Cursus Philosophicus Thomisticus, Prima Pars Philosophiae Naturalis

SUPONEMOS dos cosas ciertas en la fe: Primero, que el mundo comenzó en el tiempo y de modo semejante su movimiento. Segundo, que Dios no produjo el mundo de necesidad, sino que pudo no producirlo y puede ahora destruirlo. Todas estas cosas son de fe y en Filosofía han de suponerse o más bien suscitarse.

Pues de lo primero consta Gén. 1. 1.: «En el principio hizo Dios el cielo y la tierra», y Ps. 89.: «Antes que los montes fueran hechos o se formara la tierra y el orbe»; Ioan. 37.: «Antes que el mundo fuera hecho, junto a ti». Y esto también está definido en el Concilio Lateranense cuarto.¹ Ni, empero, por razón puede demostrarse que el mundo comenzó en el tiempo, pues esto precisamente pende de la voluntad libre de Dios, como también las razones que por los filósofos se aducen para probar que el mundo es desde la eternidad de ningún modo coaccionan, como luculentamente muestra Santo Tomás 1. p. q. 46. art. 1. y 2., donde también muestra que Aristóteles en este libro habló opinativamente. Pues in 1. Topic. cap. 11.² entre los problemas dialécticos pone si el mundo es desde la eternidad. Puede verse también el D. Tomás acerca de esto 2. Contra Gent. desde el cap. 32. hasta el 38. e in 2. dist. 1. q. 1. art. 5.³ y dist. 2. q. 1. art. 3.⁴

Lo segundo también consta abiertamente por la Escritura que atribuye a la voluntad de Dios la creación de todas las cosas. Ad Eph. 1.⁵: «El que obra todas las cosas según el consejo de su voluntad»; y Apoc. 4, 11: «Tú creaste todas las cosas, y por tu voluntad eran y fueron creadas». De lo cual pueden verse los teólogos 1. p. q. 19. Si, empero, el mundo pudo tener un inicio de tiempo antes del instante en que ahora fue creado, se responde que pudo, aunque a nosotros se nos oculte la razón de por qué en tal punto fue creado. De lo cual el D. Tomás q. 3. de Potentia art. 14. ad 6.⁶

Supuestas estas cosas, de lo posible solo HAY DIFICULTAD de si pudo el mundo ser creado desde la eternidad, ya cuanto a las cosas permanentes, de las que trataremos en el presente art., ya cuanto a las sucesivas y a las generaciones y corrupciones, de las que hay especial dificultad, de las que trataremos en el art. siguiente.

Cuanto a lo primero PARECE que repugna la creación de las cosas desde la eternidad: Primero, porque entonces no habría un inicio signable de cuándo tal criatura comenzó, porque designado cualquiera, antes fue. Segundo, porque entonces no procedería del no ser, porque nunca fue verdadero decir que no era. Tercero, porque la criatura no sería aniquilable a través de la eternidad. Pues o duraría con duración finita o infinita. Si infinita, en toda aquella no se aniquilaría; si finita, ergo desde la eternidad, cuando comienza, hasta aquella aniquilación solo habría duración finita, y así toda la duración desde la eternidad no sería infinita, porque se comprehendería con términos finitos. Cuarto, Dios no sería libre en el crear si creara desde la eternidad, porque ni antes de crear (suponemos, en efecto, que no se da un antes), ni cuando creara, porque no podía a la vez crear y no crear, ni después, porque al pretérito no hay potencia. Quinto, podría la criatura tener virtud infinita, y si en toda la eternidad se intensificara el calor o la gracia o la ciencia, crecería hasta el infinito, porque la duración sería infinita. Finalmente, la criatura entonces sería infinita en la duración; ergo también en el ser o en la esencia. Se adhieren también dichos de los santos. Pues Agustín 12. de Civit. Dei, cap. 15.⁷ dice «que los ángeles no pudieron ser coeternos al creador», y Hugo libro 1. de Sacramentis p. 1. cap. 1.⁸: «Huye», dice, «de la virtud divina que haga algo coeterno a sí». Y comúnmente los santos niegan que la criatura pueda ser coeterna al creador, como Ambrosio⁹, Damasceno¹⁰ y otros. Esta parte la defienden algunos doctores, sobre todo de los antiguos, que pueden verse en los Conimbricenses aquí 8. Phys. cap. 2. q. 6. art. y Carmel. disp. 29. q. 3.

Lo opuesto, con todo, ha de tenerse del todo y se afirma expresamente por Santo Tomás 1. p. q. 46. art. 1. ad 1. y q. 3. de Potentia art. 14.,¹¹ donde resuelve las razones en contrario, y 2. Contra Gent. cap. 38. y opúsc. 27.¹² Es también la sentencia más común de los autores de este tiempo, como puede verse en los Conimbricenses y Carmel. citados.

El FUNDAMENTO ES que no implica ni de parte de Dios que crea ni de parte de la acción misma o creación; ergo etc.

No repugna de parte de Dios que crea, porque la misma potencia tiene desde la eternidad que ahora, y la misma virtud obrando libremente que si obrara por necesidad de naturaleza. Pero ahora puede crear el mundo, y si obrara por necesidad de naturaleza, desde la eternidad crearía, como el sol, si fuera desde la eternidad, desde la eternidad iluminaría, como enseña Agustín 6. de Trinit. cap. 1.¹³ Ergo de parte de Dios ni falta la potencia ni hay alguna repugnancia.

No repugna de parte de la criatura, porque no es menos posible desde la eternidad que ahora; ni, en efecto, empezó en el tiempo a ser posible, ni hay alguna incomposibilidad de ella con la eternidad, como se mostrará en las soluciones de los argumentos, ya porque de hecho se dan criaturas eternas a parte post, como las criaturas incorruptibles, ergo pueden darse a parte ante; ya porque, aunque las criaturas fueran desde la eternidad, no serían empero eternas con eternidad por esencia, sino que en su propia duración creada coexistirían a la eternidad misma a parte ante, como ahora coexisten algunas a parte post.

No repugna de parte de la acción misma, porque la acción de Dios no es por movimiento y sucesión, sino en instante, y así no requiere tiempo, sino que puede ser antes de todo tiempo. Ni menos por aquella acción dependería la criatura de Dios libremente, porque por la voluntad de Dios que obra ad extra recibiría un ser limitado y dependiente y se haría de la nada y del no ser, no porque el no ser antecediera por duración, sino por prioridad de naturaleza, en cuanto aquella criatura no sería de sí, sino de otro y de Dios que causa. Ergo se salvaría toda la razón de creación.

Al primero, pues, desde el principio SE RESPONDE que no habría que asignar un principio de incepción en la duración, sino un principio de origen y de causalidad; esto, en efecto, solo es de razón de la creación, como enseña Santo Tomás q. 3. de Potentia art. 14. ad 8. in 2. loco.¹⁴ Por lo cual, si la cosa se hiciera desde la eternidad, procedería sin inicio de duración, como las cosas incorruptibles reciben duración sin fin, y así recibiría entonces la duración de modo opuesto al tiempo, esto es sin incepción, sino de existir siempre, con dependencia con todo de otro, en lo cual diferiría de la procesión de las Personas divinas, que sin dependencia proceden en la eternidad esencial misma, no en la participada. La criatura, empero, desde la eternidad tendría infinitud de duración participada, y así carecería de inicio, porque el inicio se opone a la infinitud, como la cantidad infinita carece de inicio y de fin. Por lo cual allí no se distinguirían la producción y la conservación, porque por esto mismo de que procedería sin inicio, procedería conservada y a la vez sería producida y conservada, porque sin inicio de duración procedería solo por el principio de causalidad y de origen.

Al segundo se responde por Santo Tomás en el lugar citado de Potentia ad 7.,¹⁵ que entonces el no ser precedería al ser no por duración, sino por naturaleza, porque si se la dejara a sí, nada sería, y porque no se produce de algo preexistente, verdaderamente no tiene el ser sino de otro, pero por dependencia de él; la cual solución prosigue ampliamente el opúsc. 27.¹⁶ citado. Y así aquella duración difiere de la eternidad de Dios, porque esta no solo carece de inicio de duración, sino también de causalidad y de origen de otro y es toda a la vez. Aquella,¹⁷ empero, es de otro y puede faltar.

Al tercero se responde que, por la suposición de la creación desde la eternidad, aquella cosa no puede aniquilarse sino en el tiempo. Como, en efecto, por la suposición de que la cosa se crea, en el mismo instante no puede aniquilarse, así por esto de que se crea sin inicio de duración es preciso que dure sin inicio, y por tanto con alguna duración infinita. De lo cual véase el Mag. Soto aquí 8. Phys. q. 2. concl. 3. coroll., Suárez disp. 20. Metaph. sect. 5., porque lo mismo es ser creado sin inicio de duración que ser creado con duración infinita o con una conservación que no tiene principio de duración, puesto que entonces la conservación y la producción son lo mismo; por la suposición, empero, de que Dios conserva, mientras conserva no puede aniquilar. Si, empero, con esto puede estar el movimiento desde la eternidad, lo diremos en el art. siguiente. Cuando, empero, dice el D. Tomás en la cuestión citada de Potentia ad 3.,¹⁸ que la variabilidad excluye la eternidad, pero no la duración infinita, se inteligie que tiene variabilidad tanto para desistir, pero en el tiempo, no desde la eternidad y en duración infinita, cuanto para existir, porque se produce del no ser al ser, lo cual no tiene la eternidad.

Al cuarto se responde que Dios crearía libremente desde la eternidad, también mientras de hecho creara, porque puede no crear absolutamente, aunque por la suposición de que crea no esté el no crear, no solo si creara desde la eternidad, sino también ahora; y por la suposición de que crea sin inicio de duración no puede no conservar sin¹⁹ fin a parte ante, y esto es no poder aniquilar por duración infinita, esto es por duración sin fin a parte ante.

Y cuando se dice que antecedente a la creación no puede no crear, distingo: antecedencia de duración, pase; antecedencia de naturaleza y de origen, niego; de otro modo, si no fuera libre para aquella antecedencia, crearía necesariamente y no podría diferir, como de hecho dilató hasta el tiempo.

Al quinto se responde ante todo que no concluye que la cosa no pueda ser creada desde la eternidad, sino que no pueda obrar desde la eternidad, ni de cualquier operación, sino de aquella que es con movimiento y aumento o intensión, de lo cual trataremos en el art. siguiente. Entretanto diremos que ninguna cualidad puede intensificarse en acto hasta el infinito, aunque fuera desde la eternidad, porque el infinito en acto de ningún modo es pertransible, y como dice el D. Tomás 2. Contra Gent. cap. 38. ad 3., si el mundo siempre hubiera sido, en todas las circulaciones no habría que tomar una primera, y así tampoco tránsito, que siempre exige dos extremos. La cual autoridad, como veremos en el art. siguiente, prueba que no puede darse movimiento desde la eternidad, porque el movimiento exige tránsito e incepción y fin entre algunos extremos, lo cual todo no puede ser desde la eternidad, y por consiguiente tampoco por movimiento u operación podría alguna cualidad aumentarse hasta el infinito, porque²⁰ el movimiento no puede ser desde la eternidad, sino que necesariamente es con tiempo. Y así como, si se dieran infinitas generaciones, se exceptúa la generación de los hombres para que no se den infinitas almas separadas, así si se diera un movimiento de intensión infinito por toda la eternidad, no se daría permanencia de la cualidad intensa, para que no se dé un infinito en acto, sino que aquella cualidad transitaría y se corrompería en sus partes.

Al sexto se responde que la infinitud en la duración no arguye infinitud en el ser o en la virtud de la cosa que dura, sino en la acción y virtud que la conserva en el ser, porque la duración, como sea continuación de la existencia, es algo que conviene a la cosa no por lo propio, sino por participación del agente. De donde que algunas criaturas duren hasta el infinito a parte post no arguye infinitud en la esencia.

A las autoridades de los Padres se dice por el D. Tomás q. 3. de Potentia art. 14. ad 1.²¹ y opúsc. 27.²² que se inteligie que las criaturas no son coeternas al creador con eternidad propia y esencial, como es el atributo de eternidad en Dios, por cuya razón dice Boecio libro 5. de Consolat. prosa última,²³ que aunque el mundo siempre hubiera sido, no sería coeterno a Dios. Y así rectamente infieren los Padres que el Hijo de Dios no es criatura, porque es eterno con eternidad propia, lo cual a ninguna criatura conviene. Las más de las veces también los santos hablan de las criaturas según que de hecho comenzaron y fueron creadas, no de lo posible.

Las cosas sucesivas son el movimiento y las generaciones de las cosas, y por movimientos inteligimos tanto los locales cuanto las alteraciones, y en los locales tiene mayor dificultad el movimiento recto que el circular, el continuo que el discreto. Hay, empero, especial dificultad en que las cosas sucesivas hayan sido desde la eternidad, porque deberían carecer de todo principio. Si, en efecto, se les asignara algún inicio, por esto mismo no serían desde la eternidad, porque aquel inicio y este instante serían dos términos entre los cuales no podría incluirse una duración infinita, cual es la que hay desde la eternidad. Si, empero, el movimiento carece de inicio, necesariamente ha de denegarse alguna sucesión infinita desde la eternidad. De razón, en efecto, de la sucesión es que una parte desista y otra comience; aquella, empero, que desiste, cuando el movimiento fue producido desde la eternidad, o duró tiempo infinito o finito. Si infinito, en todo aquel permaneció y no transitó; y así no hubo sucesión desde la eternidad. Si tiempo finito, ergo la eternidad puede consumirse con duración finita, porque computando desde aquella desición hasta ahora todo el movimiento se comprehende con dos términos, a saber aquel ahora en que desistió el movimiento y este ahora en que ahora se termina; y por tanto es duración finita. Ergo si también aquella duración sucesiva desde la eternidad fue finita, todo el tiempo desde la eternidad permanecerá finito.

HAY DOS SENTENCIAS en esta parte: La primera niega que todo movimiento haya sido posible desde la eternidad, y por consiguiente también las generaciones substanciales, que no se hacen sin movimiento precedente. Así el Mag. Soto 8. Phys. q. 2. concl. 3., los Conimbricenses, Rubio, Placa y otros en este libro 8. y el P. Suárez disp. 20. Metaph. sect. 5. n. 16., aunque algunos como Soto y los Conimbricenses vacilen un tanto en el movimiento circular, que es continuo y parece poder carecer de principio.

Otros, al contrario, admiten que todo movimiento y las generaciones pudieron ser desde la eternidad y haber durado por tiempo infinito. Así Capreolo,¹ el Ferrariense,² Escoto,³ Soncinas,⁴ Vázquez,⁵ Nazario⁶ y otros que citan y siguen los Carmel. aquí disp. 29. q. 4., Cabero tract. último, dub. 3. y 4. Cuyos fundamentos afirmaremos al punto.

La primera sentencia no solo me parece más probable, sino también más cierta, suponiendo que la corrupción es imposible desde la eternidad, como diremos al punto. La sucesión, empero, sin corrupción no es. Y el D. Tomás opúsc. 27. un poco antes de la mitad⁷ dice «que no repugna, si se pone una causa que produce su efecto de pronto, que no anteceda por duración a su causado; que repugna, empero, en las causas que producen su efecto por movimiento, porque es preciso que el principio del movimiento anteceda a su fin». Ergo si repugna que algún término se produzca por movimiento desde la eternidad, también repugnará que se dé algún mutatum esse desde la eternidad, porque este es cierto término del movimiento, y por consiguiente también repugnará el movimiento mismo.

El FUNDAMENTO DE ESTA SENTENCIA se toma de una doble razón, que el D. Tomás siempre reputó dificilísima y dejó insoluta.

La primera razón es la puesta arriba por la naturaleza del movimiento, que es sucesivo y consta de partes transitantes, de las que una desiste y otra comienza. Si, pues, se da alguna que nunca comenzó, porque desde la eternidad se da el movimiento, aquella no pudo durar ni tiempo infinito ni finito. No infinito, porque así en todo aquel tiempo no habría sucesión ni tránsito de aquella parte, sino permanencia, y por consiguiente tampoco movimiento desde la eternidad, porque⁸ el movimiento sin tránsito y sucesión de partes no es. No finito, porque así aquella parte del movimiento bajo la cual lo móvil fue creado solo duraría tiempo finito, y aquella que inmediatamente se siguió entonces verdaderamente comenzó, porque ya no fue desde la eternidad; y así computando desde aquella hasta esta parte del movimiento que ahora se da, se dará entre aquella y esta incepción y desición, y por tanto duración finita, porque finita es aquella que comienza y desiste, pero más allá de toda esta duración finita solo resta a parte ante otra parte del movimiento también finita. Ergo todo aquel movimiento desde la eternidad sería finito, porque lo finito añadido a lo finito no hace infinito. Repugna, empero, que alguna duración desde la eternidad sea finita. Ni es lo mismo del movimiento a parte post; podría, en efecto, durar eternamente por esto de que nunca desistiría. Pero esto no es tener alguna parte del movimiento que durara infinitamente, sino transitar partes finitas sin ningún término que termine, lo cual es infinito sincategoremáticamente. La cosa, empero, permanente, si dura eternamente a parte post, dura con una única duración infinita, porque permanentemente y no sucesivamente. Y por eso rectamente se hace de allí el argumento de que también pudo desde la eternidad crearse tal cosa permanente.

Esta razón la tocó Santo Tomás 2. Contra Gent. cap. 38. razón 3. y 1. p. q. 46. art. 2. ad 6., a saber porque, si el mundo fuera desde la eternidad, habrían transitado infinitos días. Y responde «que cualquiera circulación de las precedentes pudo transitar, porque fue finita; en todas, empero, a la vez, si el mundo siempre hubiera sido, no habría que tomar una primera, y así tampoco tránsito, que siempre exige dos extremos». He aquí cómo Santo Tomás confiesa que no pueden haber transitado infinitas circulaciones colectivamente, y⁹ porque no podría tomarse la primera, no podría tomarse el tránsito; el movimiento, empero, es tránsito. Lo cual es no darse movimiento desde la eternidad, porque, como no haya que tomar una primera, aquella bajo la cual el mundo fue creado careció de principio, y por tanto fue infinita en duración y permanencia, lo cual es no ser movimiento. Y aunque in q. 3. de Potentia art. 17. ad 17.¹⁰ resolviendo el mismo argumento diga Santo Tomás «que aquella razón no prueba que el movimiento siempre haya sido, sino que el movimiento circular puede siempre ser», con todo no habla allí el D. Tomás asertivamente ni dice que aquel argumento lo pruebe eficazmente. Añade, en efecto, «que de las matemáticas no puede concluirse eficazmente algo acerca del movimiento». Ni Aristóteles por la circulación del movimiento mostró su eternidad absolutamente, sino que, supuesta la eternidad, mostró que ningún otro movimiento pudo ser eterno sino el circular; lo cual todo no procede absolutamente, sino por suposición.

Otra razón por esta sentencia, que nunca puede resolverse, es que si el movimiento y las generaciones fueran desde la eternidad, no repugnaría que se diera un infinito en acto, lo cual en la sentencia de Aristóteles y del D. Tomás no puede admitirse.

La sequela es patente, porque podrían ser infinitas las generaciones de hombres y permanecerían infinitas almas separadas, porque son inmortales y una no transita al cuerpo de otra; o de modo semejante, habiendo infinitos días, podría cualquier día crearse un ángel o una estrella, y ahora serían infinitos en acto.

Este argumento lo aduce a menudo el D. Tomás y lo deja insoluto aduciendo las soluciones de otros filósofos e improbándolas, como in 2. Contra Gent. cap. 38. y opúsc. 27.,¹¹ y al fin 1. p. q. 46. art. 2. ad 8. concluye «que esta razón es particular, y así puede alguno decir que el mundo fue eterno, o al menos alguna criatura, como el ángel, pero no el hombre; nosotros, empero, intentamos universalmente si alguna criatura fue desde la eternidad».

Así el D. Tomás. De donde su intención es probar que no repugna que alguna criatura sea desde la eternidad, sea lo que fuere de si repugnan las generaciones de los hombres, y por consiguiente los restantes otros movimientos y generaciones; pues la misma razón hay de los otros, puesto que así como las formas humanas separadas duran naturalmente, así las restantes otras formas pueden por la potencia de Dios conservarse separadas, y así ser ahora infinitas en acto. Y así los que conceden que los restantes movimientos pueden ser desde la eternidad, exceptúan empero las generaciones de los hombres, hablan inconsecuentemente, y solo para huir de conceder el infinito en acto, lo cual con todo en las otras generaciones se ven forzados a conceder, si Dios quiere conservar separadas todas las formas corruptibles, como puede. Y al menos en la producción de infinitos ángeles no se da este escape. Decir, empero, que puede producir divisivamente cualquier día un ángel, no empero colectivamente en todos los días, es ininteligible. Pues si cualquier día produce un ángel, y los días son infinitos y los ángeles perseveran, serán infinitos colectivamente; a la numeración, en efecto, de los días se sigue aquella infinitud colectiva. Y mucho menos puede decirse que, si Dios cualquier día produce un ángel, estará tenido a aniquilar otro. ¿De dónde, en efecto, consta que Dios esté tenido a aniquilar, o qué conduce la aniquilación de un ángel a la producción de otro? Solo parece esto fingirse para huir del inconveniente que de aquella sentencia se sigue acerca del infinito. Y por eso rectamente dijo el Mag. Soto,¹² donde arriba, que este es uno de los más fuertes argumentos contra los filósofos que ponen las generaciones de las cosas desde la eternidad.

PERO POR LA SENTENCIA CONTRARIA objetarás: Pues podía desde la eternidad producirse un fuego aplicado a la estopa, el cual de cierto la quemará. Ergo podrá darse generación desde la eternidad, como también la iluminación, si el sol se produjera desde la eternidad; de otro modo no podría producirse la cosa desde la eternidad sino que permaneciera del todo inmóvil y nada obrando por toda la eternidad. Segundo, el cielo puede crearse desde la eternidad con movimiento circular, porque este movimiento carece de principio por esto de que es circular; ergo al menos aquel no repugna ser desde la eternidad. Finalmente el D. Tomás, aduciendo las razones de los que contra Aristóteles quieren demostrar que el mundo no es desde la eternidad, las resuelve y muestra que no repugna que el mundo sea desde la eternidad, como consta en los lugares arriba alegados. Ergo en aquel sentido admite que es posible el mundo desde la eternidad, en el que lo puso Aristóteles. Lo puso, empero, con movimiento; ergo siente el D. Tomás que el movimiento puede ser desde la eternidad.

Al primero se responde que aquel fuego así aplicado generaría fuego tan pronto como pudiera comenzar el movimiento y corromperse la estopa. No podría, empero, corromperse sino después de una duración infinita, porque, como se produce sin inicio de duración, se produce como permanente y conservado con duración infinita, y después de aquella en el tiempo podrá generar, a saber porque entre la corrupción de la estopa y su producción desde la eternidad no media solo una duración finita, lo cual no puede ser, sino infinita, como mostramos. La iluminación, empero, del sol, como no se haga por movimiento, y cualquier otra operación instantánea puede darse desde la eternidad, pero no mudarse y desistir de ser por duración finita, como dijimos. La operación, empero, con movimiento no puede ser desde la eternidad, porque¹³ el movimiento requiere tránsito sucesivo y corruptivo de las partes, y por eso la cosa debe ser inmóvil por duración infinita.

Al segundo se responde que el movimiento circular carece de principio de parte de lo móvil o de la magnitud en que se hace, pero no de parte de la duración, porque es preciso que una parte del movimiento transite y otra suceda, y así debe cualquiera parte durar finitamente. Si, en efecto, durara infinitamente, para entonces el movimiento no sería ni la sucesión. La duración finita, empero, repugna a la cosa eterna, que se produce sin inicio de duración.

Al D. Tomás se responde que él mismo se explica 1. p. q. 46. art. 2. ad 8., como arriba¹⁴ ponderamos. Solo, en efecto, intenta que el mundo pudo ser desde la eternidad según la substancia o algunas criaturas permanentes, no según las generaciones y los movimientos, sobre todo por la generación de los hombres. Y así como durará el mundo eternamente según la substancia, pero no según el estado que ahora tiene, así desde la eternidad pudo hacerse según sí, pero no según el estado de movimiento, en lo cual se aparta de Aristóteles, que solo opinativamente sintió aquello.

Que, empero, diga Santo Tomás q. 3. de Potentia art. 14. ad 9. puesto in 2. loco,¹⁵ que el tiempo y el evo no difieren de la eternidad solo porque carecen de principio de duración, sino porque admiten alguna sucesión de la que carece la eternidad, y así admite que puede darse sucesión en aquellas duraciones si se hicieran desde la eternidad, pues en esta presuposición habla. Esto, digo, urga poco. Admiten, en efecto, el tiempo y el evo sucesión formal o virtual, pero no para todo estado, a saber no para aquel signo en que carecen de inicio de duración, como si se hicieran desde la eternidad. De donde no dice allí el Divino Tomás que las sucesivas son desde la eternidad, «sino que aunque lo fueran, aún tendrían por qué diferir de la eternidad esencial, que en ningún estado admite sucesión».

RESPONDO que en virtud del movimiento se demuestra inmediata y directamente que el primer movente es del todo inmóvil, de allí empero consecutivamente se demuestran ciertos atributos propios que convienen a la divinidad misma y al acto puro, de los que diremos al punto.

Que, pues, deba darse un primer principio inmóvil, lo muestra Aristóteles por la subordinación misma de las causas moventes, como declara ampliamente Santo Tomás 1. Contra Gent. cap. 13. y 1. p. q. 2. art. 3. Y se apoya toda la demostración en dos principios, a saber «que todo lo que se mueve es movido por otro», y «que no hay que dar proceso hasta el infinito en las causas que per se mueven».

Y se forma así la demostración: Pues vemos que se dan muchos movimientos de nuevo en la naturaleza de las cosas, que de nuevo comienzan saliendo de la potencia al acto. Aquello, empero, que así es movido debe tener este movimiento de otro o al menos recibir de otro la virtud de moverse a sí, porque si es movido está en potencia a tal movimiento, y por consiguiente debe ser reducido al acto por otro que esté en acto. O si tiene una virtud que se reduzca a sí, debe tenerla aceptada y movida por otro, y no por sí, porque aquello que está en potencia no puede tener de sí mismo la virtud de mover, como tampoco la naturaleza y el ser, porque aquello que de sí tiene la virtud, ni obra por ella como movida, de ningún modo está en potencia, sino que es acto puro, porque tiene una virtud no aceptada o participada de otro.

Si, empero, tiene el ser de sí y no de otro eficiente, es improducido e increado. Y así basta quitar el círculo en un género de causa, a saber de la eficiente, para que lleguemos a un ser increado, que es Dios.

Puesto, empero, el ente increado,¹ no efectuado por otro, por consiguiente será acto puro, porque si tuviera potencia, sería actuable y móvil por alguna forma y por algún eficiente, y por consiguiente, si es acto puro, en ningún género de causa es móvil, porque el acto puro es la suma perfección y por ningún otro perfectible.

Contra la última respuesta, empero, tratamos ampliamente arriba q. 22.² mostrando que nada se mueve a sí primero y per se sino por razón de las partes, de las que una sea movente y otra movida, lo cual en el primer eficiente no tiene lugar, porque es acto puro, y por consiguiente no se divide en partes de las que una sea movente y otra movida, porque la parte movida está en potencia respecto de la parte movente, y por consiguiente repugna al acto puro. Y mucho más repugna que sea per se primero movente y per se primero movido según lo mismo, porque así estaría según lo mismo en acto y en potencia, lo cual repugna al acto puro.

Aquello, empero, que se dice de la acción inmanente, que se recibe en aquello de lo que se elicita, no viene al caso, ya porque en Dios no puede darse una acción recibida, porque el primer eficiente es todo en acto ni tiene algo de potencia para recibir; ya porque en nosotros, aunque la potencia inmanente reciba el acto que elicita, con todo la potencia que elicita debe ser movida por otro para que elicite, como la voluntad es movida por el intelecto, y el intelecto por la especie y el objeto y por Dios que determina y mueve. Y así siempre se distinguen el movente y lo movido, aunque sea el mismo el que recibe y el que elicita según diversas. Más aún, elicita el acto la potencia con el objeto o la especie y la luz; lo recibe, empero, sola la potencia, y no la especie; y así no es simplemente el mismo el que recibe y el que elicita.

Mostrado que debe darse un primer movente que en el género de causa eficiente sea inmóvil, consecutivamente se deducen varios atributos propios de la divinidad.

Pues ante todo se demuestra que el primer eficiente carece de toda potencialidad, tanto material cuanto objetiva, esto es producible,³ porque una y otra supone otro eficiente por el que pueda ser movido: la material ciertamente como sujeto que ha de ser inmutado por algún eficiente, la objetiva empero como objeto posible de ser efectuado y transitante del no ser al ser. Y así la razón de acto puro atañe a la entidad misma del ente increado.

Segundo se demuestra el atributo de infinitud, tanto en la esencia cuanto en la virtud, porque tiene acto puro sin potencia; ergo perfección sin imperfección. La perfección, en efecto, se funda en el acto; la imperfección, empero, en lo opuesto del acto, que es la potencialidad. Ergo ninguna limitación tiene en la actualidad y perfección misma; ergo tampoco en la virtud, porque la virtud es actividad que se funda en la actualidad. Ítem, como sea primeramente eficiente, tiene virtud superior a todo otro eficiente inferior y a todo efecto; ergo a todo ente; y esto es tener virtud infinita.

Tercero se demuestra que carece de magnitud o cantidad y de materia. Carece, en efecto, de materia, porque la materia está en potencia a la forma; el acto puro, empero, de ningún modo tiene potencia. De modo semejante carece de cuerpo, ya porque el cuerpo consta de materia, pues es algo material; ya porque es más imperfecto que el espíritu, y así no es el ente perfectísimo, Dios,⁴ empero, es el primer y sumo ente; ya porque es divisible en partes y así está en potencia a la división, y de modo semejante es compuesto de aquellas partes, lo cual repugna al acto puro y al primer ente, porque todo compuesto depende de las partes y las partes del todo, y el todo es mayor que sus partes. En aquello, empero, que es acto puro no hay algo mayor o más perfecto o dependiente, porque aquello que es menor por esto mismo no es acto puro, pues no tiene la suma perfección, sino que está en potencia al todo, que es mayor y más perfecto que aquel. Donde, empero, hay algo de potencialidad, falta la razón de acto puro. De donde de modo semejante carece de cantidad, porque esta no se da sin partes y divisibilidad.

Cuarto se demuestra que es inteligente, porque la razón de inteligibilidad proviene de la inmaterialidad. Y además un modo más noble de obrar es por el intelecto que dirige, que con ignorancia o por dirección de otro. El primer eficiente, empero, como sea inmóvil, por ningún otro es dirigido y movido, y como sea acto puro, tiene el modo perfectísimo de obrar.

Quinto se muestra que el primer motor está en todas partes, porque su virtud es infinita y atinge a todos los entes, y todos son movidos y dependen de aquel, no con cualquier dependencia, sino en toda razón de ser y con tal influjo que por su suspensión cualquier ente se aniquilaría. El cual influjo no puede ser mediante alguna criatura, sino inmediatamente de Dios; ergo está inmediatamente presente a todos.

Sexto se muestra que es sempiterno, porque es inmutable y tiene el ser de sí; ergo siempre tuvo el ser sin ninguna mutación, lo cual es ser eterno.

Por último se sigue que es uno, ya porque si hubiera dos primeros motores, o cualquiera haría lo mismo que el otro igualmente con él, y así el otro sobraría; nada, empero, más absurdo que poner un Dios superfluo. O no haría lo mismo ni igualmente con aquel, y así no sería de igual perfección, de donde uno sería más perfecto que el otro. Y la perfección que estuviera en uno faltaría al otro, y por tanto ninguno sería de suma e infinita perfección, lo cual es no ser acto puro ni ente increado.

Tratar más de estas cosas atañe a los metafísicos libro 12. y a los teólogos 1. p. hasta la q. 27. Nos basta haberlas atingido brevemente, porque de prisa se deducen de la Filosofía por el movimiento mismo, y las trata Aristóteles tanto en este libro 8. cuanto in 12. Metaph. Para que, con todo, se inteligia más perfectamente la reducción y subordinación de las causas inferiores a la primera causa, en las dos cuestiones siguientes trataremos de la subordinación de las causas principales e instrumentales, lo cual desde el segundo libro⁵ trasladamos a este lugar.