatura que la de la criatura de Dios. Ni aparece cómo se salve aquella doctrina del Catecismo de Pío V p. 1. de primo Symboli art. n. 22., donde se dice: «No solo el Señor a todas las cosas que son las tutela y administra con su providencia, sino también a las que se mueven y obran algo las impelle con íntima virtud al movimiento y a la acción de tal modo que, aunque no impida la eficiencia de las causas segundas, con todo previene, pues su ocultísima fuerza atañe a cada una». Con cuyas palabras no sé cómo están las palabras de este autor en el primer consectario, a saber que la causa primera y la segunda hasta tal punto concurren a la vez al efecto que ninguna precede a la otra. ¿A quién, pues, creeremos, a este autor que dice «ninguna preceda», o a Pío V que dice «de tal modo impelle que previene»?

DIGO TERCERO: Este concurso previo que realmente mueve a la causa segunda no es alguna cualidad por modo de virtud en acto primero, ni algún acto o efecto procedente de la causa segunda misma por el que se mueva a otro acto, sino que es cierta moción de Dios, que no da actividad, sino aplicación de la actividad al efecto, y si es cualidad, es por modo de moción y de transeúnte.

Para inteligencia de esta conclusión ha de advertirse que hay varias sentencias también entre tomistas acerca de qué sea este concurso previo o moción, y principalmente se reducen a tres. Algunos ponen que no es algo creado y de nuevo producido en la criatura, sino solo el decreto o la voluntad eficaz de Dios que asiste extrínsecamente, por el que al punto es movida la criatura como por cierta simpatía y sujeción natural a Dios. Otros distinguen de la causa libre y de la no libre, y de esta segunda dicen que es premocida por alguna moción o cualidad recibida en la criatura misma; de la libre, empero, en aquellas en que se mueve a sí. El acto anterior por el que se excita la voluntad lo dicen moción previa al segundo, al que se excita; el primer acto, empero, por el que se excita es de la moción divina; el acto mismo, empero, que excita es elicitado por la potencia. Los terceros dicen que esta moción absolutamente en todas las causas es alguna moción derivada de Dios o cualidad por modo de moción, por la que la virtud creada se aplica a su operación quitando su indeterminación y potencialidad para obrar.

Entre estas sentencias esta última es más cierta en el sentido del Divino Tomás.

La primera, en efecto, ya arriba²⁴ fue impugnada, y puede aplicársele la razón con que prueba el D. Tomás 2. 2. q. 23. art. 2. contra el Maestro que la caridad no es el Espíritu Santo mismo, sino algún efecto de Él en el alma, porque la caridad según Agustín es movimiento del ánimo a fruir de Dios por Él mismo. Pero el movimiento del ánimo es algo creado en el alma; ergo también la caridad. La cual prueba del todo falta si Dios con solo su decreto eficaz, sin algo de nuevo producido, puede suficientemente mover alguna causa. Por lo cual, así como Dios para constituir alguna causa en acto primero operativo no puede hacerlo con solo su decreto sin poner alguna virtud en la causa, así para aplicar y mover esta causa y virtud al acto segundo no basta el decreto de Dios según que es eterno, sino alguna mutación de él en el tiempo.

La segunda sentencia, empero, falta, ya porque en las causas naturales, de las que tratamos en el presente, coincide con la tercera sentencia; ya también porque en las causas libres también respecto de los actos deliberados no procede suficientemente, porque allí el primer acto de la voluntad no puede ser la operación misma y la causalidad de Dios; procede, en efecto, y se elicita de la criatura, y por consiguiente no puede proceder bajo aquella universalidad e ilimitación por la que procede de Dios, sino que es aquello por lo que la causa creada en su género se mueve a sí, a saber por modo de movente creado, la cual moción no ha de confundirse con la moción por la que es movida por Dios. Y además, o aquel acto, según que se elicita de la criatura, tiene omnímoda infalibilidad respecto del acto siguiente, o no. Si no la tiene, ergo no es moción y auxilio divino, porque esto mueve infaliblemente, pues es operación de una causa infalible; de otro modo, para conocer infaliblemente el acto siguiente no bastaría a Dios inspeccionar su virtud y concurso, sino la criatura misma, como de la que dependiera aquella infalibilidad, lo cual niegan estos autores. Si, empero, tiene infalibilidad, ergo la infalibilidad del concurso divino se rinde de la causa creada, puesto que es infalible aquel acto según que se elicita de la voluntad creada, y no por razón de algo sobreañadido por Dios. Lo cual es imposible, pues aquel principio es mudable y contingente, no infalible y cierto; más aún, para conocer algo infaliblemente Dios no empezaría por su decreto y auxilio, sino por la operación misma de la causa creada, puesto que de ella misma tiene la infalibilidad, lo cual es preconocer el efecto antecedente al decreto y²⁵ usar Dios de ciencia media, que niegan estos autores.

Por lo cual queda la tercera sentencia, que sin duda es del Divino Tomás q. 3. de Potentia art. 7. ad 7.,²⁶ donde dice «que la virtud natural, que en su constitución se confiere a las cosas, inhiere en ellas como cierta forma que tiene un ser fijo y firme en la naturaleza, pero aquello que por Dios se hace en la cosa natural, por lo que actualmente obra, es como sola una intención que tiene cierto ser incompleto, por el modo en que los colores están en el aire y la virtud del arte en el instrumento del artífice». Y 1. 2. q. 110. art. 2. dice «que este auxilio no es cualidad, sino cierto movimiento del alma, porque el movimiento del movente está en lo movido». Donde con el nombre de movimiento no se inteligie que sea acto elicitado, sino alguna inspiración recibida para que se elicite, porque el movimiento se recibe en lo móvil, no se elicita en cuanto²⁷ es movimiento. De modo semejante con el nombre de cualidad inteligie la cualidad permanente y como habitual, no empero que niegue que sea cualidad por modo de moción transeúnte, como la virtud del instrumento y los colores en el aire, que no son movimiento, ni puede ser movimiento a la cualidad como vía y tendencia a ella, porque así aquella moción de Dios tendría un término al que tiende, que sería causalidad por modo de permanente, y así permanentemente la causa segunda estaría aplicada a obrar, ni aparece cuál sería aquella cualidad así producida. Si, pues, no es movimiento a la cualidad, resta que sea cualidad por modo de movimiento.

Y SI INQUIERES qué efecto formal tenga esta cualidad o moción, se responde que esta moción no puede ser acto segundo, a saber la operación misma de la causa creada, puesto que esta moción es previa a tal operación y mueve a ella. No es, pues, la acción misma de la causa creada; esta, en efecto, no puede mover a la causa como agente, sino a lo paciente. De modo semejante no puede ser virtud por modo de acto primero. Esta, en efecto, se da por modo de permanente en la causa misma o al menos por modo de suficiencia, de suerte que sin ella la causa no está suficientemente constituida en razón de principio operativo. Nosotros, empero, hablamos en el presente del concurso previo que supone a la causa suficientemente potente y virtuosa para obrar, y así este concurso no da virtud en acto primero. De donde en esto principalmente se distingue el auxilio que da suficiencia y el que da eficacia: que la suficiencia da virtud en acto primero, que no mira solo algún acto en individuo, sino la especie misma de la acción, y esta sirve para otros actos en singular. En cambio este concurso previo determina al acto individuo en singular, y así no da virtud en acto primero que sirva para varios individuos. De donde resta que sea cierta aplicación del acto primero al segundo, como se aplica y se conjuga el instrumento a obrar el efecto del agente principal. Con cuyo nombre también la declara el mismo S. Agustín libro 1. ad Simplic. q. 2.²⁸ diciendo «que no faltó a Dios un modo con el que aplicara la mente de Esaú a creer y conjuntara la voluntad».

Pero hay una doble aplicación: una de la causa eficiente con el sujeto o la materia, como el fuego se aplica a la leña; otra de un eficiente con otro eficiente, como dos causas parciales o la causa inferior y la superior, como el sol con el hombre a la generación del hombre, y de modo semejante Dios con la causa segunda, que más íntimamente se conjuga que cualquier otra causa, por esto de que más dependen de Él todas las causas. Por la conjunción, empero, de la causa inferior a la superior la inferior siempre se conforta y se perfeciona, y así, como Dios sea causa de suma actualidad y de perfección que ninguna potencialidad tiene, por consiguiente deja a la causa creada máximamente actuada y reducida al acto, quitada toda potencialidad e indeterminación para obrar, lo cual por propia virtud no tenía, porque la virtud creada, por más suficiente que sea en acto primero, siempre está indeterminada y en potencia a este o aquel singular. Y aunque pueda a cualquier singular como contenido bajo la especie de aquella cosa para la que tiene virtud, con todo por la indiferencia de tal virtud le falta no alguna virtud para obrar este singular, sino alguna determinación de la virtud.

Y de aquí nace el efecto formal que presta tal moción divina. Deja, en efecto, a la causa aplicada y determinada para obrar, nada inmutando del modo con que la causa segunda nació para obrar, de suerte que si la causa segunda obra necesariamente, le da determinación para obrar la acción singular, y a la vez le da que obre por modo de necesidad. Si, empero, obra contingentemente o libremente, le da determinación al acto individuo, y de modo semejante conserva el modo de obrar mudablemente e indiferentemente. Ni, en efecto, hay alguna repugnancia en que, así como por participación divina desciende a la causa creada que obre tal substancia del acto y que obre de tal modo, a saber con indiferencia o mudabilidad a lo opuesto, así alguna moción o cualidad del concurso divino descienda de Dios que haga una y otra cosa, y quite la indiferencia de potencialidad por la que la causa misma estaba suspendida e indeterminada, y conserve la indiferencia de la virtud o del modo de obrar sin coacción a uno. Y así hace obrar no solo tal acto, sino obrar libre y contingentemente; esto, en efecto, todo es infalible. De una y otra, en efecto, es causa y raíz la operación divina mucho más que nuestra alma misma y la voluntad, según aquello de Agustín lib. de Corrept. et Grat. cap. 14.²⁹: «Más tiene Dios en su potestad las voluntades de los hombres que ellos las suyas», lo cual es que aquella premoción sea infalible ut quod y como efecto de Dios, mudable empero y contingente ut quo, esto es que se ha³⁰ como razón de obrar contingente o libremente³¹ de la criatura misma. Y así la antecedencia de esta moción, aunque sea suposición antecedente, no es empero suposición que necesite, sino antecedente influyendo y causando el modo mismo de libertad en el acto y la substancia determinada del acto. Y por eso no quita la libertad esta antecedencia que determina, sino que la causa en acto y la perfecciona y conserva en potencia, porque³² influye en el modo mismo de libertad, como el alma influye en las potencias como raíz de ellas. Que si da el modo de libertad, no lo quita. Y esta es la doctrina tradita por el D. Tomás, para que de este modo concilie la eficacia de la acción divina con la indiferencia de nuestra voluntad, como puede verse 1. p. q. 19. art. 8. y q. 83. art. 1. ad 3. y 1. 2. q. 10. art. 4. y 3. Contra Gent. cap. 94. y 1. Periherm. lect. 14.,³³ in 1. ad Annibaldum dist. 47. art. 4.³⁴ y en otros lugares.

De cuatro capítulos se confluyen los argumentos principales contra esta premoción física: Primero en los actos naturales; segundo en los libres; tercero en los pecaminosos; cuarto en los sobrenaturales.

Acerca de lo primero se argumenta contra esta premoción porque sobra, y cuanto ella puede hacer suficientemente se hace por el concurso simultáneo, en cuanto en perfección y universalidad es anterior a nuestra acción y por la voluntad misma de Dios se define y determina, y supone las otras condiciones de las causas creadas que en su género determinan a obrar. Ergo no es necesario este concurso previo.

Más aún, parece solo propio de las causas instrumentales, que necesitan moción porque no tienen virtud completa para obrar.

Y finalmente, si aquel concurso es cualidad, necesitará otra moción para que obre, porque es virtud creada y así, necesitando premoción, supone que los agentes creados no tienen virtud suficiente. Si, empero, es movimiento y no cualidad, ergo debe tener algún término, que debe ser cualidad, de la cual se inquiere lo mismo. Ni, empero, puede tal movimiento tener por término la acción misma del agente creado, porque a la acción no se da acción, y esta moción se recibe en la causa misma; la acción, empero, a menudo se recibe en lo paciente. Ni tiene por término alguna unión con la causa primera, porque tal unión no es inteligible, ni se pone una presencia más íntima con Dios de parte de la criatura cuando causa que antes de que causara.

Ni es alguna determinación a un efecto singular, porque la virtud de la causa creada, como es a la especie del acto, así es a los singulares de tal especie; de otro modo la causa creada necesitaría tantas premociones cuantos singulares produce por algún acto. Ni, finalmente, pone alguna excitación a obrar, porque la excitación, si se hace por los objetos, solo es respecto de las potencias que conocen o apetecen. Si, empero, se hace por alguna alteración, ante todo esto no se requiere en todas las causas; en las que, empero, se da, no es otra cosa que adición o complemento de alguna virtud o disposición a obrar, lo cual todo no hace aquella predeterminación. Ergo no aparece para qué se ponga.

SE RESPONDE que no sobra la predicada moción, que es tan necesaria para que la causa inferior esté subordinada y dependiente de Dios no solo de parte del efecto, sino también de parte de la causa misma, de suerte que Dios tenga potestad y dominio sobre la causa misma para poder hacer que¹ aquella haga por su propia virtud, no empero que deba esperar su concurso, como ya arriba se ponderó.

Ni esto es propio de las causas instrumentales, porque los instrumentos obran por premoción no de cualquier modo, sino dándoles la virtud misma de obrar, de suerte que toda la razón de obrar sea la moción. En las causas, empero, principales, pero subordinadas e inferiores, se requiere moción no como razón de obrar y virtud, sino como aplicación y determinación de la virtud para que aquí y ahora obre en singular y sea movida por Dios a obrar.

Y cuando se dice que se determina por las condiciones y circunstancias de las otras causas en su género, decimos que es verdad, pero que no basta, porque si se requieren circunstancias y condiciones de causas creadas, ¿por qué se excluirá la condición y determinación de la causa primera? Sobre todo porque las causas creadas no pueden determinar sino en virtud de la causa primera, porque las circunstancias y condiciones mismas que obran aquí y ahora para determinar a otras causas proceden de una virtud creada que de suyo mira la especie del acto, la cual es indiferente e indeterminada para obrar esta circunstancia y condición en individuo más bien que aquella. Ergo que obre tal circunstancia en individuo es preciso reducirlo a alguna causa que determine y quite aquella indiferencia. Y como esto no pueda hacerse suficientemente por alguna causa creada, porque es la misma razón que de las restantes cuanto a la indeterminación en individuo, es preciso al fin reducir esto a la causa primera, que está fuera de toda potencialidad e indeterminación. Por lo cual no hay duda de que se requiere la moción de la causa primera para que la causa creada se determine, como se requieren las mociones y condiciones de las otras causas.

Y a la última instancia, con la que se inquiere qué sea aquella moción divina y qué término tenga, ya en el art. precedente respondimos que aquel movimiento no es por modo de vía y tendencia a algún término que haya de adquirirse, sino que es alguna cualidad producida por Dios por modo de moción que mira² el mismo término que la acción de la criatura producirá, porque no se da por modo de acto primero y de virtud, sino por modo de aplicación y determinación a un solo acto en singular, cesando el cual también aquella cualidad está ociosa, y por eso se dice darse por modo de transeúnte.

Ni se dan tantas premociones cuantos efectos, sino cuantas operaciones a las que se determina la causa creada. Puede,³ empero, una acción producir varios efectos inadecuados, como una iluminación del sol varios generables. Por su acción,⁴ empero, la causa agente no se determina a obrar aplicativa y efectivamente, sino que formalmente se constituye operante en acto segundo; por aquella moción, empero, efectiva o aplicativamente a obrar.⁵ Y así esta aplicación o moción se reduce de algún modo al género de aquella potencia o virtud que es determinada por Dios.

Y cuando se insta que la virtud misma, como es a la especie del acto, así a la singularidad, se responde que la virtud operativa mira los singulares según que están contenidos en su especie y con indiferencia a ellos; esta premoción, empero, como que quita la indiferencia o indeterminación y aplica solo a un individuo. Por eso no se da por modo de virtud a muchos individuos, sino por modo de aplicación a uno. Y⁶ por esta razón se dice que se da a cada uno de los actos, mientras que la virtud y la potencia se dan a varios.

Finalmente, por esta determinación se dice unida la causa segunda y la primera del modo en que algunas causas se unen en razón de causar. Que, en efecto, en las otras causas creadas no es de extrañar que se conjuguen para obrar, como el cielo se coordina con las causas inferiores, ¿por qué aparecerá difícil en la causa primera respecto de la segunda, siendo más necesaria a aquellas? Y esto atañe a la inmensidad divina, por razón de la cual está presente a todas las cosas no solo para que en Él sean, sino también para que se muevan y vivan, como se dice Act. 17.⁷ Y así aquella moción de Dios también atañe a su presencia y no es otra unión que la de la inmensidad, por la que está presente a todas dando vida e inspiración y obrando todas las obras; sobre todo porque Dios está en las cosas por la mutación de las criaturas mismas, en las que obra cualquier mutación, como enseña Santo Tomás 1. p. q. 8. art. 1.

Se argumenta en segundo lugar por el segundo capítulo contra esta premoción en los actos libres, porque esta premoción quita la libertad; ergo no ha de ponerse.

El antecedente se prueba porque aquella premoción de tal modo está determinada a un individuo que solo a aquel aplica, y puesta aquella no está el retraer para que no se siga el acto, pues hay conexión infalible de ella con el acto; de otro modo, en virtud de aquella Dios no movería infaliblemente a la causa para certificarse de su acto, sino que debería esperar la determinación de la causa. Ergo, como sea la última determinación que no espera ulterior otra, de su naturaleza es infalible; ergo quita toda contingencia e indiferencia de libertad.

Es patente la consecuencia, porque es suposición antecedente, puesto que causa el acto mismo, y está determinada a uno infaliblemente, y no está en mano de la voluntad ponerla o, puesta, apartarla, pues viene de un principio extrínseco; ergo no deja libertad para hacer o no hacer.

Ni tiene aquí lugar la distinción vulgar en sentido compuesto y dividido, que puede lo opuesto en sentido dividido, esto es en virtud de la voluntad así movida, aunque no cuanto en virtud del auxilio, que es en sentido compuesto. Pues en contra de esto está que, puesta aquella premoción, o puede resistírsele o no. Si no puede, se quita la libertad y se contradice al Concilio Tridentino sess. 6. cap. 5. que dice: «Obrar el libre albedrío recibiendo aquella moción, puesto que puede apartarla». Si, empero, puede resistir y, estando aquella, hacer lo opuesto, ergo no está últimamente determinada a este acto, sino que aún necesita otra determinación, puesto que aún tiene indiferencia para poder lo opuesto. Y de dónde consta que tal potencia nunca se reducirá al acto, si retiene la potencia a él, sino acaso que permanece impedida por la aposición del auxilio, lo cual es no permanecer la libertad expedita a uno y a otro.

SE RESPONDE negando el antecedente. Y a la prueba se dice que no pugnan aquella premoción determinada con la indiferencia de libertad, que es indiferencia activa o de universalidad y de potestad, sino que pugnan con la indiferencia de suspensión y de indeterminación, que es indiferencia pasiva y de potencialidad, la cual quita aquella determinación a un acto, como si no debiera darse libertad actual en singular, la cual de cierto está determinada cuanto a la suspensión de obrar,⁸ no cuanto a la coacción y necesidad. Y de la premoción de la causa primera dimanada no solo la substancia y determinación del acto, sino también su modo y singularidad, a saber que sea libre o necesario aquí y ahora, ni menos causa esta premoción que la voluntad misma y el alma, que es raíz del acto y causa el acto libre determinado en singular, y con todo tal determinación no se opone a aquel modo de indiferencia de libertad, sino que lo exige, porque conduce a constituir tal acto en singular. ¿Por qué, pues, la causa primera, que es la primera raíz de esta determinación y singularidad y acto, no podrá de modo semejante con aquella moción previa influir una y otra cosa, y la substancia determinada del acto y el modo de su indiferencia? Y así no es de extrañar lo que extraña el P. Suárez libro 1. de Auxiliis cap. 13. n. 2., que la voluntad participe la libertad por aquella moción, porque aquella moción es participación e influjo cierto de la primera raíz de toda nuestra libertad, a saber de Dios que obra.⁹ De donde la antecedencia de aquella moción no destruye la razón de libertad, porque antecede como causante y fundante de aquella, quitando empero la indiferencia de suspensión y de indeterminación para que se haga el acto en individuo, con el modo con todo de libertad por el que pueda lo opuesto, pero de hecho no lo haga.

Y de aquí es patente a lo que se opone contra el sentido compuesto y el dividido, que es lo mismo que decir que no puede hacerse lo opuesto con potencia consiguiente, esto es de tal modo que se siga en la cosa un efecto opuesto al auxilio, bien empero con potencia antecedente, que solo mira el modo de obrar de la causa libre, que conserva el auxilio; como también, estando el concurso simultáneo y el acto mismo mientras se hace, no está que lo opuesto no se haga en sentido compuesto, esto es conjugando uno y otro acto, bien empero puede lo opuesto en sentido dividido, esto es mirando la potestad misma que conservan el auxilio y el acto. Y así el sentido compuesto y el dividido no es lo mismo que puesto o quitado el auxilio, sino que, estando él, se hace la composición y la división según diversas habitudes y respectos de tal auxilio. Pues como cause una y otra cosa, a saber el acto determinado y el modo de indiferencia en el acto mismo, el sentido compuesto conjuga una y otra a la vez y las pone en la cosa, y así no está poner también el acto opuesto, porque este acto repugna con lo opuesto a la vez. El sentido, empero, dividido se hace considerando el auxilio bajo una sola razón, a saber en cuanto da o conserva el modo de libertad en el obrar; así, en efecto, dividimos la consideración y los oficios del auxilio, y bajo esta consideración así dividida puede lo opuesto, porque conserva el modo de indiferencia por el que puede lo opuesto, pero con este poder está el no hacer ni¹⁰ conjugar el acto opuesto con este, aunque el modo de obrar indiferentemente tal permanezca, que el acto opuesto pueda según sí, no conjugándolo con este. Esta conjunción, en efecto, permanece imposible, no el acto opuesto según sí, también estando el auxilio, pero no para conjugarlo con el auxilio.

Y cuando se dice que tener aquella moción previa no está en nuestra mano, respondo que, aunque no esté en nuestra mano de parte del principio que da, está con todo en nuestra mano de parte del término al que se da, porque se da para obrar al modo libre y por consiguiente no quitando algo de nuestra mano, sino perfeccionando.

De lo cual también es patente a la réplica cómo podemos resistir a aquella premoción infalible o no resistir. Una y otra, en efecto, se verifica según diversas consideraciones. Pues una y otra se dice del auxilio mismo, como en la Escritura: «¿Quién resistirá a su voluntad?» Roman. 9.¹¹ Y Esth. 13.¹² «No hay quien pueda resistir a tu voluntad». Y Agustín lib. de Corrept. et Grat. cap. 14.¹³: «A Dios que quiere hacer salvo ningún albedrío humano resiste». Y el D. Tomás 1. 2. q. 10. art. 4. ad 3.: «Si Dios mueve la voluntad a algo, es imposible que la voluntad no sea movida». Que, empero, pueda resistírsele, se dice por el Concilio Tridentino sess. 6. cap. 5.: «Puesto que puede apartarla», y en el Concilio Senonense in decreto 15.¹⁴ de la fe: «El auxilio no es tal que no pueda resistírsele». Se verifica, pues, que no podemos resistir al auxilio con potencia consiguiente y en sentido compuesto y conjugando acto con acto; podemos, empero, resistir en sentido dividido y con potencia antecedente, a saber cuanto es de parte del modo por el que por tal auxilio obramos.

Ni, con todo, puede inferirse que, si puede resistirse al auxilio y hacerse lo opuesto estando él, no será inconveniente que de hecho así se ponga. Se responde, en efecto, que lo posible de ponerse en acto no es inconveniente cuando es posible con potencia consiguiente y absolutamente, no empero si solo es posible con potencia antecedente y en sentido dividido, porque si se pone en la cosa, por esto mismo se hace sentido compuesto, porque¹⁵ si en la cosa se pone estando¹⁶ el auxilio, no solo se pone el acto según sí, sino como conjugado con lo opuesto, y esta conjunción siempre es imposible. Y así se muda el sentido dividido en compuesto, como estando yo sentado puedo levantarme, y con todo no puede de hecho ponerse que me levante estando la sesión, aunque estando aquella pueda, pero¹⁷ no conjugarlo con aquella.

De lo cual también se resuelve la instancia que suele aducirse, porque si de hecho alguno hace el acto opuesto, de hecho se frustraría el auxilio; ergo si absolutamente puede hacer lo opuesto, absolutamente puede frustrarse. Se responde, en efecto, que se muda la apelación en aquella consecuencia, y por eso ha de distinguirse. Si puede hacer lo opuesto, puede frustrarse, se distingue: si puede solo con potestad antecedente, niego; si puede también con potestad consiguiente y en sentido compuesto, concedo. Pues frustrar el auxilio dice no de cualquier modo poder hacer lo opuesto, sino de tal modo que contra el auxilio mismo también según que desciende de Dios pueda lo opuesto. Y así no puede, sino solo en sentido dividido y con potestad antecedente, esto es cuanto es del movimiento de la indiferencia misma y de la libertad que conserva el auxilio. Así, pues, en estas consecuentes del poder por razón de la libertad y del modo de obrar al poder con absoluta posición del efecto se paralogiza por defecto de apelación.

Se argumenta en tercer lugar por el tercer capítulo, a saber por los actos pecaminosos. Pues si se requiere premoción física para los actos de la causa creada, se sigue que también se requiere para el acto de pecado de parte de la entidad material; puesto que, al producir aquella, en cuanto es entidad del acto, no menos depende nuestra voluntad de Dios que en la entidad de los restantes actos. Esto, empero, es gran inconveniente. Así, en efecto, determinaría Dios a la voluntad a este acto en singular, que no puede proceder de la voluntad sino pecando, lo cual es mucho más ayudar e impeler al pecado que el que lo persuade o lo manda, ya porque la causa física más fuertemente impelle y mueve al acto que la moral, sobre todo porque en esta premoción Dios empieza a determinar y a dejar a la voluntad de no queriente queriente respecto del acto que la voluntad no puede ejercer sino pecando; ya también porque el que persuade algún mal no lo persuade en cuanto mal, sino en cuanto útil o deleitable, y con todo, porque a aquello está anexa la malicia y no puede ejercerse por el otro sino pecando, se atribuye la malicia al que persuade o mueve moralmente; ergo mucho más se atribuiría a Dios que premueve y determina físicamente a tal acto.

SE RESPONDE que este argumento lo tratan ampliamente el P. Suárez libro 2. de Auxiliis cap. 2. y Vázquez 1. p. disp. 99. cap. 4., que urgen esto contra nuestra sentencia. Suponiendo, empero, que Dios de ningún modo concurre al pecado incluyendo la deformidad (y de esto hablan todas las autoridades que demasiado se exageran en esta parte), lo que atañe a la entidad del pecado no menos debe resolverse el argumento propuesto por los autores opuestos, que no pueden negar que Dios concurre con concurso simultáneo a la entidad del pecado. Consta, empero, que no menos puede atribuirse que sea causa del pecado el cooperador que el preoperador. Decimos, pues, que así como aquel acto, por esto de que tiene entidad, debe derivarse y descender de Dios, así la causa segunda misma, por esto de que obra la misma entidad por aquella parte por la que es entidad, debe subordinarse a la moción divina y ser principiada por ella aquello que de entidad y de bondad hay en tal acto. Nada, en efecto, es otra cosa que Dios principie aquel acto cuanto a la entidad, sino que se derive y participe de Dios como de primera raíz la entidad de aquel acto, aunque de ningún modo influya en aquel acto según que es defectuoso, ni mueva a la causa según que se ha defectivamente en el obrar, sino según que efectivamente.

Y cuando se insta que a aquella operación intrínsecamente está anexa la malicia y no puede hacerse sin ella por la causa creada: Se responde que aquella malicia está anexa a aquel acto no absolutamente según que es entidad, sino según que se origina de tal principio, a saber de la criatura¹⁸ deficiente. A aquello, en efecto, que es positivo y entitativo en tal moción en cuanto es entidad no se sigue el defecto, sino a la entidad como disminuida y que menos tiene de plenitud de ser. Y así la premoción o el concurso a la entidad, y no a la disminución o al modo de faltar de la entidad, de ningún modo, ni por accidente, es causa del defecto, pues más bien tiende a lo opuesto y es causa de que aquella malicia no corrompa todo el bien, sino que algo de bondad y de entidad se deje en el acto.

Y a la instancia de la causa moral se responde que, aunque la causa física influya más vehementemente e íntimamente que la causa moral, que es extrínseca, con todo el modo de obrar de la causa física es más precisivo respecto del efecto que la causa moral, porque la causa física obra con una acción fundada en la actividad del agente, y cuanto más superior es el agente, tanto la actividad es mayor y más pura de potencialidad y de defecto. Y así su acción no atinge sino aquello que en el efecto participa de actualidad y se aparta del defecto, porque su razón formal de obrar, sub qua precisamente puede obrar, solo es la actividad, y no el defecto. En cambio la causa moral no influye con su actividad, sino proponiendo el objeto, y así no más puede precisarse del defecto seguido en la operación de lo que se precise el objeto mismo, el cual, como incluya deformidad y no se precise de ella, el que mueve mediante el objeto tampoco se precisa de la deformidad. Y de aquí es patente cómo empieza Dios a mover a aquel acto. No, en efecto, premueve excitando y proponiendo el objeto, aunque a la entidad de la excitación concurra. Y de modo semejante empieza a mover a aquello que es de entidad, bajo la razón de efecto, y¹⁹ de este modo también hace de no queriente queriente cuanto a la entidad, de ningún modo empero bajo la razón de defecto, aunque aquel se siga del modo de obrar de la criatura misma. Ni Dios está tenido a evitar aquel concurso, sino que más bien como provisión universal debe dejar las causas según sus naturalezas, y dar lugar a aquella entidad de tal acto que se debe en el universo a la acción defectible. Ni peca la voluntad en que siga esta premoción de Dios, sino porque no la sigue del modo en que Dios mueve, a saber precisamente aquello que es de entidad, obrando, sino de modo defectuoso y sustrayéndose de lo que es positivo y bueno en aquella entidad del acto, como la claudicación de la tibia de ningún modo es de la virtud del alma que mueve, sino de la curvatura de la tibia que no obedece a la moción de aquella virtud.

Por último puede argumentarse por los sobrenaturales, a saber cómo se distinga la gracia eficaz de la suficiente según esta premoción. Pero esto lo dejamos a los teólogos, para que el filósofo natural no especule lo sobrenatural, sino que crea.

Muchas cosas disputó el Filósofo acerca de la causa por accidente en el libro 2. tratando del caso y de la fortuna. Brevemente, con todo, qué sea y en qué consista lo explicaremos por las siguientes proposiciones.

DIGO, PUES, PRIMERO: Hablando en común, la causa por accidente, según que se opone a la causa per se, se dice de dos modos, o porque le falta la forma propia o porque le falta el fin propio, a saber porque no obra de propósito.

Esto se toma de Aristóteles in cap. 5. del segundo libro.¹ Y ha de notarse que aquella partícula «por accidente» se toma de dos modos: De un modo, por accidente, esto es por otro, ya se requiera aquel otro per se y necesariamente ya no, por cuya razón todas las causas creadas obran por accidente, esto es por una virtud accidental, que con todo propia y² per se e intrínsecamente es virtud. De otro modo se dice por accidente aquello que conviene no simplemente y per se. Y esto es porque un accidente es propio y otro común. El accidente propio, aunque sea distinto del sujeto, tiene con todo conexión per se con él; el accidente, empero, común no la tiene; y por eso la conveniencia del primer accidente no se opone a lo que es per se, bien empero la conveniencia del segundo.

Hablamos, pues, en el presente de lo que es por accidente de este segundo modo, y así decimos que acontece ser causa por accidente de aquel doble modo, o porque falta la habitud a la forma propia, como cuando se dice que lo blanco edifica; la blancura, en efecto, no es la forma a la que se sigue la edificación, aunque esté en el sujeto que edifica, y tal causa por accidente se opone al cuarto modo per se, en el que se explica aquello según lo cual es la causa. O puede tomarse por defecto de habitud al fin propio, como si el que cava un sepulcro halla un tesoro, se dice hallar por accidente, porque no intentaba aquel hallazgo. Por defecto, pues, del fin o de la forma, que son principios de obrar, se dice causa por accidente.

Y el primer modo de causa por accidente se dice de dos modos: De un modo, porque se conjuga a la forma que obra per se, como cuando se dice que el músico edifica; la música se conjuga al arte de edificar. De otro modo, porque se conjuga con el efecto per se, a saber porque atinge algo a lo que está anexo otro efecto, como en el que remueve lo que prohíbe, como el que remueve la columna es causa del descenso de la piedra, que no origina del que remueve, sino de la gravedad, y de modo semejante la persecución de los tiranos es causa por accidente de la paciencia de los mártires por modo de ocasión.

DIGO SEGUNDO: El caso y la fortuna atañen a las causas por accidente, que se dicen obrar fuera de la intención.

Esto consta por Aristóteles in 2. libro cap. 5.³ Difieren, empero, el caso y la fortuna, porque el caso se ha más comúnmente; la fortuna, empero, solo se halla en los racionales. Ni, en efecto, se dice que la piedra o el bruto estén bien afortunados, y esto por esto, porque la buena fortuna es muy afín a la felicidad; decimos, en efecto, que los bien afortunados son felices; la felicidad, empero, solo conviene a la naturaleza racional. Se dice, pues, la fortuna «causa eficiente por accidente en las que rara vez acontecen, y según propósito se hacen por el fin».⁴ La cual definición conviene al caso exceptuada la última partícula, por esto de que el caso también se halla en los irracionales, como por caso se enciende el fuego en la selva, o cae la piedra y percute. Se dice, empero, la fortuna causa por accidente reductivamente, como aquello que es por accidente tal se reduce a aquello que es per se. Se dice, empero, causa, y no efecto, porque aquello que es efecto es fortuito o proveniente de la fortuna, no la fortuna misma. Si, en efecto, la fortuna fuera efecto y no causa, restaba inquirir de qué causa provenía, y como no sea de una causa per se, debe ser por accidente.

DIGO TERCERO: Todas las causas creadas que se coordinan entre sí son capaces de caso y de fortuna. Respecto, empero, de la causa primera nada fortuito o casual se da.

Esta conclusión se toma del Divino Tomás 1. p. q. 115. art. 6. y 3. Contra Gent. cap. 86. al fin, donde también atribuye a las causas celestes la razón de caso o de causa por accidente. En la cuest. empero 116. art. 1. remueve de Dios la razón de fortuito; todas las cosas, en efecto, se sujetan a la providencia divina, que obra de propósito.

La RAZÓN DE ESTO se funda en una doble proposición: La primera es que a ninguna criatura conviene el conocimiento de todas las cosas, al menos respecto de las que están sobre sí. La segunda, que a ninguna criatura se sujetan todas las causas, sobre todo las libres, que en muchas acciones solo penden de Dios. De estas, en efecto, se deduce que muchos efectos pueden seguirse casualmente, porque lo que es ignorado por alguno puede hacerse fuera de su intención, como si a un ángel se le manda por Dios hacer algo de lo que se sigue que algunos se conviertan, y esto le es ignoto. Y de modo semejante, si a alguno no se sujetan todas las causas, puede hacerse un concurso y combinación de algunas causas en la que no influya, y respecto de él será casual el efecto seguido, como que algo sea blanco tiene causa, y de modo semejante que sea músico; pero esta conjunción «blanco-músico» no tiene causa.

Lo opuesto, empero, acontece respecto de Dios, porque Él nada puede ignorar, y así nada puede pasar por alto su providencia. Y de modo semejante nada pasa por alto su causalidad; de cualquier modo, en efecto, que se combinen las causas, esta combinación y conjunción misma es por participación de Dios, porque esto mismo puede inteligirlo y por consiguiente ordenarlo y disponerlo o impedirlo.

DIGO CUARTO: Rectamente se dice que toda causa por accidente se reduce a alguna causa per se.

Y este axioma es muy común, pero puede tener un sentido falso y uno verdadero. Primero, en efecto, puede ser el sentido que toda causa por accidente se reduce a alguna causa per se próxima y particular, causativa⁵ per se de aquel efecto, como derivada y originada de aquella. Y este sentido es falso, porque hay muchos efectos por accidente que no se originan de alguna causa per se, como que lo blanco sea músico no tiene causa, pues es ente por accidente, que no es un ente ni verdaderamente ente. Y así enseña el D. Tomás 1. p. q. 115. art. 6.

El segundo sentido es que todo efecto o causa por accidente se reduce a alguna causa per se presupositivamente, a saber porque supone alguna causa o efecto per se a lo que acaece, o porque se reduce a la causa primera, para la cual nada es fortuito y por accidente, como se ha dicho. De este modo se reduce todo por accidente a algún per se al que se conjuga. V. g. el hallazgo del tesoro se conjuga a la excavación de la tierra, que per se está intentada, y lo blanco-músico se conjuga al hombre, que es per se capaz de blancura y también de música.

DIGO POR ÚLTIMO: El hado es la ordenación y disposición misma de las causas creadas derivada de la providencia divina a la ejecución de los efectos que por ellas ordena y dispone ejecutar.

Esta conclusión se toma del D. Tomás 1. p. q. 116., sobre todo art. 1. y 4.

Hubo, empero, acerca del hado diversas sentencias o errores en los antiguos, que a dos capítulos principales reduce Santo Tomás. Pues como entre los efectos unos provengan necesaria e inmutablemente, como el movimiento de los cielos, otros empero mudables y sujetos al caso, de los primeros no había alguna dificultad, pues claramente consta que aquellos están naturalmente dispuestos y ordenados. Acerca de los casuales, empero, y contingentes estaba toda la dificultad, y en esto algunos a ninguna causa superior reducían estas cosas casuales, y así del todo quitaban el hado. Otros, empero, reducían todos los fortuitos a una causa superior, que decían ser el cielo, y así ponían que el hado no se derivaba de Dios, sino del cielo, en cuyo sentido los santos Padres a menudo abominan del nombre de hado, en cuanto se atribuye a los astros que sujetan a sí las acciones humanas.

Y por eso los primeros erraron sustrayendo de la providencia divina las cosas mudables y casuales; los segundos, empero, sujetando todos los casuales al cielo, lo cual consta ser falso, ya en las que se hacen por la voluntad libre, que de ningún modo se sujetan al cielo; ya en las que se hacen por accidente, de las que no puede ser principio una causa natural, porque esta obra como determinada a uno; las cosas, empero, por accidente ni están determinadas ni son uno. Por lo cual, si los casuales y fortuitos se reducen a alguna causa, aquella debe ser intelectiva, porque el intelecto reduce a uno también las que son por accidente, y así puede ordenar acerca de ellas. La ordenación, pues, de estos efectos casuales primero y principalmente se reduce a la providencia divina; próximamente, empero, a las causas intermedias, no absolutamente, sino en cuanto dispuestas y ordenadas por Dios a tales efectos.

Así, pues, aquella disposición de las causas se dice hado, como algo prelocutado y predicho por Dios; la providencia, empero, de Dios tomada activamente más es disponente o hablante o que fática que hado y dispuesto. Y así esta disposición del hado designa el orden de habitud en las causas, no aquella disposición que es cualidad. Se sujetan, empero, al hado todos aquellos efectos que penden de las causas segundas mudablemente, y cuanto de más causas penden, más se implican en los nudos del hado, como dice Boecio 4. de Consolat. prosa 6.⁶ Las que, empero, se hacen inmediatamente por Dios no se sujetan al hado, como la creación del cielo, la glorificación de los espíritus, la colación de la gracia, etc.

PERO SE OBJETA: Pues absolutamente no se da algún efecto casual, ya porque, aunque hablando en género hallar el tesoro sea efecto por accidente respecto del que cava el sepulcro ignorantemente, con todo esta excavación en singular, en cuanto se hace aquí y ahora en esta parte de la tierra, no está que no halle el tesoro; ya también respecto del cielo, porque no hay ningún efecto corpóreo que no dependa del cielo. Ergo aunque respecto de esta o aquella constelación algo parezca fortuito, con todo respecto de todas a la vez o respecto de todo el cielo nada es fortuito; ya finalmente respecto de la disposición divina en las causas nada es fortuito, porque es hado y dispuesto. Ergo nada casual se da que respecto de alguna causa no sea per se.

Se confirma porque por eso se da el caso y la fortuna en las creadas, porque aquello que es por accidente no tiene causa, pues no es verdaderamente ente lo que no es verdaderamente uno. Pero esta razón también corre respecto de Dios, porque no causa sino aquello que es verdaderamente ente y verdaderamente uno. Ergo también Dios no es causa de los efectos por accidente, o si es causa de ellos en cuanto inteligente, también el intelecto creado podrá ser causa per se de las que se hacen por accidente.

Se responde negando el antecedente del argumento principal. A la primera prueba se responde que aquella acción, según que se hace en aquella determinada parte de la tierra, per se no mira el hallazgo del tesoro, sino la apertura de la tierra, en la cual, porque había sido puesto el tesoro del todo fuera de la intención del que abre la tierra, por eso respecto de esta acción y agente se dice aquel hallazgo por accidente y sola la apertura de la tierra per se, aunque en singular se considere respecto del que cava.

A la segunda prueba se dice que ante todo nada prueba de los actos libres, respecto de los cuales el cielo no es causa. Respecto, empero, de las otras cosas naturales tampoco nada prueba, porque aunque diversas constelaciones produzcan diversos efectos, y alguna vez uno contrario de otro, con todo aquella combinación y concurso de efectos no está per se intentado por aquellas constelaciones, porque cada una mira su efecto. Que, empero, uno y otro efecto ocurra a la vez les es por accidente. V. g. el planeta o constelación que genera el rayo solo mira la producción de aquel. De modo semejante otra constelación que secó la mies solo intenta secarla. Que, empero, sobre la mies seca caiga el rayo y se queme no está per se intentado por aquellas constelaciones, porque no obran intentando la conjunción de aquellos efectos, sino cada una el suyo. Solo, empero, una causa inteligente que compara uno a otro puede intentar como uno las que son varias y por accidente, como enseña Santo Tomás que al punto ha de citarse, además de que aquellas constelaciones, al producir sus efectos, dependen de la disposición o distancia de la materia, la cual si falta, se frustra la acción del cielo, y por consiguiente se hace un efecto por accidente.

A la última prueba se dice que prueba que la razón de casual y de contingente se toma según el orden a las causas particulares o creadas, no respecto de Dios, para quien nada es fortuito.

A la confirmación se dice que del ente por accidente, en cuanto tal, ninguna causa se da, pero se dice causado por Dios porque aquello que es por accidente en sí puede reducirse a alguna unidad, y bajo aquella se causa, porque puede por aprehensión del intelecto tomarse como uno, y así por el intelecto puede ordenarse por modo de uno e intentarse, como dice Santo Tomás 1. p. q. 116. art. 1. Y así no repugna que también esto se haga por el intelecto creado respecto de aquellos efectos de los que tiene noticia y que puede causar, no empero respecto de todos, sino solo Dios, que conoce todas las cosas por más libres y contingentes que sean. Las causas, empero, naturales, porque están determinadas a uno, no pueden las que son por accidente causarlas per se.