Cursus Philosophicus Thomisticus, Prima Pars Philosophiae Naturalis

Qué sea la causa en acto primero y por modo de principio, del acto segundo mismo, que es causar, ha de investigarse. De esto empero gran variedad entre los autores ha orto, por esto de que es difícil asignar algo común a todas las causas en razón de causar, que no diga solo razón de principio o de término, de los que también las cosas penden, y no como de causas, y en las Divinas se halla uno ser de otro sin algún género de causalidad. Consta, empero, apud todos que con el nombre de causa se entiende algo que sea principio. Pero porque no todo principio es causa, sino que más ampliamente se patenta el principio que la causa, y la causa que el elemento, como S. Tomás notó 5. Metaph. in principio,¹ importa asignar la diferencia que añade la causa sobre la razón de principio, que sea más contracta que el principio y más lata que el elemento.

Algunos, ergo, desconfiando hallar alguna definición común a todas las causas dijeron no darse ninguna definición de la causa en común, porque es algo análogo a todos los modos de causar, y así primero ha de dividirse que definirse, como hizo Aristóteles in 2. Phys.² y in 5. Metaph.³ Pero ciertamente es admirable que podamos definir el principio en común, y aquel define Aristóteles in initio 5. Metaph.⁴ diciendo «que a todos los principios es común ser primero, de donde algo es o se hace o se conoce»; y suele también definirse el principio «aquello de lo que algo se sigue»; y con todo, que la causa en común no sea definible, como mucho más análogo debería ser el principio que la causa, como sea algo más común; toda, en efecto, causa es principio, pero no e contra. Y además los análogos son definibles, porque de aquellos puede darse ciencia, ut patet in ente. Ergo aunque la causa sea análoga a todas las cuatro causas, podrá con todo definirse, y dado que esencialmente no se definiera, al menos descriptivamente podría definirse según algunas condiciones comunes a todas las causas, como es depender de parte del efecto, influir de parte de la causa, y similares. Ergo no ha de negarse del todo la definición de la causa; por omitir no ser tan cierto que la causa en común sea análoga a todas las cuatro causas, como art. sig. diremos.

Variamente, ergo, se han dividido los autores en explicar la razón de causa en común, quizá de esto de que inadecuadamente consideraron las condiciones requeridas para la causa. Algunos, en efecto, consideraron el causar mismo de parte de la causa, otros de parte de lo causado. De parte de la causa se considera la influencia o derivación que principia lo causado, de parte empero de lo causado se considera la dependencia y la consecución en el ser, y consecuentemente la distinción de su causante. Algunos, ergo, definen la causa así: «La causa es aquello que per se influye el ser en otro». Así P. Suárez.⁵ La cual definición algunos un poco mudan diciendo que «la causa es aquello a lo que se sigue el efecto», ut P. Rubio.⁶ Porque con todo parece pedir el principio, supone, en efecto, en la definición aquello de lo que se inquiere; inquirimos, en efecto, en qué consista algo ser efecto y recibir el influjo por modo de efecto, como muchas se deriven de otras y no sean efectos, como las dos personas en las Divinas. Otros definen que «la causa es aquello de lo que algo per se pende», ut Conimbric. hic 2. Phys. cap. 7. q. 1. art. 1. y Fonseca 1. Metaph. cap. 1. q. 1. sect. 3. Otros dicen que «la causa es aquello de lo que algo se sigue». La cual definición en muchos lugares tradita D. Tomás, ut videri potest 2. Phys. lect. 10.⁷ y q. 10. de Potentia, art. 1. ad 8.⁸ y opusc. 31.⁹ Otros, como Avicena, dicen que «la causa es la que tribuye el ser a la cosa». En lo cual no difiere de la primera definición, lo mismo, en efecto, es decir «tribuye el ser» e «influye el ser», y las mismas dificultades padece, como infra¹⁰ diremos.

LA VERDAD, CON TODO, ES que la definición perfecta de la causa todas estas condiciones exige y por sola una no se explica perfectamente. Exige, en efecto, la razón de principio como algo más común, exige la razón de influencia o derivación de parte de la causa, exige la dependencia y la consecución en el ser de parte de lo causado, de donde se sigue que debe interceder diversidad entre la causa y lo causado. Y así D. Tomás in diversis locis tradita estas condiciones significando de todas haber de coaumentarse la definición de la causa. Pues in 1. Phys. lect. 1.¹¹ dice que se dicen causas aquellas de las que las cosas dependen según su ser o hacerse, donde por la dependencia en el ser define la causa. Item 1. p. q. 33. art. 1. ad 1. dice que «este nombre de causa parece importar diversidad de substancia y dependencia de alguno de otro, la cual no importa el nombre de principio». En cambio in 5. Metaph. lect. 1.¹² dice que «el principio importa cierto orden, este empero nombre causa cierto influjo al ser de lo causado», donde define la causa por el influjo. Por último locis supra cit. define la causa por la consecución de lo causado diciendo que la causa es aquello a lo que otro se sigue, a saber secuela física y cuanto al ser.

De esto, empero, coligimos que estas definiciones no son contrarias entre sí, sino que una ayuda a otra y explica lo que en la otra falta.

Y así podemos de todas aquellas coligir LA PLENA DEFINICIÓN DE LA CAUSA diciendo: La causa es principio de alguno por modo de influjo o derivación, de la cual nativo está algo a conseguirse según dependencia en el ser.

«Principio» se pone en lugar de género y excluye aquellas de las que algo pende no como de principio de sí, sino como de término o medio, como la relación pende del término, la cantidad del indivisible que termina o continúa. «Por modo de influjo» se pone para asignar la razón de causalidad y la diferencia de los principios que sin influjo algo inician, como la privación y el término a quo, que no importan principio del movimiento según influjo, sino solo orden a aquello que de aquellos se principia. Y similarmente se excluye la condición sine qua non, como la aplicación, porque no importa influjo ni razón de principio, sino algo concomitante y requerido. «De la cual nativo está algo a conseguirse» se pone para asignar la otra condición de la causa, porque no basta cualquier derivación e influjo para que sea causalidad, sino que tal influjo debe ser que de aquel penda en el ser aquello que es causado. Y así se excluye la generación y la espiración en las Divinas, que aunque comuniquen la naturaleza divina y el ser, con todo aquel ser no es dependiente, sino que es aquel mismo que está en el que produce comunicado.

Ni importa explicar en esta definición cómo se siga uno de otro, si en acto primero o segundo; la definición, en efecto, dada procede de la causa en acto primero diciendo que es principio de alguno. El principio, empero, es acto primero, la acción¹³ empero o el acto segundo no es causa, sino causalidad.

PERO OBJETARÁS: Pues primero estas definiciones no explican qué sea el causar mismo, sin el cual no puede entenderse qué sea la causa.

Pues si se dice que sea influir, igualmente oscuro es que el causar mismo, y en las Divinas se da influjo y producción, y no se da causa. Ni obsta que allí se dé influjo en otro, esto es en la persona; no en otro, esto es en el ser. Pues si basta para la razón de principio que no sea en otro, ¿por qué no bastará para la razón de causa, o al menos por qué no bastará que la persona misma en la que se hace el influjo y la producción sea causada, aunque no la naturaleza misma?

Si empero se dice que causar es seguirse, se insta, porque del día se sigue la noche con secuela física, y de la vida la muerte, y del efecto ilativamente se sigue la causa, y de la privación el movimiento, y en las Divinas del Padre se sigue el Hijo, en las cuales con todo no se halla la razón de causa.

Si empero se explique causar por esto de que lo causado depende de otro, resta ver qué añade la dependencia sobre el proceder mismo, para que no baste la procesión a la razón de causa. Y además muchas dependen de alguno de las que no se causan, como la relación del término, el movimiento de la privación, la línea del punto, la esencia de sus predicados, la humanidad de la persona del Verbo, las cuales con todo todas no dicen causalidad.

Por último estas definiciones más parecen haber atendido a explicar la causa eficiente, que a las restantes parece más manifiesta, porque influir solo conviene a la causa eficiente. La final, en efecto, no influye con verdadero influjo sino mediando la acción del agente, la materia tampoco influye, sino que recibe, y la forma actua, y similarmente el ejemplar no influye, sino que prebe imitación de sí por la cogitación. Solo, ergo, el influjo de la causa no explica sino la causa eficiente.

Se responde que las instancias aducidas no son eficaces. Pues la razón de causa no se explica por solo el influjo de cualquier modo, sino por el influjo en el ser mismo, de modo que orie nuevo ser o al menos nuevo modo de ser, y consecuentemente con dependencia y limitación y diversidad de uno de otro, como dice D. Tomás 5. Metaph. cit.,¹⁴ que la causa es la que tiene influjo no de cualquier modo, sino en el ser de lo causado. Y 1. p. q. 33. cit.¹⁵ añade que la causa y lo causado importan diversidad en la substancia. El influjo, ergo, con estas condiciones explica la razón de causa no sin aquellas, ni así oscuramente se tiene como el causar mismo. Ni conviene a la persona divina incluso en cuanto persona, porque aunque sea procediente, no empero con aquellas condiciones explicadas, a saber con diversidad y dependencia en el ser. Ni¹⁶ en efecto sola la naturaleza divina, sino tampoco la personalitas misma y su ser dependen de otra de la que se originan.

A aquello que se opone contra la explicación de la causa por esto de que se siga algo de aquella, se responde que se entiende la secuela con las mismas condiciones con las que el influjo mismo, a saber que sea secuela física que da el ser, no lógica que solo prebe ilación, y que se siga ser nuevo y distinto, lo cual no acontece en las procesiones divinas. Y similarmente si esta secuela de la cosa causada debe ser por influjo, consecuentemente se excluye el término a quo, como cuando de la noche se hace el día o de la vida la muerte etc., porque de aquellos se sigue algo como de términos que se relinquen, no como de principios que influyen y tribuyen el ser.

A aquello que se dice, que muchas dependen de alguno de las que no se causan, se responde que si dependen de alguno como de lo que tribuye e influye el ser, dependen de aquel como de principio causante. Si empero dependen de alguno como de término que puramente termina, ya de parte del término a quo ya de parte del término ad quem, o si dependen de alguno como de condición que aplica, así estas dependencias no constituyen causa, porque no son principios de influjo. Y por la misma razón la subsistencia divina no causa la humanidad en Cristo, porque no se tiene como que influye en aquella el ser, sino puramente como que termina en razón de supuesto incomunicable, como la línea se termina por el punto. Se reduce¹⁷ con todo a la causa formal que termina, no que informa, la subsistencia y la existencia divina respecto de la humanidad, volviéndola subsistente.

A lo último se responde que el influjo se acepta en la definición de modo largo por todo aquello que es tribuya algún ser y hacerlo dependiente de sí. Tribuyar empero e influir se explica por el orden de proceso de alguno como de continente y raíz de donde se origina en su género, no que aplica o termina solamente. Y de este modo la materia origina el ser recibiendo aquel y sustentando y volviendo incomunicable, la forma también da el ser determinado y con tal o tal especificación y actualidad, el fin también atrae y mueve a la consecución de sí en el ser, y el ejemplar como forma extrínseca da el ser, no informando, sino imitando. Las cuales aunque se hagan con intervención de la acción eficiente, no empero bajo razón de eficiente, sino bajo formalidad de finalizar y de ejemplar; como en sus lugares se dirá.

SEA ÚNICA CONCLUSIÓN: Solo cuatro son los géneros de las causas.

Así Aristóteles in 2. Phys. textu 68.¹ y allí D. Tomás lect. 10.² y 5. Metaph. textu 2.³ lect. 2. et 3.⁴ Y colige el Filósofo este número del número de las cuestiones propter quid. Pues el propter quid inquiere de la causa, pero a la cuestión propter quid no podemos responder sino con alguna de las dichas causas, a saber o por la formal, como cuando inquirimos por qué el hombre es blanco, y decimos porque tiene blancura; o por la causa material, como cuando inquirimos por qué el hombre es corruptible, y respondemos porque se compone de contrarios; o por la causa final, como cuando inquirimos por qué algunos pugnan, y respondemos para que dominen; o por último por la causa eficiente, como cuando inquirimos por qué el mar fluye y refluye, y respondemos porque se mueve de la luna.

El mismo número de las causas colige D. Tomás supra, porque la causa es aquello a lo que se sigue el ser de otro. O, ergo, se considera el ser causado absolutamente y en sí o según que se acepta y se hace de otro. Si absolutamente, se causa por la forma, que absolutamente constituye en el ser. Si según que se acepta y se hace de otro, importa que del ente en potencia se haga ente en acto; así, en efecto, se sigue el ser de nuevo, en cuanto aquello que está en potencia se reduce al acto de aquello que está en acto, y así importa asignar dos causas, a saber aquella que está en potencia como susceptiva del acto, y aquella que causa reduciendo al acto u obrando. Y la primera es la materia, que causa recibiendo, y la segunda es la eficiente. De nuevo empero la acción del agente debe tender a algo determinado ex vi de alguno a lo que tiende o intenta como conveniente, y esto se dice causa final. Y así son cuatro causas, y no más, porque estas bastan para la constitución de cualquier cosa en el ser, y a estas todas son reducibles, ergo no han de ponerse más.

PERO INQUIERES si esta división de las causas sea análoga o unívoca.

Algunos, ut P. Suárez disp. 27. Metaph. sect. 1. n. 9., al cual sigue Cabero hic tract. 2. disp. 2. dubio ultimo, tienen ser análoga, porque propiamente conviene la razón de causa al eficiente mismo, a las otras empero causas impropiamente. Se dice, en efecto, causa porque influye el ser, el influjo empero no se halla propiamente en la forma o en la materia. Y además el nombre causa es común a Dios y a las criaturas, a la substancia y al accidente, a los cuales nada es unívoco, sino análogo.

Por lo demás esto solo prueba que la causa entitativamente considerada no es unívoca, sino análoga. Y esto no solo corre respecto de las causas de diverso género, lo cual solo inquirimos en lo presente, sino también en uno y el mismo género de causa, v. g. la causa eficiente es análoga a la causa eficiente criada e increada, y similarmente se tiene el fin. Por lo cual de esto no se tiene resolución de la dificultad propuesta, si a saber estos cuatro géneros de causas sean unívocos en razón de causar, sino que sean unívocos en razón de ente criado o increado. Aquella, empero, razón del influjo no mucho urge, porque ut supra⁵ se ha dicho, el nombre de influjo no se toma estrictamente por sola la razón de acción, sino según que dice cualquier tribuya o dar positivamente, en cuyo sentido también el recibir mismo de la materia es cierto dar: da, en efecto, aquello en lo que se sustenta y se contiene la forma y de lo que pende al menos en el informar como⁶ el alma racional, las otras, en efecto, formas también penden en el ser. Que si algunos toman el influjo en aquella estricta acepción por sola la acción del eficiente, no es de extrañar que sola la causa eficiente se diga causa propiamente y las restantes impropiamente; así, en efecto, no tanto es decir que la causa en común es análoga a todos los géneros de causas, cuanto que la denominación de causa eficiente análogamente conviene a las otras causas.

Por lo cual hablando de la causa según el propio concepto de causa, no hay por qué digamos ser análoga a estos cuatro géneros de causas, cualesquiera que sea si en razón de ente sea análoga respecto de la causa criada e increada, substancial y accidental.

LA RAZÓN ES que en estos géneros de causas se halla la razón propia de causa no participativamente ni dependientemente de otra en el participar la razón de causa, aunque en el ejercer la causalidad una de otra pueda depender, porque las causas recíprocamente son causas. Para⁷ constituir, empero, analogía no basta la dependencia y la desigualdad en el ejercicio mismo en particular, sino en el participar la razón común. En cambio que la materia v. g. tenga vis de recibir, que es ser causa material, no participa de la forma o del eficiente, aunque de uno y otro penda el ejercicio de existir o de recibir. Si con todo alguna causa no solo en el ejercicio, sino también cuanto a la razón misma de causar participativa y dependientemente se tenga a otra, como la causa principal a la instrumental, entonces análogamente de aquellas se dice causa, porque la instrumental reductivamente pertenece a la eficiente o ministerialmente, lo cual es secundum quid.

PERO OBJETARÁS contra el número de las causas, porque parecen más causas que las enumeradas. Pues primero el objeto es causa especificativa de las potencias y de los actos, y no eficiente, porque no elicita aquellos, ni formal porque no informa, sino que extra aquellos está, ni material porque no recibe aquellos, ni final porque esta no especifica en cuanto fin, sino como objeto, ergo. Y el mismo argumento puede hacerse de la idea, que es verdadera causa de lo ideado, ni con todo pertenece a alguna de las asignadas por la misma razón.

Item el fundamento es causa de la relación, la esencia es causa de las pasiones, ni con todo eficientemente, porque ni la esencia nuda efectúa, ni las relaciones se efectúan, otro empero género de causa no puede competirles. Y por último el instrumento no puede reducirse al género de la causa eficiente, y mucho menos a los otros, porque el eficiente es de donde empieza el movimiento; del instrumento empero no empieza, como suponga otro prior del que empieza a moverse el instrumento, ergo es causa distinta de todas.

Contra la univocación de las causas se argumenta: La materia y la forma no son simpliciter causas, ergo tampoco unívocamente.

El antecedente se prueba: Pues primero no constituyen ni causan algo de sí del todo distinto, porque el todo no se distingue de las partes. Item la materia es más imperfecta que la forma y que el compuesto, ergo no puede ser causa respecto de aquellos, porque de lo más imperfecto no se causa lo más perfecto. Y similarmente la forma más bien es efecto de la generación que causa de lo generado. Por último, el accidente análogamente es causa respecto de la substancia, tanto en el género de la causa formal, porque es acto y forma secundum quid, tanto en el género de la causa eficiente, porque opera en virtud de la substancia y como instrumento de aquella, tanto en el género de la causa material, porque el accidente no es sujeto per se, sino sola la substancia.

Al primero se responde que el objeto especificativo se reduce a la causa formal extrínseca, porque especifica y determina el acto mismo como medida y razón de su especificación, y distingue un acto de otro; propio, empero, es de la forma y del acto especificar y distinguir. Al segundo ejemplo de la idea diremos q. sig., que pertenece a la causa formal extrínseca, porque el Filósofo in 2. Phys.⁸ y 5. Metaph.⁹ define la causa formal «que es especie y ejemplar», especie por la forma intrínseca, ejemplar por la idea.

Al tercer ejemplo se dice que el fundamento, del que resulta la relación, y la esencia, de la que dimanan las pasiones, no se tienen propiamente como causa eficiente, sino reductivamente. Lo propio, en efecto, efectivo de la relación es el eficiente del fundamento; el que, en efecto, hace lo blanco v. g., hace consecuentemente la relación de semejanza a otro blanco y de desemejanza a lo negro. Pero porque estas relaciones se hacen mediando el fundamento, con el que se conectan y del que penden, se dicen resultar del fundamento en virtud del eficiente. Y similarmente la esencia se tiene respecto de las pasiones. No, en efecto, propiamente se producen de la esencia, sino del que genera la esencia, porque el que hace la forma hace las consecuentes a la forma. Y esta conexión o consecuencia entre la esencia y las pasiones es razón de emanación y se reduce a la causa eficiente, porque en virtud del que genera la esencia se dicen resultar de la esencia por la conexión, ut q. 12.¹⁰ más ampliamente se dirá. A aquello que se dice del instrumento se responde que se reduce a la causa eficiente, porque aunque de aquel no empiece el movimiento principalmente y simpliciter, empieza con todo ministerial y participativamente.

Al segundo contra la univocación de las causas se responde negando el antecedente. A la primera prueba se dice que el todo es simpliciter distinto de cualquiera de sus partes. Y esto basta para que cualquiera de aquellas sea verdadera causa, y no se requiere que de todo su causado se distinga de todo modo, sino que basta que de aquello que causa inmediatamente se distinga, no de todo aquello que de allí resulta. Y así la forma se distingue de aquello que causa en la materia, y la materia de aquello que causa en la forma, aunque aquello que resulta de la unión de una y otra no se distinga realmente de una y otra a la vez. Pero¹¹ este todo no se causa de las partes como a la vez unidas, porque de aquellas no se distingue, sino de cualquiera divisivamente. De lo cual más ampliamente diremos art. sig. solución ad 1.

A la segunda prueba diremos art. sig. cómo no se requiere que la causa sea simpliciter más noble que su causado en el ser, sino que basta que secundum quid, y de este modo se tiene la materia respecto de la forma y del todo, como allí se explicará. A aquello empero que se dice de la causa dispositiva se responde no ser más innoble que su efecto formal, que prebe inmediatamente, a saber volver la materia dispuesta. Es con todo más imperfecta respecto de la forma a la que dispone, por esto de que se tiene de parte de la causa material que determina, y esta puede ser más imperfecta que la forma.

A aquello que se dice, que la forma es efecto de la generación, se responde ser efecto de aquella en el género de la causa eficiente, pero con todo la forma ser causa de la generación en el género del fin, porque es el término que intenta.

A la última prueba se responde que aquella diferencia de las causas en el accidente y en la substancia, si es tanta que constituya al accidente causa secundum quid, quitará la univocación, pero esto no es ex vi de esta división de la causa en cuatro géneros de causas, sino ex vi de otra división que también puede hacerse intra el mismo género de causa, v. g. del eficiente secundum quid o simpliciter, como el instrumento o la causa principal. Ni con todo siempre constituye razón de causa secundum quid esto de que es ser accidente, porque en el modo de causar puede haber univocación, aunque las cosas que causan no sean entes unívocamente, como el calor eficiente produce otro calor tan principalmente y simpliciter como el hombre al hombre, y formalmente constituye lo cálido tan formalmente como la forma del fuego al fuego.

Estas son las principales condiciones requeridas comúnmente para causar, y por eso de aquellas in hoc art. a la vez tratamos.

RESPONDO ERGO Y DIGO PRIMERO: En toda causa necesariamente debe intervenir distinción y alguna prioridad de naturaleza, que nada otro es que prioridad de dependencia.

Se toma ex D. Thoma q. 28. de Veritate art. 7.¹ diciendo que «en cualquier género de causa la causa naturalmente es prior que lo causado». Y in Quodlib. 5. art. 19.² dice que «en el orden de la naturaleza se dice algo ser prior por comparación a los principios de la naturaleza, que por cierto son las cuatro causas. De donde según cada género de causa es prior en el orden de la naturaleza lo que más próximo está a la causa».

LA RAZÓN es manifiesta, porque de la razón esencial de la causa es que sea principio del que algo se sigue y pende en el ser como principiado de aquel. Pero donde hay principio y principiado hay orden de prior y de posterior, porque el principio exige orden de primero, y si es con habitud al principiado se tiene como antecedente y el principiado como consecuente, de otro modo sería igual y del mismo modo teniéndose con el principio mismo, y así no sería dependiente de aquel, lo cual es no ser causado. Para que, ergo, se dé lo causado, importa que el principio sea antecedente y el principiado consecuente, porque se sigue a aquel, y así tiene orden de prior y de posterior, y por tanto de distinción.

Es, empero, real esta prioridad prioridad de causalidad, porque es real dependencia y emanación del efecto de la causa, aunque sea verdad que la relación de prioridad no siempre sea real, porque la causa a menudo no existe en sí cuando en acto se hace el efecto, sino en su virtud. Pero esto también en la prioridad misma de duración se halla; la prioridad, en efecto, de una parte no existe a la vez con la otra parte que sucede, sino que ya transió ni tiene relación real.

DIGO SEGUNDO: Por prioridad de dignidad y de perfección no toda causa es simpliciter más noble y más perfecta que su efecto, es con todo más noble al menos secundum quid.

Llamamos más noble simpliciter en lo presente a la que es más noble según su naturaleza y ser absolutamente considerado, más noble empero secundum quid a aquello que es más noble no absolutamente y en el ser, sino en preciso respecto de causar. Y en este sentido esta SEGUNDA PARTE es cierta, porque toda causa debe tener habitud de causar, esto es de influir o tribuya algún ser a lo causado, en lo cual lo causado penda de aquella. Siempre, empero, es alguna perfección dar o tribuya algo, y que otro penda de sí: Más bienaventurado es, en efecto, dar que recibir.

LA PRIMERA, EMPERO, PARTE, que no toda causa sea más noble que su efecto absolutamente y simpliciter, consta primero ex D. Thoma 1. 2. q. 66. art. 6. ad 3., donde dice que «la causa que perfecciona es más potente que su efecto, no empero la causa que dispone». Y in q. 7. de Veritate art. 7. ad 1.³ dice que «algunas causas son más nobles que aquellas de las que son causas, a saber la eficiente, la formal y la final, pero la materia es más imperfecta que aquello de lo que es causa». Y lo mismo enseña de la disposición, que se reduce a la causa material. Entiende con todo que si la forma se toma respecto del todo que constituye, aunque componga como forma, con todo la forma misma y la materia se comparan al todo materialmente y como algo incompleto, y el todo completa y actua aquellas en el ser, y así es más perfecto que aquellas, porque todo todo es mayor o más perfecto que su parte. Y así dijo D. Tomás in 3. dist. 2. q. 1. art. 3. quaestiunc. 3. ad ultimum,⁴ que «con el nombre de humanidad se entiende el cuerpo y el alma materialmente, como con el nombre del todo se entienden sus partes».

Y de aquí se toma la razón de esta primera parte, porque no toda causa se tiene como que perfecciona y actua, sino que algunas se tienen como constituyentes del todo o que disponen a aquel. Y tales causas no pueden ser más nobles que su efecto, como sean partes constituyentes, y toda parte es menor que su todo o más imperfecta. Y similarmente toda disposición se ordena a la forma a la que dispone, como lo más imperfecto a lo perfecto y como vía al término; el término, empero, como en aquel se quiete, es más perfecto que la vía en la que hay movimiento a aquel.

DIGO TERCERO: La causa eficiente principal y per se o es más perfecta o igualmente perfecta con su efecto.

La conclusión es recibidísima y consta, porque la causa principal o es unívoca o equívoca. Si unívoca, es de la misma razón y consecuentemente igualmente perfecta con su efecto, como el hombre genera al hombre. Si equívoca, es más excelente que el efecto, como el sol respecto del calor o del oro. En cambio la causa instrumental, aunque sea de otra razón que el efecto, con todo porque no es principal, sino solo ministerial, no es necesario que sea más perfecta que su efecto; ni, en efecto, el efecto se asimila al instrumento, sino al agente principal, de lo cual D. Tomás in 4. dist. 1. q. 1. art. 4. quaestiunc. 1. ad 3.⁵ Ni con todo repugna alguna vez que el instrumento sea igualmente perfecto que su efecto o mejor, como con un martillo puede hacerse otro, o algo menor que aquel, pongo un clavo.

DIGO CUARTO: El fin cuius gratia si de su naturaleza es fin, siempre es más noble que su finalizado; de otro modo empero si de su naturaleza no es fin, sino del líbito del que opera, y similarmente el fin efecto no es siempre más noble que su finalizado.

Esta conclusión es de D. Tomás, de la cual especialmente puede verse in 2. dist. 15. q. 1. art. 1. ad 6.,⁶ donde dice que «algo puede ser por otro de dos modos, de un modo porque se ordena a aquel como a fin propio y principal. Y así es inconveniente decir que algo sea por más vil que sí, como la luna y las estrellas por los murciélagos y las lechuzas, como el fin sea más potente que aquellas que son al fin. De otro modo puede decirse algo ser por otro, al que de aquel mismo proviene alguna utilidad, como podría el rey decirse por el rústico, de cuyo régimen le proviene la paz». Donde signantemente D. Tomás dice «porque se ordenan a aquel como a fin propio y principal», para excluir aquello que es fin no per se ni principalmente, sino por accidente, de sola la voluntad del que opera, como si alguien filosofa por las riquezas o oye el sagrado por el hurto; tal fin no es de la obra, sino del que opera. Hablamos, ergo, del fin propio y de su naturaleza, de lo cual es verdad que Aristóteles 2. Phys. textu 23.⁷ refiere de cierto poeta diciendo que el fin no solo debe ser lo que es último, sino aquello que es último y óptimo. El fin, ergo, en el que uno y otro se conjugan, a saber lo óptimo y lo último, es el fin cuius gratia, y tal fin debe ser más noble, como algo óptimo, y consecuentemente como per se primero apetecible y por gracia de lo cual las restantes se apetecen. Lo apetecible, empero, respecto del apetito tiene razón de perfecto, y el apetito razón de perfectible, porque el apetito se funda en la potencialidad por la que se tiende a lo perfectible como a término, en el que el apetito se termina y se perfecciona. Se compara, ergo, tal fin que de su naturaleza es fin como de su naturaleza más perfecto a aquellas que son al fin. El fin, empero, que solo tiene razón de último, pero no de óptimo, se dice fin efecto, porque a saber respecto del eficiente se compara como término en el que siste la acción, y así como el efecto no sea más noble que su eficiente, no se requiere que tal fin sea más perfecto que su finalizado, a saber que su eficiente.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Contra la primera conclusión se argumenta: Porque la materia y la forma unidas causan el todo, y con todo no son priores que el todo ni de aquel se distinguen in re, como supra se ha probado q. 6.,⁸ ergo no se requiere en todas las causas prioridad respecto de lo causado.

Y se confirma, porque lo que es prior puede separarse de aquello que es posterior, por esto de que es dependiente de aquel. La materia, empero, y la forma como unidas no pueden separarse del todo ni el todo de aquellas, ergo no tienen razón de prior respecto del todo, que es lo causado.

Se confirma segundo, porque la causa y el efecto relativamente se tienen, ergo son a la vez por naturaleza, que es propiedad de los relativos, ergo uno no es prior por naturaleza que el otro.

SE RESPONDE a este argumento que supra q. 6. art. 2.⁹ se había satisfecho. Y en suma decimos que la materia y la forma unidas causan el todo por resultante de la causalidad de las partes recíprocamente. Porque, en efecto, la forma causa la comunicación de su efecto formal en la materia, y la materia la sustentación y la terminación de la comunicabilidad en la forma, se dicen causar el todo. No empero se entiende que, después que la materia y la forma están unidas, de nuevo con otra causalidad causen el todo, sino que ellas mismas unidas son el todo.

A la primera confirmación se responde que aquello que es prior que otro de todos los modos y simpliciter en el ser respecto de otro puede separarse de aquel. Pero aquello que es prior no simpliciter ni de todos los modos respecto de otro, no se sigue que pueda separarse de aquel, porque según otra consideración puede de aquel depender, como las causas recíprocamente son causas, y no puede una expedirse de la dependencia de las otras, sobre todo la materia y la forma, que causan constituyendo el todo mismo del que penden, y no tan puramente y perfectamente causan que también cuando causan no necesiten a la vez ser causadas, porque a esto causan, para que reciban el ser mediando el todo que constituyen, no empero precisamente dan el ser como la causa eficiente, que por eso debe simpliciter existir para que eficientemente cause.

A la segunda confirmación se responde que la causa y el efecto, si se toman relativamente formalmente, son a la vez por naturaleza; si fundamentalmente o transcendentalmente, son prior. La relación misma, en efecto, en tal prioridad de causar y antecedencia se funda, aunque para que sea relación real deba uno y otro extremo a la vez¹⁰ existir. Si empero toda causa, incluso increada,¹¹ transcendentalmente mire al efecto, suele tratarse por los teólogos 1. p. q. 25. Basta advertir que toda causa criada dirige orden transcendental al efecto, porque no puramente mira como efecto, sino también como objeto del que pende la especificación de su operación y por el que se perfecciona en el operar en acto. En cambio la causa increada de ningún modo se perfecciona del efecto, sino que puramente lo perfecciona, y así no tiene transcendentalmente habitud a aquel como a objeto que especifica, sino puramente como a efecto. Y nihilómenos tanto es mayor la conexión entre Dios y la criatura cuanto más la criatura de aquel pende, y no e contra. Para la conexión, en efecto, basta la dependencia de parte de un solo extremo, no de uno y otro; imo¹² si de uno solo es, más fuertemente pende, y así más se conecta con el otro, porque pende como de causa superior y a sí más íntima y necesaria.

Segundo se argumenta contra las restantes conclusiones: La causa material no siempre es más imperfecta que su todo, ut patet in compuesto accidental. Más perfecta es, en efecto, la substancia misma que sustenta, que es ente per se, que lo blanco v. g., que es ente por accidente, y en la substancia virtualmente se contiene el accidente mismo. Similarmente e contra el todo no es más perfecto que la forma misma; solo, en efecto, excede a la forma por razón de la materia, la materia empero más bien es causa de imperfección, como sea principio de potencialidad y de limitación en la forma.

Se confirma: Pues muchas causas eficientes, incluso principales, son más imperfectas que su causado, como el cielo es más imperfecto que el viviente que se causa de la putrefacción, y el animal que genera alguna vez es más imperfecto que lo generado, como del ciego o del manco nace el que ve y sano, y del intelecto y de la especie inteligible nace el concepto, que más perfectamente representa y más en acto que la especie impresa.

SE RESPONDE que el todo incluso por accidente es más perfecto que la causa material misma, porque incluye aquella y algo más, a saber el accidente mismo, y así de parte de las cosas incluidas es más perfecto, aunque de parte del modo de componer sea más imperfecto que la substancia misma, que tiene unidad per se. Si se pone ente por accidente, de más eminente modo contenga aquel accidente que se le adjunta, será más perfecta simpliciter que el todo mismo, no en cuanto causa material precisamente, sino porque tal substancia es y de tanta eminencia, pero esto para la causalidad material no se requiere.

A aquello empero que se dice de la forma se responde ser falso que el todo solo exceda a la forma por razón de la materia, sino que también excede por razón del modo de ser, porque tiene ser completo y subsistente ut quod, como la forma no tenga ser sino ut quo y como parte incompleta.

A la confirmación se responde que el cielo no es causa principal de los vivientes sino como movido de la inteligencia, de la que participa virtud de producir la vida o sin otras causas en los vivientes imperfectos, o con otras causas en los vivientes perfectos, que por más perfectas potencias y órganos tan varios y más perfectamente dispuestos requieren causas más determinadas y particulares que sola la virtud general del cielo. Y así enseña D. Tomás 1. p. q. 70. art. 3. ad 3., que «el cuerpo celeste, como sea motor movido, tiene razón de instrumento que obra en virtud del agente principal, y por eso de la virtud de su motor, que es substancia viviente, puede causar la vida». Y lo mismo tiene in q. 3. de Potentia art. 11. ad 13.¹³

A aquello que se dice de los animales imperfectos que producen más perfectos se responde que si hablamos de la perfección individual, como que el animal ciego produzca el que ve y el deforme lo hermoso, esto no es de extrañar, porque aunque personalmente sea imperfecto, puede con todo tener virtud seminal perfecta, y a esta se sigue la perfección en la prole, y así en cuanto que genera es más perfecto. Si empero hablamos de la perfección específica, como cuando el mulo se procrea del asno y de la yegua, primero puede decirse que el mulo aunque sea más perfecto que el asno, no empero que uno y otro pariente a la vez, que es asno y yegua. La perfección¹⁴ empero de la causa de la íntegra y completa causa se indica, no de la parcial. Ni obsta que según Aristóteles toda la actividad del que genera es de parte del macho, tanto porque esto es incierto y quizá falso, tanto porque, aunque según sí así sea, con todo aquella virtud activa en tal materia cual ministra la yegua, y con tales accidentes se efectúa más virtuosa y más potente que según que progride del solo aquel macho. Quizá también el mulo no es más perfecto que el asno, porque aunque algo participe de la especie más perfecta, a saber de la yegua, en cantidad y en vis y en otros accidentes, simpliciter con todo en substancia es monstruo y de especie más imperfecta que el asno.

A lo último de la especie inteligible se responde que el concepto es más perfecto que la especie impresa, porque no procede de sola aquella, sino de aquella como subordinada al intelecto, que es potencia vital y más perfecta que el concepto. Y lo mismo se dice del acto respecto del hábito, del que procede como subordinado a la potencia y al auxilio divino, por el que la potencia se adecua al acto. Imo en los sobrenaturales, aunque toda la virtud de producir el acto sea del hábito, con todo del intelecto y del hábito se hace uno conjugado más perfecto que el acto mismo, sobre todo añadida la especie impresa, que se tiene de parte del intelecto, y todo esto a la vez excede al acto incluso de la visión divina; basta, en efecto, que todas las causas a la vez sean más perfectas que el efecto, no otra solamente.

El pervulgado axioma de los filósofos es que las causas recíprocamente son causas, y aquello expresamente pone Aristóteles in 2. Phys. textu 30.¹ y 5. Metaph. textu 2.² Pero urge la vulgar dificultad, porque se sigue que lo mismo es causa de sí, sobre todo suponiendo que cualquier causa causa por razón de su ser real, que no se tiene según precisión del intelecto, sino según aquello que está in re. Y entonces se hace el argumento de otro axioma no menos cierto, porque la causa de la causa es causa de lo causado, ergo si la materia es causa de la forma in re, y de nuevo la forma es causa de la materia, ergo la materia es causa de sí mediatamente.

Ni puede decirse que este axioma no se entiende de las causas que en el mismo género causan, no en diverso. Contra, en efecto, está, tanto porque no se aporta alguna razón de esta restricción, tanto porque lo opuesto consta con ejemplos. Pues el que aplica las maderas al fuego se dice ser causa de la combustión, aunque concurra en el género del que aplica, y la madera en el género de la causa material, y el fuego en el género de la causa eficiente. Similarmente el padre que genera a la hija es causa del nieto gignido de la hija, aunque la hija pasivamente solamente concurra en la sentencia de Aristóteles y de D. Tomás, el padre empero fue causa activa de la hija. Y por último Dios que da la vocación se dice causa de la buena obra en la voluntad, aunque la vocación concurra objetivamente y Dios efectivamente la haga.

Por último se sigue círculo vicioso en las causas: Si, en efecto, la materia se causa de la forma y de nuevo la forma de la materia, ergo verdaderamente decimos por eso ser la forma, porque la materia la sustenta, y de nuevo por eso sustentar la materia, porque de la forma se informa. Este, empero, vicio de círculo aporta implicación de contradicción, porque cuando digo que la forma causa la materia se supone que la forma es, como aquella causalidad de la forma sea real y existente, y consecuentemente su principio, que es la forma, existir. Si empero aquella misma forma se causa de la materia, se supone que no tiene el ser la forma misma, si en verdad ella misma se causa, y que la materia tiene el ser, porque causa realmente; ergo lo mismo se supone tener el ser y no tener el ser respecto de lo mismo.

Nihilómenos este axioma expresamente se pone por Aristóteles, como dijimos, y con ejemplos por él mismo se confirma, como consta que el labor es causa de la buena valetud, porque la efectúa, y la buena valetud es causa del labor como fin de aquel; y la blancura es causa de que la pared sea blanca, y la pared es causa de que la blancura se sustente en el ser.

Para su explicación, empero, ha de suponerse que las causas intra el mismo género de causar no pueden recíprocamente ser causas, sino que solo procede la dificultad respecto de las causas de diverso género. Expresó esto D. Tomás in 5. Metaph. lect. 2.³ diciendo: «Según el mismo género de causa algo ser causa y ser causado es imposible». Cuya razón con todo rendir algunos bastante difícil piensan, sobre todo como algunos ejemplos lo opuesto suadan, como en el género de la causa eficiente pueden dos eficientes recíprocamente algo causar, como dos manos se calientan recíprocamente, como el estómago efectivamente calienta el vino, y de nuevo el vino efectivamente calienta el estómago, y similares otras por doquier se hallan. Nihilómenos cuando negamos que las causas del mismo género no puedan ser recíprocamente causas, entendemos en el mismo sentido en el que afirmamos que las causas de diverso género son recíprocamente causas, a saber concurriendo a la vez y acerca del mismo causado, como la materia y la forma a la vez concurren, y el eficiente y el fin, porque también cuando el eficiente produce o asigue el fin, de aquel se finaliza. Acerca de diversos, empero, o en diverso tiempo no repugna que también en el mismo género de causa uno produzca algo y de nuevo aquello producido o pasivo algún efecto distinto produzca en su agente, ut in exemplis allatis constat.

La razón, ergo, por la que las causas del mismo género no pueden a la vez y acerca de lo mismo ser recíprocamente causas, aquella es, porque las causas del mismo género requieren las mismas condiciones para causar, v. g. en el eficiente existencia, en la materia potencialidad carente de forma, en la forma actualidad como receptible. Si, ergo, recíprocamente sean causas, cada una tendría sus condiciones para que causara, y no tendría las mismas para que se causara, y e converso, lo cual repugna.

EL DUDOSO, EMPERO, ES si entre todas las causas de diverso género pueda darse esta mutua causalidad y cómo. Pues algunos autores estiman que las causas no son recíprocamente causas si una y otra causa realmente y existiendo, sino donde una intencionalmente o mediando el conocimiento causa, la otra empero realmente, como el fin respecto del eficiente, el ejemplar respecto de lo ejemplado, la materia y la forma respecto del compuesto, pues el compuesto es fin de la materia y de la forma. Y así el Filósofo en los ejemplos que adujo para este axioma solo puso el fin y el eficiente. Por lo demás entre la materia y la forma ni entre la disposición última y la forma, por esto de que estas causas requieren existencia para causar, como causen realmente. Y así se sigue el mismo inconveniente que si una y otra fuera causa eficiente, en la cual apud todos consta que el eficiente y el efecto recíprocamente no son causas. Así varios recientes y Cabero hic tract. 2. disp. 7. dub. 1. En cambio P. Suárez disp. 27. Metaph. sect. 2. n. 4. et 5. siente que la materia no pende de la forma en su ser, sino para que esté informada; y porque el ser informado se requiere para que exista al menos según la naturaleza, por eso pende de la forma como de condición sin cuya actualidad naturalmente no puede ser, y esto solamente se causa de la forma.

NIHILÓMENOS en la sentencia de Divino Tomás simpliciter ha de aseverarse que también entre las causas que realmente causan, como entre la materia y la forma, se verifica aquel axioma, aunque no según la combinación de todas las causas se verifique. Pues la materia y el eficiente, la forma y el fin no son recíprocamente causas.

De lo cual puede verse D. Tomás q. 28. de Veritate art. 7.⁴ y opusc. 31. § 2.⁵ Pero más luculentemente in 5. Metaph. lect. 2.,⁶ donde así dice: «Ha de saberse que como sean cuatro las causas, dos de aquellas recíprocamente se corresponden, porque el eficiente es principio del movimiento, el fin empero término. Y similarmente la materia y la forma, pues la forma da el ser, la materia empero recibe. Es, igitur, el eficiente causa del fin, el fin empero causa del eficiente. El eficiente es causa del fin cuanto al ser por cierto, porque moviendo conduce el eficiente a esto, que sea el fin. El fin empero es causa del eficiente, no cuanto al ser, sino cuanto a la razón de causalidad; pues el eficiente es causa en cuanto obra, no empero obra sino por causa del fin. De donde del fin tiene su causalidad el eficiente. La forma empero y la materia recíprocamente son causas cuanto al ser, la forma por cierto de la materia, en cuanto le da el ser en acto, la materia empero de la forma en cuanto la sustenta». Así D. Tomás, de cuyas palabras se colige que las causas son recíprocamente causas, o cuanto al ser o cuanto a la causalidad, y que la materia y la forma son recíprocamente causas cuanto al ser. Y segundo se colige que no importa que las causas sean recíprocamente causas según toda combinación de las causas, sino que el eficiente y el fin son recíprocamente causas, el fin por cierto moviendo en la intención, el eficiente empero ejecutando en el ejercicio. Similarmente la materia y la forma entre sí son causas, porque componen el todo, la materia recibiendo la forma y la forma actuando la materia. Según otras empero combinaciones no importa que las causas recíprocamente sean causas.

De aquí, ergo, se toma EL FUNDAMENTO DE ESTA SENTENCIA, porque también la materia y la forma son causas que mutuamente penden realmente entre sí, ergo mutuamente se causan también realmente.

La consecuencia es patente, porque esta dependencia es de uno de otro como de principio del que tiene el ser tal causa, ergo es verdadera causalidad. El antecedente consta, porque la materia pende de la forma para que sea, y la forma de la materia para que exista o al menos para que informe. Ni, en efecto, la materia y la forma separadas, excepta el alma racional, pueden permanecer en el ser al menos naturalmente, ergo al menos naturalmente penden en el ser. Ni se añade que preceda la existencia en cada una de aquellas, sino que basta concomitantemente tener el ser, porque in re nunca se da instante en el que esté la materia sin forma, lo cual basta para que in re ipsa la causalidad sea real, aunque no para toda habitud y consideración preceda el ser, ut supra q. 3.⁷ y 7.⁸ más a menudo dijimos y de nuevo q. 11.⁹ diremos. De donde no se sigue aquel inconveniente como en la causa eficiente respecto de su efecto, porque el eficiente requiere existencia en el eficiente mismo ut quod; de donde si esta de nuevo se causara del efecto, se presupondría ante el efecto y no se presupondría. En cambio la materia y la forma no causan recíprocamente presuponiendo sus existencias, sino solamente ut quo, y en esto no se causan recíprocamente, porque ni la materia tiene de la forma la razón de potencialidad receptiva ni la forma de la materia la razón de actualidad informante, que son principios quo de existir, y por la conjunción causan el ser del todo, en cuya comunicación la materia misma y la forma tienen el ser, y así recíprocamente se causan en el ser, causando en sí la comunicación de donde resulta aquel ser. En la materia, empero, susceptiva del accidente, porque se supone el sujeto existente ut quod, porque es subsistente y substante al accidente mismo, tal ser no se causa de la forma accidental, sino que se causa otro ser secundum quid y accidental, v. g. ser blanco o cálido, y según aquel pende el sujeto de la forma accidentalmente secundum quid. En la sentencia, empero, de P. Suárez, que la forma solo causa la condición para que exista la materia, y con todo admitiendo que la materia y la forma para que causen requieren existencia, no se efuge la dificultad, porque si la forma causa la condición para que exista la materia, ergo ante tal condición la materia no causa, porque no existe, y así no podrá causar la forma ni la forma la materia, porque el mismo inconveniente hay en presuponer la condición que en causar y presuponer la existencia misma, si en verdad sin aquella condición no existe.

A LAS RAZONES DE DUDAR PUESTAS DESDE EL PRINCIPIO. Se responde a la primera: Se niega la secuela. Y a la prueba se responde que aquel axioma «La causa de la causa es causa de lo causado» se entiende de lo causado formalmente según aquello que es causado, no según aquello que no es causado de otro, como se entiende por D. Tomás en varios lugares, praesertim 1. 2. q. 79. art. 1. ad 1. y q. 3. de Malo art. 1. ad 4.¹⁰ Así que se requiere que entre las causas haya continuación y serie misma de causalidades, de modo que en aquello que la posterior causa causa penda de la prior y se continúe con aquella. Si empero discontinúe el orden de causalidad con la causa prior, de modo que en cuanto causa no se cause de la otra o no se subordine a aquella, no se verifica aquel axioma, ut patet que Dios es causa del pecado, no empero el hombre es causa del pecado, porque el hombre causado por Dios se sustrae del orden de la causalidad divina en el pecar. Y así cuando se dice que la causa de la causa es causa de lo causado, distingo: cuando es causa de la causa precisamente en el ser sin continuación o coordinación a la causalidad de aquella, niego; si tiene alguna coordinación o impresión o influjo en la causalidad de aquella ya en la razón de causar propia de la materia, ni e contra.

Pero instarás: Ergo no repugnará en el mismo género de causa que el efecto sea causa del eficiente, si produce en su causa eficiente algo distinto del ser de la causa misma. Segundo, ergo el padre que produce al hijo no será causa del nieto, porque no influye en la causalidad del hijo hacia el nieto. Tercero, el fin se causará a sí mismo cuanto a la ejecución, porque mueve al eficiente cuanto a la causalidad para que se asiga a sí.

Se responde a lo primero no ser inconveniente lo que se infiere, ut supra¹¹ dijimos, con tal que no en el mismo tiempo ni según lo mismo el eficiente y el efecto causen en sí mutuamente. ¿Qué, en efecto, repugna que el hijo producido por el padre algo produzca en el padre, pongo sanidad o calor o algo similar? Entonces, en efecto, el primer eficiente respecto de su efecto se tiene como sujeto, como también en toda reacción el agente se repadece de lo pasivo. A la segunda instancia se dice que el padre aunque no mueva al hijo a generar, le da con todo la virtud por la que genere, o debe dar, y así se continúa a la causalidad de aquel. A la tercera instancia se dice que el fin en la intención es causa de sí en la ejecución, porque se supone tener diverso ser y diverso estado en la intención y en la ejecución, porque¹² en la intención solo tiene ser aprehendido, en la ejecución real. Y así no es inconveniente que según un ser cause otro.

A aquello que en el argumento desde el principio se aportaba de la causa que aplica y del padre que produce a la hija y por aquella al nieto y de Dios que mueve por proposición objetiva, se responde que todas estas causan moviendo a la causalidad de la causa, o dando la virtud por la que cause en su género y orden, no empero precisamente dando el ser, como la materia y la forma. Y por eso, aunque allí haya diverso orden de causa, con todo la causa de la causa, porque mueve a aquella a causar, es causa de lo causado.

Al segundo fundamento se responde de aquellas que dijimos in libris Poster. q. 25.,¹³ que no todo círculo es vicioso, sino solo el formal, a saber cuando bajo la misma razón se procede del efecto a la causa y de la causa a los efectos. Por lo demás si aquello que es efecto o causado según otra razón puede influir en su causa, y no según aquello que aceptó de aquella, así no se comete círculo formal, sino material, que vicioso no es, y de aquel el Filósofo a menudo usó, como allí mostramos.

EL SENTIDO DE LA DIFICULTAD procede de la dependencia del mismo efecto de varias causas totales, adecuadas, del mismo género, y no subordinadas entre sí. Se dicen causas totales cuando tienen toda y suficiente virtud quasi en acto primero. Se dicen adecuadas cuando en acto segundo, y no solo en acto primero, a producir todo el efecto se adecuan y aplican.¹ Pues si varias causas de sí por cierto son suficientes a producir todo el efecto, pero de hecho se unen quasi parcialmente a producir algún efecto, serán por cierto causas totales en acto primero, pero no que se adecuen al efecto en acto segundo. Se dicen causas del mismo género, porque de las causas de diverso género ninguna dificultad hay; consta, en efecto, que todas las cuatro causas se hallan en algún efecto. Pero la dificultad es de varias del mismo género, v. g. de doble causa eficiente o formal respecto del mismo efecto. Se dicen causas no subordinadas para excluir las causas subordinadas, que es cierto que al mismo efecto pueden concurrir, como la causa primera y la segunda, el cielo y el elemento a² la generación de la cosa.

Puede, empero, en doble sentido controversiarse esta dificultad: Primero, si pueda el mismo efecto en número pender de doble causa total a la vez y en acto segundo concurrente a aquel, que es el principal sentido de esta dificultad. Segundo, si pueda el mismo en número efecto pender de doble causa total divisivamente, lo cual es lo mismo que contenerse el mismo efecto en individuo intra la esfera de doble causa total, de modo que como se produce de hecho de esta, así podría la otra producirlo bajo la misma individuación. Y procede la cuestión de la potencia absoluta de Dios, porque naturalmente el común sentido de los filósofos es no poder el mismo efecto de doble causa total pender, aunque algunos aquello afirmaron, pero inmerecidamente, porque al menos es superfluo poner dos causas totales para el mismo efecto, como una baste, la naturaleza empero aborrece la superfluidad; además de que las razones que se aportan para probar que ni divinamente sea posible, también prueban que ni naturalmente.

DOS, ERGO, SON LAS PRINCIPALES SENTENCIAS en esta parte: La primera niega poder el mismo efecto incluso de potencia absoluta pender de doble causa total, para la cual comúnmente se citan los tomistas, Capreolo,³ Ferrara,⁴ Cayetano ad 3. p. q. 67. art. 6.,⁵ donde con todo parece hablar según el orden de la naturaleza, de la potencia empero absoluta no aquello niega 1. p. q. 52. art. 3.⁶ Véanse también Carmel. hic disp. 15. q. 3. § 2. y disp. 4. q. 6. § 2. Sigue también P. Vázquez tom. 1. in tertiam partem disp. 29. cap. 4. n. 17., Cabero hic tract. 2. disp. 7. dub. 2., aunque no igualmente cense de las causas materiales y formales. La otra sentencia opuesta afirma, la cual sigue P. Suárez disp. 26. Metaph. sect. 4., Fonseca 5. Metaph. cap. 2. q. 15. sect. 1. versus finem, Rubio⁷ y otros. Y lo mismo tienen de las formas substanciales a informar doble materia el mismo P. Suárez disp. 15. Metaph. sect. 10. n. 60. y Fonseca 5. Metaph. cap. 4. q. 4. sect. 2. y otros.

Una y otra sentencia principalmente se nite del mismo fundamento de modo opuesto, la primera asignando implicación, la segunda destruyendo. Se asigna, empero, implicación tanto de parte de la causa, porque estando la totalidad de la causa en acto segundo al mismo efecto, si de otra se produjera, una y otra sería causa total en acto y no sería, contendría y no contendría el efecto, porque produciendo totalmente sería causa total, y dejando lugar a la causalidad de la otra causa no sería total. Tanto de parte de la operación, porque sería doble operación, y no doble. Doble, porque de doble principio total emanaría; no doble, porque se terminaría al mismo efecto. Tanto por último hay implicación de parte del efecto, porque el mismo efecto per se pendería adecuadamente⁸ y no pendería de alguna causa. Per se adecuadamente⁹ pendería, porque una y otra causa es igual en virtud de producir y la misma habitud tiene al efecto, como suponemos. Y así si una es causa per se y adecuada,¹⁰ también la otra. No pendería per se, porque no tiene per se conexión con la otra, si en verdad también aquella remota igualmente bien se produciría de la otra, porque es total. Especialmente, empero, una materia no puede pender de doble forma substancial, porque cualquier forma substancial esencialmente tiene anexa la privación de la otra, porque¹¹ como sea substancial, debe ser primera y sola en la materia, porque dos a la vez no pueden ser primeras para que den el ser substancial, que es ser simpliciter, no que supone otro prior.

La sentencia, empero, opuesta se nite en la solución de estas implicaciones, lo cual también con algunos ejemplos ilustra, como v. g. que el mismo cuerpo de Cristo exista como generado en el cielo y transubstanciado en el Sacramento, el mismo cuerpo puede estar en diversos lugares, la misma humanidad asumirse de dos personas divinas, la misma luz producirse de dos luminosos penetrados en el mismo lugar y uno y otro teniendo la misma luz como ocho, y otras similares se multiplican, de las cuales infra.

De la mente de S. Tomás no fácilmente puede juzgarse, como raramente el Doctor tales cuestiones de la potencia absoluta de Dios dispute y los lugares que acerca de esto se aportan proceden según el orden de la naturaleza, como donde niega que varios ángeles puedan estar en el mismo lugar, porque de la misma cosa no pueden ser varias causas completas, ut 1. p. q. 52. art. 3. y q. 3. de Potentia art. 7. ad 11.¹² y in 1. dist. 37. q. 3. art. 3.¹³ Pues además de que más habla en estos lugares de la unidad de la operación, que no pueda ser de varias causas totales, que de la unidad del efecto, como hablamos en lo presente, aún con todo en la verdad de la cosa no habla allí de la imposibilidad en orden a la divina omnipotencia, sino solo que aquello es imposible prueba por inducción en todo género de causas, la cual inducción no mira la potencia absoluta, sino aquello que de nuestra experiencia puede deducirse.

PARA LA RESOLUCIÓN, ERGO, DIGO PRIMERO: El mismo efecto en número divisivamente se contiene bajo doble causa efectivamente total, una criada, otra increada; bajo doble empero criada efectivamente no puede contenerse.

LA PRIMERA PARTE de esta conclusión por nadie puede negarse. Consta, en efecto, que por la divina potencia puede reproducirse el mismo en número que había desinido, ut patet in resurrección de los hombres. Ergo el mismo efecto en número que se hace de la causa criada se contiene adecuadamente y totalmente en la increada.

Y la razón de esto es que tanto la virtud divina cuanto la acción divina son infinitas en Dios y pueden la misma cosa por diversas vías atingir, como puede producir al hombre por creación, por transubstanciación, por formación, como formó a Adán, y esto todo no con diversa acción limitada a diverso término, sino con única que con su virtud infinita contiene todo efecto de la causa criada, tanto cuanto a la especie cuanto cuanto a la individuación, porque también según la individuación pende de Dios, que puede sin causa criada producir todo lo que con aquella; pues cualquier cosa que produce la causa criada, todo participa de Dios. Ergo el mismo efecto en número que se contiene en la causa criada totalmente también se contiene en Dios, que puede sin causa criada producirlo.

LA SEGUNDA PARTE de la conclusión está contra Escoto in 2. dist. 20. q. 2.¹⁴ y contra P. Suárez disp. 26. Metaph. sect. 5. y otros. Pero se toma ex D. Thoma Quodlib. 5. art. 8.¹⁵ diciendo «que como en la generación del hombre como de los otros animales el semen del padre sea agente, la materia empero ministrada por la madre sea como paciente, de la que el cuerpo humano se forma, es imposible que el mismo hijo nazca, ya sea otro padre ya sea otra madre, como tampoco es el mismo en número el sello, ya sea otra cera ya sea otro cuerpo del sello de cuya impresión la cera se sella». Donde pondero que D. Tomás no solo afirma que se varía el efecto numéricamente variado el principio material, como en el sello variada la cera y en la generación del hombre variado el principio que la madre ministra, sino también solo variado el agente, ut patet in aquellas palabras: «Ya sea otro padre ya otra madre ya otra cera ya otro cuerpo del sello». De cualquier, ergo, parte se varíe la acción, no puede el mismo efecto en número prodir.

La razón y el fundamento de esto es de la limitación y de la pluralidad de la acción criada. Cada, en efecto, acción se limita a su término y a su principio del que emana, de modo que la acción que una vez emana de un agente, la misma no puede emanar de otro, y la acción que una vez se termina a un término en número no puede terminarse a otro en número, por esto de que aquella acción que egrede del agente se identifica con su término, y no puede identificarse con otro adecuado por su limitación. Ergo implica que el mismo en número efecto se contenga bajo doble causa total.

La consecuencia es patente, porque para que el mismo efecto se contuviera bajo doble causa, debería contenerse la acción de uno y su efecto bajo la acción del otro, porque la razón numérica del efecto pende de la acción individual de la que procede. Si empero de otra distinta acción limitada procede, por esto mismo se hace diverso efecto en número, porque cada acción limitada transita con su efecto y se identifica con aquel, y en esto está su limitación. Ergo por esto mismo de que una causa criada con diversa acción produce el efecto,¹⁶ la cual por su limitación no contiene todo lo que está en la otra, no puede el mismo en número efecto producir.

PERO INSTARÁS de dos modos: Primero en la acción divina. Puede, en efecto, el mismo en número efecto con diversa acción atingirse, v. g. por creación, por transubstanciación, por generación, etc. Puede también atingirse con acción del agente criado y del increado. Ergo no vale aquella consecuencia, que si la acción no es la misma en número, tampoco el efecto.

Segundo se insta: Porque bien puede la virtud inferior contenerse de más eminente modo en la causa universal. Ergo también la acción inferior podrá contenerse en la acción más eminente de la causa superior; ergo podrá efectuar el mismo efecto en número que la acción de la causa inferior, si en verdad de la identidad de la acción pende la identidad del efecto, y por eso Dios puede efectuar el mismo efecto en número que la causa criada, porque contiene eminentemente la misma acción en número que la causa criada.

A la primera instancia se responde que la acción divina es ilimitada e infinita y una en número de parte del agente mismo a todos los efectos. De donde como su unidad numérica no penda de la unidad del efecto, puede y diversos efectos producir, y el mismo de diversos modos, como por generación, por creación, por reproducción etc. Y similarmente podrá por sí solo producir el mismo en número efecto que la causa criada, porque toda la razón de la acción criada, tanto específica cuanto individual, se participa de la acción de Dios, y consecuentemente puede al mismo efecto, tanto específicamente cuanto individualmente.

A la segunda, empero, instancia se dice que las otras causas universales criadas, como limitadas sean, no pueden contener en su eminencia toda la virtud y la acción de la causa inferior, tanto específicamente cuanto individualmente, por esto de que no se participa de la causa criada por más superior que sea toda la razón, tanto específica cuanto individual de la causa inferior, ya cuanto a la virtud ya cuanto a la operación. La razón, en efecto, individual se toma de la materia con orden a las circunstancias y a los accidentes, y esta no causa la causa criada, y por eso, si la causa universal criada opera por sí sola, su operación no podrá atingir el mismo en número efecto que la causa inferior, porque está limitada e identificada con el efecto. De donde donde hay otra operación individua cuya individuación así está limitada que de aquella no se deriva la individuación de la acción inferior, otro también efecto en número distinto postula.

DIGO SEGUNDO: No puede la misma materia en número informarse de doble forma substancial, ni naturalmente ni de potencia absoluta.

Que naturalmente repugne, bastante se indica de la generación misma y de la corrupción. Vemos, en efecto, que la generación de uno es corrupción de otro, que ni de otro modo generarse o educirse una forma sino corrompiendo otra, lo cual es evidentísimo indicio de tener entre sí incompatibilidad, además de que de diversas formas, incluso de la misma especie, suelen seguirse accidentes incompatibles, como diversas figuras, inclinaciones opuestas y accidentes del todo diversos, que no pueden compatirse en la misma materia, ergo tampoco las formas substanciales, que de tales accidentes opuestos son principios.

De estas, empero, nos alzamos a considerar LA RAZÓN A PRIORI y la causa de esta incompatibilidad, porque en las formas substanciales mismas se toma tanto de esto de que son substanciales, tanto de esto de que tales, pongo de diversa especie o individuación. De esto, en efecto, de que substanciales formas son, tienen de su concepto intrínseco que preban el primer ser, no suponiendo otro prior en el sujeto, de otro modo no sería substancial, esto es ser simpliciter y bajo otras existente, si¹⁷ primero no fuera, sino que otro prior supusiera. Cualquier, ergo, forma se une a la materia suponiendo otra o a la vez con otra que da el ser a la materia, no se une substancialmente, esto es dando el primer ser y el ser simpliciter, y si como substancialmente se una, debe expulsar a la otra forma y fundar la privación de aquella por esto mismo de que constituye el ser substancial. De esto empero de que tales formas son, v. g. específicamente o individualmente distintas, son también incompatibles en la misma materia, porque se ordenan a constituir diversas esencias con diversidad específica o individual, en cuyo concepto esencial entra tanto la materia cuanto la forma. Si, ergo, se ponen dos formas substanciales en la misma materia, o resultan distintas naturalezas o compuestos o no. Si no resultan, será solamente un compuesto, ergo también una naturaleza, lo cual con todo es imposible, como tenga varias formas que son principios de diversas naturalezas y de distinta especie. Si empero resulten dos naturalezas o compuestos substanciales, obsta la unidad de la materia, porque la materia es parte intrínseca y esencial del compuesto substancial. Ergo si es la misma materia en uno y otro compuesto, no son simpliciter diversos, porque no de toda parte; una, en efecto, parte les es común.

DIRÁS: No repugna que la materia reciba dos formas así no mezcladas y distintamente como en diversas materias. Pues la esencia de la forma en aquello está sita, que constituya el todo distinto de los restantes, lo cual no repugna aunque la materia esté informada de otra forma, porque la expulsión no es lo mismo que la información, sino efecto secundario de aquella. Estando, ergo, la información de una puede impedirse la expulsión de la otra, como vemos hacerse en las formas contrarias, que pueden a la vez ponerse por Dios en el mismo sujeto, incluso en grados intensos, y así no se sigue de doble forma el ser y el no ser de la otra, sino dos seres en la misma materia.

Pero esta instancia no atinge la vis de la implicación puesta, que no consiste en esto de que de cualquier modo se constituya el todo, o resulten dos seres, sino porque se compone el todo substancial y resultan dos seres substanciales. Del concepto intrínseco, empero, del ser substancial es que sea primer ser y ser simpliciter, y así necesariamente involuche la negación o expulsión de otro ser prior, de otro modo no sería primero ni ser simpliciter. De donde aunque la expulsión sea efecto secundario respecto de la información positiva, es con todo necesariamente requerido para que aquella información constituya el primer ser, que es substancial, y mucho más para que constituya diversa naturaleza de aquella que constituye la otra forma, porque aquellas dos naturalezas o dos constituidos que de aquellas formas resultan esencialmente en su concepto incluyen no solo la forma, sino también la materia, como¹⁸ sean todos substanciales, no accidentales, como las que en grados intensos se unen. Y así con la unidad de la materia no está la diversidad substancial del todo, que es diversidad simpliciter y de toda parte.

DIGO TERCERO: También implica que una forma substancial actúe varias materias totales y adecuadas.

LA RAZÓN ES que aquella forma no puede extenderse a informar varias materias sin adición de alguna mayor virtud o actualidad, si en verdad se extiende a mayor efecto. Y tal actualidad sobreañadida no puede ser de diversa especie; así, en efecto, se quitaría la esencia de la forma y no sería la misma que antea. Si empero se sobreañade a aquella actualidad intra la misma especie, que con todo de su naturaleza no tenía, ya supuesta aquella actualidad se compara toda la materia a la que puede extenderse por modo de uno, porque infra la esfera de tal forma así extensa se contiene, como vemos ahora que una forma puede informar más materia que otra, y con todo todo aquello se compara por modo de uno a tal forma, y como varias partes de materia informables de una forma. Y así nunca se verificará que una forma informe varias materias totales; cualquier, en efecto, materia en tanto es una y total (aunque crezca en partes) en cuanto informable de una forma, de modo que se contenga intra la esfera de la actualidad de una forma. Ergo repugna informar dos totales, esto es extra la esfera de su virtud contenidas. Sino que quizá se diga que dos materias totales se pondrán por esto mismo de que estén entre sí separadas y divididas, y una forma las informe, lo cual divinamente puede hacerse, como si una blancura se pusiera en dos piedras, aunque de una solamente se individúe. Por lo demás esto no constituye diversas materias totales. Pues también respecto de la misma materia total puede lo mismo acontecer, si diversas partes de aquella separadas y divididas la misma forma informara divinamente, como un ángel a dos cosas entre sí separadas intra su esfera puede estar presente no existiendo en el medio. Y entonces no se diría estar en varios lugares adecuados y totales, aunque fueran cosas entre sí separadas. Por lo cual la totalidad de la materia no se toma de la separación y división de aquella, sino de la coordinación y continencia bajo la esfera de la actualidad de la misma forma. Si empero pueda así hacerse que la misma forma informe varias partes o materias divididas entre sí, pende de aquellas que habrán de tratarse del principio de individuación in libris de Generat.¹⁹ La misma, empero, blancura si en diversas piedras puede ponerse, será como en sujetos inadecuados, no totales.

DIGO CUARTO: Repugna darse dos causas finales adecuadas y últimas respecto del mismo efecto finalizado.

Se dice último fin simpliciter el que sujeta a sí tanto la operación cuanto al que opera. Si empero la operación por cierto a sí sujeta, pero no al que opera, porque permanece de sí y habitualmente ordenado a otro fin, como en el que peca venialmente, no es entonces simpliciter último fin, sino solo es fin de la obra, del que opera empero secundum quid, como más ampliamente suele decirse 1. 2. q. 1. y q. 88. Hablando, ergo, del fin último simpliciter, repugna que dos últimos fines finalicen la misma operación, porque la razón misma de último simpliciter y adecuadamente aquello impide. Es, en efecto, fin último al que todas se sujetan. Ergo no se relinque algo que se sujete a otro, sino que por esto mismo de que se propone otro fin último se propone como no subordinado ni sujeto a otro, ergo como sustraído de aquel, y así no todas se sujetan a aquel, lo cual es denegar a aquel la razón de fin último.

Que si digas: Pues el que peca mortalmente se constituye último fin simpliciter, y con todo no sujeta a sí todos los otros fines; ni, en efecto, a Dios se sujeta, sino que de sí lo abice. Ergo está bien que alguno tenga último fin y con todo no se sujeten a aquel todos los otros fines. Se responde que esto es por accidente, que Dios no se sujete físicamente, porque es incapaz de tal sujeción; se sujeta con todo moralmente y negativamente, porque esto de que es abicir a Dios para que no sea fin último del que opera es negativamente sujetarse a sí, esto es infra sí poner y despreciar a Dios.

DIGO POR ÚLTIMO: En las causas eficientes totales y adecuadas más probable es que el mismo efecto pueda pender de doble causa total, si una sea increada. Si empero una y otra sea criada, más probable es que aquello implique.

Esta conclusión concilia una y otra sentencia supra relatada. Y LA PARTE PRIOR parece manifestarse con los ejemplos supra aducidos refiriendo las sentencias mismas, y máximamente esto sirve para declarar cómo en el misterio de la Eucaristía aquella conversión tenga término substancial, a saber el cuerpo de Cristo según su substancia, no como reproducido o de nuevo producido. La denominación, en efecto, de producido supone no ser, de lo cual se hace tránsito al ser, la denominación empero de reproducido supone aquel ser antes amiso y después restaurado, pero con todo la substancia misma como que pende de nuevo de otra acción que de sí totalmente era productiva y de hecho convierte todo el pan en el cuerpo de Cristo, tiene por término el cuerpo mismo no absolutamente del no ser, sino hecho del pan.

Y además de la solución de la implicación opuesta, que es la principal razón que para esta sentencia resolviendo los argumentos pondremos, a priori puede rendirse razón, porque el mismo en número efecto se contiene en la virtud de varias acciones totales, a saber de Dios que por sí solo opera y de la criatura con Dios. Ergo no hay razón por la que de aquellas a la vez pender no pueda, sobre todo porque la acción por la que Dios concurre con la criatura y por la que por sí solo concurriría es la misma de parte de Dios.

La consecuencia es patente, porque estas acciones totales no se impiden recíprocamente por la eminencia e infinitud de la acción increada, que la totalidad de la acción criada contiene en sí y consecuentemente el mismo efecto en número que la causa criada produce. Y similarmente no necesita Dios de otra acción de parte de sí para atingir bajo otro modo total aquel efecto, de aquella por la que concurre con la causa criada. Ergo no se impiden estas acciones de parte del agente para que a la vez atinga el mismo efecto en número. Ni de parte del efecto se impiden, porque es el mismo efecto de una y otra acción. Y que totalmente sea de una no obsta, porque es totalidad subordinada y participada de la divina, ergo etc.

PERO DIRÁS: La persona divina contiene toda la totalidad que en la persona criada está a terminar la naturaleza, y con todo no puede la misma naturaleza a la vez terminarse de la persona criada y de la increada, ergo similarmente no podrá el mismo efecto totalmente ser de la causa criada y de la increada.

Se niega la consecuencia. Y ha de notarse la disparidad, porque per se primero la razón de acción efectiva no es a excluir formalmente otra causa efectiva, sino a dar todo el ser al efecto. De donde como su propia habitud e institución no sea a excluir otra causa, sino a poner el efecto, solo se reduce la exclusión a la limitación de la acción, que no puede contener el mismo en número efecto que otra acción limitada. Por lo demás la personalitas per se primero y formalmente está instituida a volver la naturaleza incomunicable a ulterior término, no a producir efectivamente. De donde si en el sujeto se halla tal término de incomunicabilidad, no se compadece a la vez otro término y personalitas, y como dos formas substanciales repugnan porque una y otra da el primer ser, así dos personalitates porque una y otra da el último término, aunque porque la persona divina contiene eminentemente toda la perfección de la persona criada pueda en lugar de aquella subrogarse, pero no a la vez conjugarse; dos con todo personas divinas, porque de tal condición son que una de aquellas no excluye a la otra de la comunión de la misma naturaleza, sino de la comunión de la misma persona, como dice S. Tomás 3. p. q. 3. art. 6. por esto de que tanto relativamente se oponen, y así solo en la relación misma son incomunicables, no en el ser y en la naturaleza, por eso a la vez en la misma naturaleza asumidas pueden ser. De esto, ergo, de que una causa eminentemente contiene a la otra, puede hacer lo mismo que la otra, y porque contiene la misma en número acción de modo eminencial, puede también el mismo en número efecto atingir. De esto empero de que su formalidad no es a la exclusión y a la incomunicabilidad, sino precisamente a efectuar, no repugna que a la vez con otra causa el mismo efecto haga, si²⁰ adecuada y totalmente todo lo que está en la acción de la otra contenga.

Y de aquí permanece probada la segunda parte de la conclusión, porque las acciones criadas son limitadas y finitas, y así una no puede contener toda la razón y la individuación de la otra, y así siempre tiene diverso efecto y diversa acción y hacerse, de las cuales una no es más eminente que la otra, de modo²¹ que a la otra contenga también cuanto a la individuación. Y aquí también corren todas las implicaciones supra²² aducidas para esta parte, aunque en cuanto militar parecen también contra la primera parte de la conclusión, han de resolverse por nosotros.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Triple implicación supra²³ se puso refiriendo la primera sentencia: Primera de parte de la causa, segunda de parte de la acción, tercera de parte del efecto.

A la primera se responde no seguirse que sean dos causas totales y no totales en el caso puesto, sino que una y otra será total de parte de la causa y del efecto producido, aunque no con totalidad del modo de producir, porque no de todo modo por el que una produce produce la otra. Para que sea, empero, causa total no se requiere que de todo modo por el que la otra produzca, sino todo lo que la otra produzca, que es la solución de Cayetano 1. p. q. 52. supra²⁴ cit. Ni se sigue que la otra causa otro acto obre, sino el mismo de nuevo modo, o a la vez produciendo, si desde el principio una y otra causa se aplique; o a conservar, si después de la producción se le aplique, y entonces no obra el acto, sino que conserva el acto; o a convertir algo de nuevo en aquello como en la transubstanciación. Allí, en efecto, el término formal es el mismo cuerpo de Cristo, no absolutamente, sino bajo respecto de conversión explicado, esto es el cuerpo de Cristo como del pan, como enseña S. Tomás 3. p. q. 78. art. 5., donde la substancia es término, y no solo el respecto, sino bajo aquel respecto.

A la segunda implicación consta de lo dicho que ha de darse doble acción en el caso en que dos causas totales obren, no de cualquier modo, sino una eminentemente conteniendo a la otra bajo todo su modo, incluso individual, y por eso puede extenderse totalmente a lo mismo a lo que la otra. De otro modo empero cuando son dos acciones limitadas y finitas, como se ha dicho. De donde no se sigue confusión de acciones, sino continencia de una en la otra totalmente por la eminencia, y así atinge el mismo efecto, pero de diverso modo más eminente.

A la tercera implicación se responde que aquel término «per se» es equívoco. Alguna vez, en efecto, significa per se, esto es no por otro, alguna vez per se, esto es no contingentemente, sino por necesaria conexión. Decimos, ergo, que el efecto puede proceder de doble acción total del primer modo per se, porque inmediatamente se contiene en la virtud de una y otra, no empero de aquel segundo modo per se, porque no es per se requerida la otra causa para que se dé el efecto, como uno y otro ojo puede ver una y la misma cosa, y per se ve, porque uno y otro contiene en su virtud el objeto, no empero per se, esto es necesariamente, uno y otro ojo se requiere para ver, porque cerrado o quitado el otro puede el mismo objeto íntegramente verse.

Que si instes: Porque la causa contiene en su virtud este efecto producido de otra. Ergo tiene per se conexión con aquel, porque con toda la colección de su objeto tiene conexión, como todo el objeto con la potencia misma, y así necesariamente se requeriría tal causa. Se responde que este argumento también procede contra la continencia del mismo efecto de especie en doble causa, y no solo del mismo efecto en número, como con todo conste poder de diversas causas proceder el efecto de la misma especie, como el calor procede del cielo y del fuego. Y con todo corre el mismo argumento, porque si per se contiene una y otra causa el calor, una y otra causa necesariamente se requeriría para el calor. Se responde, ergo, que el contener per se la causa el efecto está de dos modos, de un modo por perseidad de la causa misma, porque esto per se se requiere para su virtud y perfección, de otro modo por perseidad del efecto, por la necesidad de aquel mismo en el pender de tal causa. Del primer modo se dice que una y otra causa total per se contiene el efecto de la otra, y así puede el efecto de muchos modos contenerse en alguna causa, imo cuanto más perfecta es la causa tanto de más modos contiene el efecto, ni con todo todos los modos son necesarios para el efecto. Del segundo empero modo el efecto no se contiene en doble causa total, ni esto se requiere para que de una y otra causa pueda pender, aunque²⁵ no necesariamente se requiera una y otra para el efecto.

A LOS EJEMPLOS que para adstruir la sentencia opuesta se adujeron, respondo a los dos primeros: Consta de lo dicho, porque proceden en doble causa total, una increada, otra criada. Al último empero ejemplo, que procede de dos causas criadas, se responde que en aquel caso, primero²⁶ si los luminosos no están penetrados, sino que cualquiera en su lugar produce diversa luz para diversos lugares y así no el mismo efecto en número tendrán, aunque en todo el espacio se aumente la luz esparcida por diversos lugares. Si empero están penetrados, supuesto que aquellos luminosos sean de igual perfección de todo modo, de modo que ni uno ni otro pueda al otro perfeccionar o modificar, digo que o unirán su virtud como dos que llevan la piedra, de los cuales cualquiera era suficiente a llevar. Aunque, en efecto, los agentes naturales no puedan así a líbito modificar y contener su virtud, con todo cuando dos agentes naturales concurren a la vez, para que mutuamente no se impidan en el obrar, pueden por razón del concurso mismo mutuamente modificarse y en una virtud conspirar en el obrar. O segundo digo que en aquel caso por el desigual impedimento de una y otra causa igualmente perfectamente concurrente, acerca del mismo sujeto se impedirán, de modo que uno y otro cesará de obrar, porque no es capaz la materia de recibir el efecto de uno y otro, porque como pone el caso, uno y otro es luminoso como ocho, dos empero luces en sumo grado no pueden en la misma parte del sujeto recibirse, al menos naturalmente.

De lo cual se sigue que si el sol produce la luz en el aire, podrá Dios la misma en número luz conservarse de otro sol como de causa principal, porque produce con diversa acción limitada, no que contenga todo el efecto en número y totalmente del otro sol.

Contra la segunda conclusión puede instarse: Porque no repugna que dos formas se reciban a la vez en la misma materia, ni de parte de la materia ni de parte de las formas ni de parte de la unión; ergo de ninguna parte. No de parte de la materia, porque ella misma a la vez tiene capacidad de todas las formas, que no se destruye por la recepción de una. Ergo bien podrá por Dios introducirse otra forma conservada la prior. No de parte de las formas, porque no son inmediata y positivamente contrarias como las formas accidentales. Que empero de una forma se siga la privación de la otra no obsta, porque es efecto secundario que puede impedirse por Dios permaneciendo el primario, ut patet in cantidad, de la que quita in²⁷ el cuerpo de Cristo en el Sacramento la extensión al lugar, que es efecto secundario. Ni de parte de la unión, porque esta no repugna si los extremos no pugnan.

SE RESPONDE que la repugnancia de varias formas en la misma materia a la vez se toma de lo que se ha dicho, porque esencialmente las formas substanciales se ordenan a constituir el ser substancial, que en tanto es substancial en cuanto es primero y substante a las otras; repugna, empero, hallarse en alguna materia dos seres igualmente primeros, y consecuentemente igualmente substanciales. Y porque la potencialidad de la materia es substancial y al ser substancial ordenada, por eso no tiene potencialidad a recibir varias formas substanciales a la vez, sino sucesivamente. Los efectos, empero, secundarios no siempre pueden impedirse por Dios estando el primario, sobre todo cuando son negativos e intrínsecamente modificantes del primario, como no puede impedir en el hombre la negación del león, en la fe o en la opinión la oscuridad, y similarmente en la forma substancial que no dé el primer ser y substante a las otras, y por tanto que no suponga otra forma prior.