Cursus Philosophicus Thomisticus, Prima Pars Philosophiae Naturalis

Varias acepciones de la naturaleza la mayoría derivan, pero evidentemente S. Tomás ex Philosopho 5. Metaph. textu 5.¹ sus acepciones declara 1. p. q. 29. art. 1. ad 4. y de este modo la analogía de este nombre explica: «El nombre», dice, «de naturaleza primero se impuso a significar la generación de los vivientes, que se dice natividad. Y porque tal generación es de principio intrínseco, se extendió este nombre a significar el principio intrínseco del movimiento. Y así se define la naturaleza in secundo Physicorum. Y porque tal principio es formal o material, comúnmente tanto la materia cuanto la forma se dice naturaleza. Y porque por la forma se completa la esencia de cualquier cosa, comúnmente la esencia de cualquiera, que significa la definición misma, se llama naturaleza. De donde Boecio dice que la naturaleza es cada uno informando con diferencia específica; la diferencia específica, en efecto, es la que completa la definición y se toma de la forma propia de la cosa». Así D. Tomás.

Igitur la naturaleza absolutamente tomada y sin añadido de estos cuatro modos se toma, a saber por natividad o nascencia, por principio del movimiento o de la generación, por materia o forma, por esencia y quididad, que se explica en la definición. Alguna vez empero la naturaleza se toma con algún añadido por toda la universidad de las cosas, como cuando decimos: «Algo está en la naturaleza de las cosas». Y D. Tomás a menudo enseña que toda la naturaleza es instrumento de Dios, ut 1. 2. q. 1. art. 2. y q. 6. art. 1. ad 3. Alguna vez se toma por el autor mismo de la naturaleza, que no tanto es naturaleza cuanto origen mismo y principio de toda la naturaleza y por algunos suele llamarse con vocabulario más áspero «naturaleza naturante», esto es que ordena la naturaleza.

En lo presente, ergo, la naturaleza considera el Filósofo en la segunda acepción por principio intrínseco del movimiento, como D. Tomás advierte loco cit. y 2. Phys. lect. 1.² Lo que, empero, de estos principios se compone más bien es principiado que principio. Que si digas: ¿Por qué, ergo, el Filósofo trató de los principios de la cosa natural in primo libro, y de nuevo in hoc secundo trata de la naturaleza por los principios de la cosa natural?, se responde que como la naturaleza se define aquí respectivamente, como S. Tomás advierte in hoc 2. Phys. 1.,³ esto es bajo habitud al movimiento, no inconveniente haber tratado de los principios de la cosa natural in primo libro, en cuanto de aquellos consta el ente natural, ya in fieri ya in facto esse. Aquí, empero, de los principios de la cosa natural o de la naturaleza trata bajo habitud y respecto al movimiento. Así, en efecto, induce la razón de naturaleza, en cuanto es principio del movimiento, ya activamente ya pasivamente, y así in primo libro se consideran los principios como constituyentes del ente natural, ya in fieri ya in facto esse, y allí no tanto se considera el principio como activo y pasivo cuanto como material y formal. En lo presente empero se consideran los principios no como constituyentes del ente natural, sino como principiantes del movimiento, y así se considera el principio como activo o pasivo.

ES IGITUR LA DEFINICIÓN DE LA NATURALEZA: La naturaleza es principio del movimiento y de la quietud de aquello en lo que está primero y per se, y no según accidente.

En primer lugar se pone en la definición de la naturaleza «principio y causa». Por qué uno y otro hubiera puesto el Filósofo, muchos inquieren y muchas responden, algunos solo por gracia de mayor explicación, otros que añadió causa para remover la privación, que es principio del movimiento y no es naturaleza, porque no es causa. D. Tomás 2. Phys. lect. 1.⁴ dice ponerse principio y causa y para designar que en algunos la naturaleza es principio pasivo, en otros activo, y esto se designa por «causa». Añadir también podemos que porque intentaba el Filósofo definir la naturaleza substancial, ut ex cuarta partícula consta, importó significar que sería principio del movimiento no de cualquier modo, sino primero o radical y positivamente ordenado al movimiento, por eso ni puso solo principio, porque esto también conviene a la privación, ni solo causa, porque esto también conviene a la virtud o potencia motiva, que es accidente, sino que uno y otro conjugó para que se entendiera que debe ser principio positivo que causa el movimiento, no como potencia o instrumento de operar,⁵ que es la virtud, sino como principio que es raíz.

La segunda partícula es «del movimiento y de la quietud». Con el nombre de movimiento no se entiende solo el local, sino cualquier movimiento físico y corpóreo, ya local ya de alteración etc. Aquella, empero, cópula «y» no se entiende copulativamente, de modo que para que algo sea naturaleza importe ser principio de uno y otro, sino que se entiende distributivamente con distribución acomoda. En algunos, en efecto, la naturaleza es principio del movimiento, en otros de la quietud, en otros de uno y otro; de solo el movimiento, como en los vivientes, en los que si todo movimiento cesa cesa la vida, de sola la quietud, como en el cielo empíreo y en todo el globo de la tierra, que perpetuamente quieta, de uno y otro, como los graves y los leves, que alguna vez quietan, alguna vez se mueven, por esto de que en aquellos uno se ordena a otro, a saber el movimiento a la quietud. Por lo cual toda la naturaleza en común es principio del movimiento y de la quietud distributivamente. No empero se pone disyuntivamente del movimiento o de la quietud, para que no se diera a entender que para la naturaleza en común o para toda la colección de la naturaleza bastaría lo uno, a saber sola la quietud o solo el movimiento. Mientras, empero, uno y otro distributivamente se entiende, todas en toda la colección de la naturaleza hallarse se significa. Ni es inconsueto así traditar las definiciones, como cuando el alma se define por el Filósofo que el alma es por la que vivimos, sentimos, localmente nos movemos y entendemos, no que a toda alma en singular aquello competa, sino algo de aquellos a toda alma, a alguna también alma todas aquellas, como al alma racional. Con el nombre empero de «quietud» no se entiende la pura carencia de movimiento, sino la carencia de aquel con posesión del término. De esta, en efecto, quietud posesiva el principio real es la naturaleza, de la carencia empero, en cuanto es nada, no se da principio real.

La tercera partícula «de aquello en lo que está» se pone para excluir los principios extrínsecos del movimiento; estos, en efecto, no constituyen la naturaleza. Y así se excluyen los artificiales, que no tienen movimiento orto de alguna forma o principio intrínseco, sino del arte, que es extrínseca a la naturaleza, y similarmente lo violento, que es de alguna vis extrínseca, y por último la eficiencia de algún movimiento en algo extrínseco no constituye algo ni denomina naturaleza, sino solo en cuanto en sí se mueve por algún principio intrínseco. De donde el fuego no se dice naturaleza porque activamente calienta a otro extra sí, ni el animal de esto de que genera a otro, sino porque tiene principio del movimiento en sí, como el fuego porque puede descender hacia arriba, y el agua porque puede descender hacia abajo, y similarmente porque puede calentarse y corromperse; para esto, en efecto, tiene principio intrínseco pasivo. Y así todo principio del movimiento conveniente al móvil mismo se dice naturaleza.

Pero dirás: La calefacción del fuego, incluso según que es acción, es natural; ni, en efecto, libre o artificial o violenta es. Ergo procede de la naturaleza según que es naturaleza. Y lo mismo puede decirse de la generación, que es acción que procede de la naturaleza según que es naturaleza.

Se responde que aquellas acciones se dicen naturales no porque la naturaleza se constituya por razón de aquellas o por orden a aquellas, sino porque se siguen a la naturaleza y de la inclinación de aquella son, o a la naturaleza por propagar se ordenan. Esto, en efecto, que es efectuar o mover a otro de sí, también puede competir al agente no natural, sino artificioso y violento, imo y al principio inmóvil que mueve a otros, a saber a Dios. De esto, ergo, de que algo mueva a otro precisamente no se dice naturaleza ni perteneciente a la razón de móvil, pero con todo puede decirse acción hacia otro natural, o porque genera la naturaleza, o porque de la inclinación de la naturaleza procede. Lo cual todo supone la naturaleza constituida, no empero formalmente se constituye por esto de que sea principio de tal movimiento que mueve a otro de sí.

La cuarta partícula es «primero y per se, y no según accidente». Donde la partícula «primero» denota según la común explicación que la naturaleza no debe ser principio del movimiento secundario e instrumental, cual es el accidente, sino radical primero, cual es la substancia. El accidente, en efecto, es algo adjunto a la naturaleza, no que constituye la naturaleza, sino inherente a aquella constituida. Por último se añade aquella partícula «per se, y no según accidente», iuxta algunos solo por mayor explicación, iuxta otros, praesertim D. Tomás, y según el texto de la letra, para excluir aquellas que de algún interior se mueven, pero por accidente adjunto, como v. g. cuando el médico se cura a sí mismo. Tal sanidad proviene de principio intrínseco al médico mismo, pero con todo porque acontece que este que se sana sea médico (per se, en efecto, es que el enfermo se sane, por accidente empero que el que es enfermo sea médico), por eso no se dice sanarse de la naturaleza, sino del arte como los otros enfermos que se curan por el médico.

Pero instarás contra una y otra partícula: Pues puede darse arte a hacer obras no de otro, sino de sí solamente, como el arte de cantar, de saltar y de raciocinar etc., que no por accidente, sino per se, esto es de su objeto solo pueden hacerse de principio que existe dentro y en aquello en lo que está. Ergo por esto no diferencian los naturales del arte. Item superfluamente se pone aquella doble partícula «primero y per se». Pues si es primer principio, por esto mismo no está accidentalmente conjugado, y consecuentemente es per se.

Se responde que aquellas obras artificiosas cuanto a la substancia no se hacen del arte, sino solo cuanto al modo por el que se dirigen, y así aunque de parte de la substancia de la obra sean acciones propias del sujeto mismo y de principio intrínseco se hagan, con todo cuanto al modo por el que se hacen según tal dirección artificiosa no se hacen de principio intrínseco de la naturaleza corpórea misma, que sola es la naturaleza móvil de la que en lo presente tratamos, sino que se hacen de principio adquirido por conocimiento y que no tiene raíz en la naturaleza misma, sino accidentalmente conveniente. Y así se dice principio intrínseco porque inhiere en el hombre mismo, no porque de la naturaleza dimaná. Especialmente, empero, el arte de raciocinar no dirige las obras naturales, sino las operaciones del intelecto disponiendo artificiosamente los objetos, no introduciendo en los actos mismos de la razón forma artificial y real.

A lo segundo se dice que aquella partícula «primero» denota que el principio debe ser intrínseco radical. Pero porque no bastante se explica qué sea ser principio radical, se adhibe aquella partícula «per se». Así, en efecto, entendemos que no solo es primero respecto de la operación y del movimiento, sino que en la esencia misma de la cosa es primero como per se conveniente a aquella.

Así explicada la definición de la naturaleza varias dificultades tiene. Pero porque todas aquellas no tanto dificultad hacen acerca de la definición misma de la naturaleza cuanto acerca de aquellas en las que la razón de naturaleza se halla, en el art. sig. se declararán.

Acerca de aquellas a las que conviene la razón de naturaleza algunas dificultades se ofrecen: Primera, si la razón de naturaleza convenga al compuesto, o solo a las partes componentes, a saber a la materia y a la forma. Segunda, si convenga al cielo. Tercera, si convenga a los elementos, a saber a los graves y a los leves. Cuarta, si convenga al alma racional según que es racional. Por último, si convenga a los ángeles y a Dios.

DEL COMPUESTO.

Si todo el compuesto se toma por el supuesto subsistente in concreto, manifiestamente se excluye por el Filósofo de la definición de la naturaleza in hoc 2. libro textu 12.¹ diciendo que «el compuesto naturaleza por cierto no es, sino que es y consta de naturaleza, como el hombre». Así que el compuesto es principiado, no principio, la naturaleza empero es principio del movimiento y de la quietud, porque² es aquello por lo que algo es tal, no es aquello que es tal. De donde también es patente que el filósofo alguna distinción reconoció entre la naturaleza y el supuesto, la humanidad y el hombre, porque el hombre consta de naturaleza, nada empero es aquello de lo que consta. Similarmente la Teología distingue la naturaleza del supuesto y en Cristo confiesa dos naturalezas y una persona, y en Dios tres personas y una naturaleza; no, ergo, el supuesto o la persona se dice naturaleza.

Si, empero, hablamos del todo, no por el supuesto mismo, sino por la forma total, como v. g. la humanidad, en la que la materia y la forma se hallan, se controversia por algunos si convenga a aquella la razón de naturaleza. Pues

DE UNA PARTE no parece aquello poder negarse, como la fe confiese que el Verbo asumió la naturaleza humana, esto es la humanidad misma no asumida la persona; ergo la humanidad es naturaleza. Después porque la humanidad es principio y razón de la operación por modo de principio quo, no por modo de principiado y quod, como evidentemente es patente en Cristo respecto de las operaciones y de los movimientos que mediando la humanidad le convienen; de estos, en efecto, movimientos la humanidad es principio quo, ergo conviene a aquella la definición de la naturaleza designada por Aristóteles. Lo que, en efecto, algunos dicen que la humanidad en Cristo Señor es operativa ut quod, y no solo ut quo, ni que las acciones sean de los supuestos, sino de los singulares, supra q. 7. art. 2. se impugna. Que si conviene a la forma total ser principio de operar quod, de la forma substancial parcial también aquello podrá decirse, y así tal modo de operar ut quod en la forma total no más excluirá aquella de la razón de naturaleza que a la forma parcial.

DE OTRA PARTE EMPERO parece excluirse la forma total de la razón de naturaleza, porque aunque la humanidad sea principio quo del movimiento y de la quietud, no empero es primer principio simpliciter y como elemento primero de donde la generación se hace, porque así es principio que también es principiado de otros priores, a saber de la materia y de la forma. De donde no se incluye en la definición dada, que dice que la naturaleza es principio del movimiento y de la quietud primero y per se, la humanidad empero no es primer principio, sino que consta de los primeros principios.

Y se adstipula el Filósofo 5. Metaph. textu 1.³ diciendo «que la naturaleza es principio y elemento». Toma, ergo, la naturaleza no por cualquier principio, sino por el principio que es elemento, no de los elementos. Item ibidem cap. 4. textu 5.⁴ dice Aristóteles «que la naturaleza es aquello de lo que primero inexistente se genera lo que se gignere». Lo primero, empero, inexistente de lo que algo se genera no es la íntegra naturaleza o la humanidad, sino alguna parte de la que se hace la humanidad. Ni con todo niega esta sentencia que la humanidad o la forma total sea naturaleza, tomada la naturaleza por la quididad o esencia, según que se opone al supuesto, no empero ser naturaleza según que se explica en la definición de Aristóteles, que solo incluye los primeros principios del movimiento y de la quietud, no los que son de estos.

Esta dificultad no es de tanto momento cuanto se hace por algunos que demasiado a esta última sentencia se inclinan, pero con todo la primera sentencia parece más conforme a la mente de Divino Tomás, que in 5. Metaph. lect. 5.⁵ explicando aquellas palabras del Filósofo textu 5.,⁶ donde dice «que es naturaleza la forma misma como substancia», las entiende de la forma total diciendo que «no solo la forma de la parte se dice naturaleza, sino la especie misma que es forma del todo, como si digamos que la naturaleza del hombre no solo es el alma, sino la humanidad, y la substancia que significa la definición». Así D. Tomás. Como, empero, en aquel lugar el Filósofo trate de la naturaleza de aquel modo por el que aquella definió in hoc secundo libro Physicorum, si en verdad de aquel lugar los autores opuestos confirman su sentencia, se efectúa plano que D. Tomás también habla de la naturaleza según que aquí está definida por Aristóteles cuando aquella atribuye a la forma total.

AL FUNDAMENTO OPUESTO se responde que en la definición de la naturaleza, cuando se dice que es primer principio, «primero» es lo mismo que substancial o radical, según que se opone a lo accidental e instrumental, no empero importa que sea primero parcial y por modo de primer elemento. La humanidad, empero, es principio substancial y por esta razón primero. Lo que empero se dice que la humanidad es gignida, no empero principio de la generación, se responde que la humanidad es gignida ut quo, no ut quod, y así permanece intra la línea del principio substancial; aquello, en efecto, que se tiene ut quo es principio de aquello que se tiene ut quod. Ni⁷ solo es principio en el constituir y como quididad, sino también en el operar y en razón de movimiento, porque la humanidad es raíz de las potencias, ergo también de las operaciones. No empero se requiere que la naturaleza sea principio de la generación, sino que basta que de otro movimiento, pues en el cielo se da naturaleza y no principio de generación.

A la primera autoridad del Filósofo se dice que en aquellas palabras: «La naturaleza también es principio y elemento» no se atribuye a la naturaleza uno y otro copulativamente, sino a la naturaleza y al elemento se atribuye que sea principio, quasi diga: «La naturaleza es principio, y también el elemento es principio», no empero la naturaleza es elemento y principio. La cual construcción de la letra se significa allí por D. Tomás lect. 1.⁸ diciendo que «la naturaleza es principio como aquello de lo que empieza el movimiento, el elemento empero como parte primera en la generación de la cosa».

Al segundo, empero, lugar se dice que allí el Filósofo refiriendo varias acepciones de la naturaleza pone la segunda cuando se dice naturaleza «aquello de lo que primero inexistente se genera lo que se gignere». El tercer, empero, modo dice ser cuando la naturaleza se dice «de donde el primer movimiento en cada uno es de aquellos que son por naturaleza, en aquel según que él mismo es». El cual tercer modo contiene la definición de la naturaleza traditada aquí in 2. Phys. Ergo perperamente de la denegación de aquel segundo modo se intenta probar que a la humanidad no convenga este tercero.

DE LA MATERIA Y DE LA FORMA.

De la forma ninguna dificultad hay de que sea naturaleza, imo más ser naturaleza que la materia abiertamente enseña el Filósofo 2. Phys. cap. 1.⁹

De la materia muchos dudan, y algunos extremadamente sienten en esta parte. Sienten, en efecto, algunos que sola la materia, o más generalmente hablando solo el principio pasivo, no el activo, es naturaleza, lo cual se atribuye a Escoto in 2. dist. 18. quaest. unica,¹⁰ como refieren Conimbric. in 2. Phys. cap. 1. q. 3. art. 1. y P. Fuente libro 2. Phys. q. 1. diffic. 2.

Otros por otro extremo solo el principio activo sienten ser naturaleza, y así excluyen la materia de la definición de la naturaleza, lo cual se atribuye a Valesio q. 11. ad tirones, y aquella parece seguir P. Vázquez 1. 2. tom. 1. disp. 25. cap. 3. Ni pueden negar esta sentencia quienes estiman que la razón de naturaleza solo análogamente conviene a la materia respecto de la forma, ut Cabero hic tract. 2. disp. 1. dub. 4.

Y el fundamento de esta sentencia pende principalmente de aquellas que art. 4. habrán de decirse; principalmente, en efecto, se funda en esto, porque lo natural se opone a lo violento. Para la razón, empero, de lo violento se requiere que se halle resistencia en lo pasivo, que se hace por la actividad de aquel, no por la recepción pasiva, de otro modo todo movimiento será natural, porque todo movimiento tiene principio pasivo, como¹¹ se reciba en alguno. Ergo para la razón de naturaleza, según que se opone a lo violento, se requiere principio activo, y no basta el pasivo; el cual fundamento ibidem se expenderá.

El fundamento, empero, de la primera sentencia a aquello se reduce, porque de allí primero se denomina naturaleza de donde móvil se dice ser, y en tanto es naturaleza en cuanto mudable. Pero ser móvil y mudable importa principio pasivo y potencial,¹² ergo por razón de aquel algo se denomina naturaleza.

Se confirma, porque la naturaleza es principio intrínseco del movimiento. Esto, empero, no tiene por razón del principio activo, sino del pasivo, imo por accidente se tiene al movimiento que tenga principio activo a aquel, como si el enfermo tenga principio de curación, a saber el arte médica, por accidente se tiene a la sanación. De donde también el principio activo si se purifica de todo pasivo, se despoja de la razón de naturaleza y solo es motor de la naturaleza. Para que, ergo, sea naturaleza, necesariamente debe suponer principio pasivo del movimiento, y de aquel solo se denominará naturaleza, porque si del activo se denominara, también remoto el pasivo se haría la denominación. Imo cuando se da uno y otro principio, tanto pasivo cuanto activo, del activo de ningún modo se hace la denominación, ut patet in igne, que no se denomina naturaleza de esto de que calienta activamente, sino de esto de que es móvil pasivamente. Ni niega esta sentencia que los vivientes tengan naturaleza, sino que dice que a los vivientes conviene la naturaleza por razón del principio pasivo al movimiento, no por razón del activo. De donde se hace que aquel movimiento sea en los vivientes natural que es de principio extra, al que el viviente pasivamente se tiene, como el movimiento del corazón, el primer acto del intelecto y similares. Cualesquiera, en efecto, que se determinan de otro se dicen naturalmente llevarse, y recede de lo natural lo que se determina a sí; de lo cual D. Tomás 1. p. q. 18. art. 3.

NIHILÓMENOS HA DE DECIRSE que la razón de naturaleza, según que se explica con la definición dada, propiamente conviene a la materia y a la forma, al principio activo y al pasivo, con tal que sea principio activo del movimiento en sí mismo, como se mueven a sí los vivientes.

Esta conclusión se toma ex Divo Thoma 2. Phys. lect. 1.,¹³ donde dice «que en las cosas naturales de aquel modo hay principio del movimiento por el que a aquellas conviene el movimiento. A las que, ergo, conviene mover, hay principio activo del movimiento, a las que empero compete ser movidas, hay en aquellas principio pasivo, que es la materia, el cual por cierto principio en cuanto tiene potencia natural a tal forma y movimiento hace ser el movimiento natural». Así D. Tomás. Y puede verse también in locis art. 4. citandis, donde abiertamente tiene que también el principio pasivo es capaz de violencia, y consecuentemente es en sí naturaleza. Y pueden verse para esta sentencia Conimbric. ubi supra¹⁴ y Mag. Soto in 2. Phys. q. 1. concl. 3.

EL FUNDAMENTO ES, tanto porque los movimientos naturales son diversos en las diversas naturalezas, cuya diversidad la razón debe reducirse a la diversidad de la forma y del principio activo, ergo la forma es principio natural; tanto porque en los vivientes propiamente se halla la razón de naturaleza, de otro modo solo los inanimados, no empero los vivientes constarían de naturaleza, como con todo el viviente en cuanto viviente tiene procesión natural, a saber la generación, que es obra de la naturaleza, y también otros movimientos naturales. Consta, empero, que el viviente en esto se distingue del no viviente, porque tiene principio activo de moverse a sí, lo cual al inanimado no conviene, ergo el principio activo propiamente tiene razón de naturaleza.

Ni puede decirse que el movimiento propio de los animales, v. g. el movimiento progresivo, no sea meramente natural, sino mixto de violento y de natural, porque se hace por elevación y depresión de una parte, y por aquella parte por la que se eleva es violento y contra la gravedad. Contra esto, en efecto, está, tanto porque muchos otros movimientos naturales se hallan en el animal que nada tienen de violento, como el movimiento de aumento y de nutrición, el movimiento del corazón, de la pulsación etc. Tanto también, porque aunque el movimiento progresivo algo tenga de violencia respecto de la gravedad, no empero respecto de la naturaleza del animal, al que aquel movimiento es natural, como de propia virtud de moverse a sí, que de la naturaleza misma del animal según que es animal se origina.

Que, empero, la materia y el principio pasivo tengan razón de naturaleza, consta, tanto porque la materia prima misma por su transmutación verdaderamente es causa del movimiento y de la suscepción de las formas, ergo verdaderamente es principio del movimiento y de la quietud; tanto también, porque algún movimiento se da natural que no tiene principio activo, ni de parte de la forma ni de parte de la materia, como el movimiento del cielo, supuesto que el cielo no es viviente, y con todo el movimiento circular le es natural, como contra Vázquez y otros probaremos infra.¹⁵ Y las disposiciones que en algún sujeto se reciben en aquel son movimientos naturales, y no violentos, de otro modo la generación no se haría naturalmente, y con todo en aquel sujeto no tienen principio activo, ni de parte de la forma, porque aquella expulsan, ni de parte de la materia, porque en aquella se reciben.

AL PRIMERO DESDE EL PRINCIPIO se responde que Conimbric. hic 2. Phys. cap. 1. q. 3. art. 2. sienten que todo movimiento es natural respecto de la materia, violento empero respecto del compuesto, si está contra la inclinación de la forma. Por lo demás no puede todo movimiento decirse natural a la materia, como no todo disponga aquella a la generación de la forma, lo cual solo le es natural, ut patet in motu por el que se proyecta la piedra hacia arriba. Por lo cual se responde que aunque lo natural se oponga a lo violento y todo movimiento tenga principio pasivo de su recepción, no empero principio pasivo de inclinación. Como, empero, notó D. Tomás 2. Phys. lect. 1.,¹⁶ el principio pasivo hace ser el movimiento natural en cuanto tiene potencia natural a tal forma y movimiento, y por esto las facciones de las cosas artificiales no son naturales, porque aunque el sujeto y¹⁷ la materia en la que se hacen sea natural, no empero tiene potencia natural a tal forma ni es móvil del agente natural, sino del artificioso. Si, empero, de cualquier modo recibir bastara para el movimiento natural, la proyección de la piedra hacia arriba, como en aquella se reciba, sería movimiento natural, y la infusión de la gracia sería natural¹⁸ en el alma, porque en su entidad natural se recibe.

A LOS ARGUMENTOS hechos a favor de ESCOTO se responde que se dice algo naturaleza en cuanto móvil, pero no como precisamente a recibir, sino también si móvil sea a obrar; mueven, en efecto, algunas como movidas. Así que el principio activo sin alguna mutación que mueve está sobre la naturaleza, a saber Dios. Si, empero, mueve como que necesita de mutación para mover, no se excluye de la naturaleza, porque por movilidad se induce a mover.

A la confirmación se responde que prueba que no todo principio activo es naturaleza, como si sea principio intrínseco por accidente, como que el enfermo tenga el arte de curar; este, en efecto, principio es adquirido, no innato, y así no es naturaleza. Hay con todo otros principios activos que son innatos e intrínsecos per se y al movimiento de sí ordenados, como en los vivientes, y tales no se excluyen de la razón de naturaleza. Y en esto pecan la mayoría de los argumentos que para la sentencia de Escoto se multiplican. Prueban, en efecto, que el principio pasivo es natural y se opone a lo violento, y que aquel basta para la denominación de naturaleza; no empero prueban excluirse todo principio activo de la naturaleza cuando no es puramente activo como Dios, que¹⁹ está sobre la naturaleza, ni es principio solo a mover otras, sino también a sí.

De donde se responde a lo último que la denominación de naturaleza no se hace del solo principio pasivo, sino también del activo, con tal que tenga aquellas dos condiciones, que no sea puramente activo como Dios, sino motor movido, ni sea precisamente²⁰ a mover otras, sino a los propios movimientos de sí, por razón de lo cual el fuego, según que precisamente calienta a otro, no se dice naturaleza, porque no es principio del movimiento en sí.

PERO AÚN INQUIERES si la materia y la forma análogamente se digan participar la razón de naturaleza.

Se responde que varios autores reconocen analogía, ut Cabero hic tract. 2. disp. 1. dub. 4., Cursus Carmel. disp. 7. q. 8. y otros. Se fundan, porque el Filósofo dice 5. Metaph. cap. 4.²¹ que por la forma metafóricamente toda substancia se dice naturaleza, ergo también análogamente. Y 2. Phys. cap. 1.²² dice que la forma más es naturaleza que la materia, no, ergo, la materia simpliciter. Añade que la materia no tiene según sí oposición con lo violento sino mediando la forma. Si, en efecto, solo bastara el principio pasivo para la razón de lo violento ni se requiriera resistencia activa, cuantas veces se excluye la forma de la materia padecería violencia, porque pasivamente le estaba conjunta, y el aire cuando se priva de luz recibiendo tinieblas,²³ y el cielo cesando el movimiento padecerían violencia. Por último la materia de ningún movimiento es causa sino mediando la forma; de sí, en efecto, es indiferente y en potencia a diversos movimientos. Ergo como la causa en potencia es causa secundum quid, así la materia es principio del movimiento y consecuentemente naturaleza secundum quid, porque en potencia.

La sentencia, empero, opuesta a varios autores place ni a nosotros displace. La tiene Soto 2. Phys. q. 1. concl. 2., Toledo,²⁴ Placa²⁵ y otros. Y la razón se toma de lo dicho, porque el principio pasivo verdadera y propiamente tiene razón de naturaleza, y no tiene ser principio de todo movimiento dependientemente o participativamente de la forma. Pues per se es principio de la generación en su orden, a saber como causa material, como es principio de la corrupción, y a aquella tiene inclinación natural; ergo no hay por qué de la razón propia y unívoca de naturaleza se excluya.

Ni obsta que ejercerse no pueda tal movimiento sin forma y dependientemente de aquella; pues de este modo también la forma no puede ejercer el movimiento sino dependientemente de la materia. Y la razón de naturaleza no consiste en el ejercicio del movimiento, sino en la razón de principio de tal movimiento.²⁶ La razón, empero, de principiar ni a la materia conviene por la forma ni a la forma por la materia, sino a una y otra en su género per se esencialmente conviene, aunque deban conjugarse para que el movimiento se ejerza.

Al primer fundamento opuesto de la autoridad del Filósofo se responde que en aquel primer lugar, como dice que por la forma toda substancia se dice naturaleza metafóricamente, no toma allí la naturaleza físicamente y según que en lo presente se considera por principio del movimiento, sino por cualquier quididad que es término de la generación y se dice naturaleza quasi nata o generada. Tomada, ergo, la naturaleza en esta acepción por término del movimiento, no por principio, toda substancia se dice naturaleza, esto es quididad específica de la forma quasi de término formal. La exposición es de S. Tomás in 5. Metaph. lect. 5. § Ponit duos modos,²⁷ donde dice: «Como la forma o la materia se decía naturaleza porque es principio de la generación, que según la primera imposición del nombre se dice naturaleza, así la especie y la substancia se dice naturaleza porque es término de la generación. Pues la generación se termina a la especie de lo generado, que resulta de la unión de la forma y de la materia. Y de esto según cierta metáfora y extensión del nombre toda substancia se dice naturaleza, porque la naturaleza que dijimos, que es término de la generación, cierta substancia es, y así con aquello que se dice naturaleza la substancia cierta semejanza tiene». Así D. Tomás. Y similarmente cuando añade Aristóteles que la materia se dice naturaleza porque es susceptiva de la forma, a la letra el Filósofo habla de la naturaleza no en nuestra acepción por principio del movimiento, sino por la quididad de la cosa que es término de la generación. En esta, en efecto, acepción propiamente se dice naturaleza la forma misma o aquello por lo que algo en acto tiene naturaleza, esto es quididad. La materia, empero, se dice naturaleza o quididad porque es susceptiva de esta, no porque per se en acto sea tal. Tomando, empero, la naturaleza por principio del movimiento la materia se dice unívocamente naturaleza, aunque sea susceptiva de la forma, porque ser susceptiva de la forma intrínsecamente y per se le conviene y per se es principio de la cosa, como la forma misma suscitada.

Al segundo lugar de los Físicos se dice que la materia es más naturaleza, no que «más» diga analogía, sino principalidad y comparación. Bien, empero, está que entre unívocos uno sea más principal y más perfecto que el otro, como el hombre que el león en el género de animal. Y así es más naturaleza específicamente, no genéricamente, teniéndose la desigualdad de parte de la especie, no de parte del género participado; pero esto analogía no hace.

Al fundamento de la razón diremos más ampliamente art. 4. cómo la materia o el principio pasivo padecer pueda violencia, incluso según que es pasivo.

A lo segundo se responde que la materia es indiferente a varios movimientos a los que no se inclina sino por la forma, v. g. a moverse hacia arriba o hacia abajo, por aumento o por disminución etc. Y con todo per se tiene e independientemente de la forma ser principio de recibir aquellos en el todo. Otros, empero, movimientos hay a los que la materia tiene inclinación inmediata y per se, no mediando la forma, como a la generación substancial y a la recepción de las formas, aunque la determinación a esta forma más bien que a aquella de algún agente que dispone penda.

Y cuando decimos que la materia y la forma se univocan en razón de naturaleza, no intentamos que per se sean unívocamente en algún género o especie, sino supuesto que solo reductivamente pertenecen al²⁸ género o especie, decimos que la razón de principio y de parte componente no desigualmente y análogamente, sino per se a una y otra conviene.

DEL ALMA RACIONAL.

HAY DIFICULTAD si según el grado racional sea naturaleza, no solo según los otros grados, a saber el vegetativo y el sensitivo. Parece, en efecto, que la naturaleza es principio del movimiento corporal perteneciente a la Física. Los movimientos, empero, de la parte racional son independientes de la materia y de la movilidad física y más bien al metafísico parecer pertenecer, como entender y querer, que también de otra parte las metas de la naturaleza exceden, porque no están determinadas a uno, sino que universal indiferencia tienen y de sí permanecer pueden y convenir al estado de separación.

NIHILÓMENOS HA DE ASEVERARSE que el alma racional también según el grado racional es naturaleza para el estado con todo en el que está en el cuerpo; el estado, en efecto, de separación a la consideración de las substancias separadas specta, esto es al metafísico per se y directamente.

Y así el Filósofo in hoc 2. libro textu 26.²⁹ enseña que el término de la consideración natural es la forma que de algún modo puede ser separada, a saber el alma racional. De donde dice D. Tomás ibi lect. 4.:³⁰ «Hasta el alma racional se extiende la consideración natural, que es de las formas. Pero cómo se tengan las formas totalmente de la materia separadas y qué sean, o también cómo se tenga esta forma, esto es el alma racional, según que es del cuerpo separable y sin cuerpo existente capaz, pertenece al filósofo primero, esto es al metafísico». Igitur el alma racional para este estado a la consideración física pertenece, y consecuentemente induce la razón de naturaleza; solo, en efecto, para el estado de separación al metafísico specta.

LA RAZÓN DE ESTO ES que el alma racional también según el último grado de racionalidad verdaderamente constituye al hombre y es forma de aquel. El hombre, empero, es ente natural incluso según la última especie y grado; es,³¹ en efecto, corpóreo hecho por generación corporal y a la movilidad corporal sujeto. Ergo el alma que es forma constitutiva de aquel es naturaleza también según este grado, esto es principio de tal ente natural.

La mayor negarse no puede. Pues el alma racional según que es racional es forma del hombre, como se define in Concilio Viennensi y in Lateranensi sub Leone X.³² Y por razón consta, porque el hombre según la razón propia de hombre se constituye por alguna forma o grado de forma y en cuanto hombre racional es; esta, en efecto, es su última diferencia. Ergo la forma que da el ser racional en cuanto tal constituye esencialmente al hombre. Es también principio de los movimientos racionales, como de reír, de llorar, de hablar, que aunque mediando el cuerpo se ejerzan, son con todo propios del grado racional, no del vegetativo o del sensitivo solamente.

AL FUNDAMENTO OPUESTO se responde que las operaciones del alma racional, aunque según sí y la razón propia espiritual sean independientes del cuerpo, dependen con todo ministerial y dispositivamente, porque para esta vida se ejercen dependientemente de los sentidos y de los fantasmas, y la razón de esta dependencia a la naturaleza spectan, porque también la generación del hombre es natural, aunque el alma no penda del cuerpo cuanto al ser, sino cuanto a la información.

Y como se insta que no son operaciones determinadas a uno, sino indiferentes o voluntarias, se responde que de esto se prueba no ser naturales aquellas operaciones según sí y por razón del principio del que egregan, bien empero ministerial y dispositivamente por la dependencia que tienen de los sentidos, de los que también dispositivamente pende el ejercicio de la libertad; lesionados, en efecto, o turbados los sentidos no se ejerce la libertad. Y esto no es decirse naturales solo por razón del modo, sino que toda la substancia misma del acto de aquel modo se dice natural por el que pende del principio natural, a saber dispositivamente. De aquella, en efecto, disposición y ministerio de los sentidos no solo pende el modo, sino también todo el ejercicio mismo de los actos de entender y de querer. Que, empero, en el estado de separación de la materia puedan tales actos permanecer no obsta, porque aquel estado no es connatural al alma, sino que siempre se inclina a este que tiene en el cuerpo. Y por eso el alma también separada es naturaleza, no por el estado de separación, sino por la connaturalidad a operar en el cuerpo y según las disposiciones de los sentidos.

DEL CIELO.

HAY DIFICULTAD ESPECIAL si en aquel se salve la razón propia de naturaleza por dos:

Primero, porque aquel movimiento no le es natural, según que lo natural se opone a lo violento, porque no es de algún principio activo intrínseco. Para que, empero, sea natural opuesto a lo violento, debe tener principio intrínseco activo por el que resista a la vis extrínsecamente ilata, el principio empero pasivo de ningún modo resiste, ergo no padece violencia, y consecuentemente tampoco constituye naturaleza, porque aquello es naturaleza o movimiento natural que a lo violento se opone y por violencia puede quitarse.

Segundo, porque la quietud no es al cielo natural ni violenta, ergo tampoco el movimiento es natural, ni el cielo mismo naturaleza, si en verdad la naturaleza es principio del movimiento y de la quietud, no del movimiento solamente.

La consecuencia es patente, porque todo movimiento natural tiende a la quietud, si, ergo, la quietud no es natural, tampoco el movimiento. El antecedente, empero, se prueba: La quietud no es violenta, porque ningún violento es perpetuo. El cielo, empero, perpetuamente quietará después del día del juicio. No es natural, porque no es adquirible por movimiento natural, de otro modo mientras aquella no adquiriera no estaría en acto perfecto, como el grave extra el centro no es perfecto, y por eso su movimiento es natural porque tiende a la quietud; nada, en efecto, se mueve por moverse, como moverse sea imperfección. Que si se diga que uno y otro es al cielo natural, y el movimiento y la quietud, ergo dos contrarios le son naturales, lo cual repugna.

Por último se acumula la dificultad, porque la parte del cielo, si arrancada de aquel se pusiera en este mundo inferior, ni se movería, porque no habría asignar con qué movimiento se movería y a qué término, ni quietaría, porque está extra el lugar propio, que está sobre los elementos; de otro modo, en efecto, si quietara, naturalmente quietaría por esto mismo de que se relinquiera en cualquier lugar, y así la quietud le sería natural, y por consiguiente el movimiento natural no sería.

Por último el cielo empíreo tiene naturaleza, como sea verdadero cuerpo, y con todo ni moverse ni a aquello tiene principio. Ergo la naturaleza no consiste en esto de que sea principio del movimiento y de la quietud.

En este punto algunos AUTORES niegan que el movimiento del cielo sea natural, fundados en aquel principio de P. Vázquez 1. 2. disp. 25., de lo cual trataremos art. 4. sig., que el principio pasivo no puede padecer violencia y consecuentemente tampoco tiene naturaleza según que se opone a lo violento. De donde algunos simpliciter confiesan que el movimiento del cielo es violento, propender empero a la quietud naturalmente; todo, en efecto, movimiento o es violento o natural, como enseña el Filósofo 4. Phys. textu 67.³³ Si, ergo, el movimiento no es al cielo natural, porque solo tiene principio pasivo, será violento y así tiene Martínez super cap. 1. huius libri disp. 1. q. 2. Otros, empero, dijeron ni ser violento aquel movimiento del cielo ni natural, sino preternatural, para lo cual se cita a Avicena por Mag. Soto 2. Phys. q. 1. y Escoto in 2. dist. 2. q. 6. in fine,³⁴ y puede verse in 4. dist. 48. q. 2. poniendo potencia neutra, media entre la natural y la violenta.

POR LO DEMÁS S. Tomás expresamente en varios lugares dice que el movimiento del cielo es natural, ut videri potest 1. p. q. 70. art. 3. ad 4. y 1. de Coelo lect. 3. et 4.³⁵ y 3. Contra Gent. cap. 23. y q. 5. de Potentia art. 5.³⁶ reduciendo perpetuamente la razón de naturaleza en el cielo al principio pasivo por el que naturalmente es susceptivo del movimiento.

Y SE PRUEBA, porque el cielo tiene en sí principio pasivo que inclina al movimiento circular³⁷ no solo de otro, sino de sí mismo. Y este movimiento le es natural, no por el término en sí por adquirir, sino porque le es natural influir en estos inferiores como primer alterante. Ergo el principio que inclina a este movimiento circular es naturaleza y a aquel convienen las condiciones de la naturaleza. Y esta razón pone D. Tomás in 4. dist. 48. q. 2. art. 2. ad 4.,³⁸ donde dice «que el movimiento del cielo no es de la perfección del cuerpo celeste sino en cuanto por esto es causa de la generación en estos inferiores»; y así es algo natural aquel movimiento. Es, empero, el cielo principio pasivo no solo por razón de la materia, como todas las otras cosas, sino también por razón de la forma, porque de la forma misma no se sigue el movimiento activamente como en algunos, sino que de la inteligencia se recibe.

Al primer fundamento se responde primero que también el principio pasivo puede padecer violencia cuando tiene inclinación a la forma de la que se priva, y se priva de aquella sin subrogación de otra igualmente natural, como diremos art. 3. O segundo se dice que el cielo según que tiene anexa la inteligencia moviente también resistiría activamente mediando el impulso de la inteligencia si a sí se ilata vis a sistere el movimiento. Remota, empero, la inteligencia moviente no será violenta la cesación del movimiento, y así no resistirá.

Al segundo se responde que la quietud no será violenta al cielo de aquel modo por el que se hará después del día del juicio, como enseña D. Tomás q. 5. de Potentia art. 5. ad 12.,³⁹ no que aquella quietud sea de algún agente natural; así, en efecto, se adquiriría por movimiento y el movimiento del cielo sería por la quietud, y así sería movimiento imperfecto mientras no se adquiriera la quietud. Pero se dice aquella quietud natural negativamente, porque proviene de la ausencia del que mueve. Cesará, en efecto, entonces el ángel de mover el cielo, porque cesará el estado de generación, que está ordenado por Dios a completar el número de los elegidos. No es, empero, aquella quietud positivamente natural e intentada, ni, en efecto, el movimiento del cielo es por la quietud, sino por la generación de los inferiores.

Y a la instancia que entonces el movimiento no será natural se responde que aquel movimiento no se dice natural por razón del término, quasi adquiera algo al cielo mismo en lo que quiete, sino por razón del principio, porque pasivamente se inclina al movimiento de sí por el que se perfecciona y se constituye en razón de primer alterante.

De lo cual también se resuelve la objeción de algunos, porque entonces el movimiento es natural cuando es adquisición del lugar conveniente al móvil mismo, y entonces la quietud es natural cuando es conservativa de la presencia o del lugar conveniente. Ni uno ni otro, empero, conviene al cielo, porque no se le adquiere lugar más conveniente de esto de que se mueva inter el mismo círculo. Pero este argumento, que fue de Avicena, procede de la imaginación de que el movimiento del cielo es natural como el movimiento de los cuerpos imperfectos que se mueven por algo por adquirir, el cielo empero, como sea cuerpo perfecto e instrumento de la inteligencia, se mueve a dar, no a adquirir. Y así D. Tomás in 4. Sent. cit.⁴⁰ dice «que en el cuerpo celeste no hay alguna potencia que se perfeccione por el lugar o que hecha esté por este fin que es estar en tal lugar. El movimiento, ergo, del cielo solo es natural porque vuelve el cielo movido para que cause en estos inferiores, no para que a sí adquiera».

A otra réplica, que dos contrarios serán naturales al cielo, se responde que aquello no es inconveniente para diversos estados, como al grave le es natural quietar en el centro y moverse extra el centro.

Al tercero se responde que en aquel caso algunos dicen que la parte del cielo tendería hacia arriba. Pero no asignan de qué principio, carece, en efecto, de levedad. Y aunque sea eminentemente leve, con todo también eminentemente es grave. Y así de esta parte no hay mayor razón de ascender que de descender. Otros dicen que se expulsaría por los elementos al lugar superior como el aceite del agua para que hacia arriba tienda. Por lo demás el aceite no asciende por expulsión del agua o por impulso impreso a aquel por el agua, sino porque es más leve que el agua y tiene partes más aéreas. Ni aparece cómo los elementos podrían imprimir algún impulso a aquel cuerpo celeste para que hacia arriba ascendiera, y sobre todo si en medio se diera vacío, no aparece de qué se impulsaría aquel cuerpo celeste.

Ha de decirse, ergo, ex D. Thoma 1. de Coelo lect. 5. in fine,⁴¹ que la parte del cielo abstraída de aquel ni se movería hacia arriba ni hacia abajo, como sea la misma la razón del todo y de la parte, todo empero el cielo carece de levedad y de gravedad. Y esto más aparece considerando que los cuerpos que se mueven por razón de gravedad y de levedad se mueven por la conservación de sí en el propio centro. Por esta, empero, razón el cielo no ascendería, porque como sea incorruptible no necesita de lugar que conserve. Pero con todo porque por su dignidad se le debe el lugar sobre los cuerpos corruptibles, es probable que aquella parte del cielo ascendería a su lugar, en cuanto ex vi de su creación le es debido estar en aquel lugar, no por conservación, sino por dignidad. Y aunque el cielo solo sea móvil del motor extrínseco, esto se entiende cuanto al movimiento circular en el lugar propio, no empero si extra el lugar propio se ponga. O ciertamente por el creador mismo se moverá al lugar propio, porque de la creación misma le es debido por dignidad sobre los otros cuerpos.

Al último del cielo empíreo se dice que aunque aquel cielo naturalmente sea desconocido, con todo se reduce a la definición de la naturaleza, porque es principio de la quietud, pero no del movimiento. Ni, en efecto, es necesario que cualquier naturaleza en particular sea principio del movimiento y de la quietud copulativamente, sino que basta que de uno, aunque la naturaleza en común considerada uno y otro complecte divisivamente.

DE LOS GRAVES Y DE LOS LEVES.

La dificultad célebre es si se muevan de principio intrínseco activo o pasivo, y si es activo, si sea activo por modo de dimanación, como la pasión surge del sujeto, o por modo de producción, como el móvil se mueve del motor. Y la misma dificultad es del movimiento por el que se reduce el agua a la frigididad u otro cuerpo a la cualidad propia. Pero de estos ha de tratarse infra libro 8.⁴²

DE LOS ÁNGELES.

DECIMOS: De ningún modo convenirles la definición de la naturaleza traditada. Aunque, en efecto, tengan naturaleza, tomada la naturaleza por la quididad constituida de sus predicados, no empero tienen naturaleza que sea en aquellos principio del movimiento imperfecto y divisible, como es el movimiento físico. Tienen, empero, operaciones perfectísimas de entender y de querer, que por su universalidad son capaces de atingir toda naturaleza, y por eso no pueden de alguna naturaleza suficientemente moverse y saciarse, como S. Tomás enseña 1. p. q. 105. art. 4. y 1. 2. q. 9. art. 6. Si, ergo, son capaces de toda naturaleza por su amplitud y abstracción, consecuentemente no se incluyen en la naturaleza físicamente definida, sino que pertenecen a la naturaleza metafísica, que⁴³ trasciende todo movimiento físico y corporal, aunque en aquella también sean capaces de la superior perfección divina, que se dice sobrenatural.

Acerca de lo artificial dos brevemente han de explicarse: Primero cuanto al principio del movimiento, si a saber las formas artificiales puedan ser principio per se del movimiento de aquello en lo que está. Segundo, si pueda por el arte producirse alguna forma natural.

Acerca del primero la vulgar dificultad es de aquellos artefactos que se ordenan al movimiento. Vemos, en efecto, que el cuerpo redondo más velozmente se mueve que el plano o el cuadrado, vemos moverse con ruedas el carro, no sin aquellas, y las máquinas artificiosamente dispuestas con impulso más veloz llevarse que sin artificio. Por último algunas artes solo se ordenan al movimiento de aquello en lo que están, como el arte de saltar, de citarizar y similares solo se ordenan al movimiento del saltante mismo y del citarizante etc.

Acerca del segundo parece que el arte hace alguna vez obras de la naturaleza, como la sanidad, que es algo natural, se hace por el médico, la doctrina por el maestro, la figura redonda o recta o la colocación diversa de los cuerpos por el artífice, y poder por el demonio o por el ángel hacerse verdaderos serpientes, y así haber sido hechos por los magos de Faraón piensa Agustín 3. de Trinit. cap. 8.,¹ y el oro poder hacerse por el arte química S. Tomás insinúa 2. 2. q. 77. art. 2. ad 1., y al menos por el ángel poder hacerse nadie negará, y varias otras admirables hacerse por el arte varios autores refieren.

A LO PRIMERO SE RESPONDE que la forma del arte de ningún modo puede ser principio per se del movimiento de aquello en lo que está.

En esto, en efecto, máximamente diferencian el arte y la naturaleza, como tradita Aristóteles in hoc 2. Phys.² y D. Tomás ibi lect. 1.,³ y lect. 14. in fine⁴ dice en ningún otro diferenciar la naturaleza del arte sino porque la naturaleza es principio intrínseco y el arte extrínseco. Y lo mismo afirma in 12. Metaph. lect. 3.⁵

LA RAZÓN ES que tanto el principio del arte cuanto la forma producida por aquel son principio extrínseco del movimiento. El arte, en efecto, está en el intelecto, el intelecto empero no mueve natural e intrínsecamente, sino dirigiendo e imperando, que es movimiento extrínseco a la cosa misma imperada y dirigida. De parte, empero, de la forma producida por el arte consta que aquella es principio extrínseco del movimiento, porque como esté impresa de la dirección del intelecto por el arte, no puede ex vi de tal principio tener razón intrínseca de naturaleza y de principio del movimiento, por esto de que el intelecto no es factivo de la naturaleza por idea y arte, sino el intelecto divino. Que si aplicando por el arte las cosas naturales, esto es las activas a las pasivas,⁶ resulta alguna forma natural, aquello no es ex vi del arte que aplica, sino ex vi de la naturaleza aplicada, como al punto diremos.

A la razón, empero, opuesta se responde que la figura redonda o cualquier otro artificial no influye como principio intrínseco en la substancia del movimiento, sino en algún modo o aplicación al movimiento. La figura, en efecto, redonda quita algunos impedimentos que en la figura cuadrada están para la velocidad del movimiento; lo redondo, en efecto, tiene partes más unidas y consecuentemente mejor dispuestas a scindir el aire que lo cuadrado, no empero da principio intrínseco de tal movimiento, que es la gravedad, sino alguna condición o modo requerido en las partes móviles para que más fácilmente se mueva. Y similarmente por las máquinas artificiosamente dispuestas más fuerte o más veloz movimiento se hace, no porque se añada por el arte mayor principio intrínseco de aquel movimiento, sino porque así se comprimen o se unen o se disponen las partes para que de más veloz modo el movimiento se haga, puesto tal modo o aplicación de las partes. A aquello que se dice del arte de saltar se responde que aquel arte no prebe principio del movimiento cuanto a la substancia de aquel, el movimiento, en efecto, aquel es vital, y así se hace del principio de la vida, sino cuanto al modo, como que con tal número u orden se haga o de tal modo se apliquen los activos, como el médico que aplica algunos a la sanación de modo artificioso.

A LA SEGUNDA DIFICULTAD se responde que la sentencia de D. Tomás consiste en dos: PRIMERO, que el arte no puede hacer con virtud propia forma natural substancial, sino solo forma accidental, con virtud con todo de los agentes naturales aplicados por el arte puede la forma substancial hacerse. LO SEGUNDO ES que las formas que propiamente induce el arte en la materia exterior solo son figura o composición u orden de los cuerpos.

LO PRIMERO es patente in 3. p. q. 66. art. 4. y q. 75. art. 6. ad 1., donde enseña que las formas artificiales son accidentes, puede con todo el arte aplicando las virtudes de los cuerpos naturales producir formas substanciales, no con virtud propia, sino con virtud natural aplicada por sí. De donde el arte solo allí hace la aplicación, no el efecto natural, como cuando por el arte se hacen ranas o serpientes, o también por decocción del arte se hace el pan y otros alimentos.

Y la razón es que el arte no tiene en sí principio formal a efectuar tales formas. El arte, en efecto, se nite de la virtud y de la dirección del intelecto, el intelecto empero no puede con inmutación formal inmutar la materia corporal. Las formas, en efecto, substanciales no efluen de las substancias inmateriales, como algunos antiguos pusieron, sino que de los agentes naturales las formas se educen de la potencia de la materia, se causa, en efecto, cada uno de su similar, como ampliamente prueba D. Tomás 1. p. q. 110. art. 2. Como, ergo, del arte solo se haga la aplicación de tales agentes naturales dirigida por la razón, y consta que la aplicación no es principio de efectuar la forma, sino condición, consecuentemente si alguna forma natural se hace del arte, solo se hace en vis de los agentes naturales que antea no operaban aquellos efectos naturalmente, porque no estaban naturalmente así aplicados.

LO SEGUNDO DICHO pone D. Tomás 2. 2. q. 96. art. 2. ad 2. y opusc. 34. in fine,⁷ donde dice que las formas de los artificiales, «como nada otro sean que composición, orden y figura», ut dicitur in 1. Phys., no pueden tener virtud natural a obrar.

Y la razón es que acerca de la materia exterior el arte nada opera sino con movimiento local o precisamente aplicando los activos a los pasivos. El movimiento, empero, local o hace división en la cantidad o copulación. Si división, resulta diversa figura de la diversa división o terminación de la cantidad; si copulación, resulta el orden o la composición o la situación de los cuerpos. Si, empero, el arte no solo hace división o copulación en la cantidad, sino que también aplica los activos a los pasivos, resulta por cierto alteración hecha por las cualidades activas y alguna vez también generación substancial no por virtud del arte, que solo dirige la aplicación, sino por virtud de los activos que se aplican.

Que si inquieras: En aquella figura o situación hecha por el arte qué es artificial, como la figura misma y el sitio algo natural sean, se responde que tales figuras se dicen artificiales con denominación tomada del modo por el que se producen, a saber de la ordenación del arte; la misma, en efecto, figura si se produjera de virtud natural sin dirección artificiosa se diría forma natural. Aquella, ergo, figura entitativamente es algo natural, pero ordinativamente es algo artificial, en cuanto de la dirección del arte se hace. Si, empero, el arte que aplica los activos a los pasivos y con virtud de aquellos operando pueda producir cualesquiera verdaderas formas naturales, v. g. verdadero oro, verdaderos serpientes y similares, es supervacuo inquirir. Consta, en efecto, que si aquellas producen, no con virtud propia del arte producen, como se ha dicho. Pero con todo puede advertirse la diferencia puesta por D. Tomás in 2. dist. 7. q. 3. art. 1. ad 5.,⁸ donde dice «que el arte no puede conferir la forma substancial, lo cual con todo puede por virtud del agente natural, ut patet in hoc, que por el arte se induce la forma del fuego en las maderas. Pero algunas formas substanciales hay que de ningún modo puede el arte inducir, porque los propios activos y pasivos hallarse no pueden, pero en estos puede algo similar hacer, como los alquimistas hacen algo similar al oro cuanto a los accidentes exteriores, pero con todo no hacen verdadero oro, porque la forma substancial del oro no es por el calor del fuego del que usan los alquimistas». Lo mismo enseña q. 6. de Potentia art. 1. ad 18.,⁹ ni lo opuesto dijo 2. 2. q. 77. supra¹⁰ cit.; solo, en efecto, bajo condición dice que si por alquimia se hiciera verdadero oro, no sería ilícito venderlo por verdadero, porque nada prohíbe que el arte use de algunas causas naturales a producir verdaderos y naturales efectos. Que, empero, así de hecho se haga por el arte, allí no dice. Por lo cual toda la razón por la que no puede el arte algunos efectos naturales hacer es porque no puede hallar los propios activos y pasivos y convenientemente aplicar, los cuales con todo el ángel o el demonio, que todas las naturales perfectísimamente conoce, mucho mejor hallar y aplicar puede y por eso efectos admirables alguna vez hace.

Lo violento generalmente tomado suele definirse «lo que es de principio extrínseco no conferiendo vis a lo pasivo», como tradita D. Tomás 8. Phys. lect. 7.¹ Y se desume ex Philosopho 3. Ethic. cap. 1.,² donde dice «ser violento aquello cuyo principio está extra tal existente, en el que nada confiere el operante o el paciente», donde S. Tomás explica aquella partícula «en el que nada confiere», a saber por propio apetito, y así nada otro significa aquella partícula «no conferiendo vis a lo pasivo» que no prebiendo o teniendo inclinación. Puede, empero, no preber inclinación o positivamente o negativamente: Negativamente, porque ni resiste ni se inclina, sino que meramente negativamente se tiene; positivamente, porque contraria inclinación tiene, y así positivamente resiste.

Para que, empero, la predicada definición rectamente pueda explicarse, tres dificultades se ofrecen por explicar: Primera acerca de la primera partícula «de principio extrínseco», si de cualquier principio extrínseco, incluso de la causa universalísima cual es Dios, pueda inferirse violencia. Segunda acerca de aquella partícula «no conferiendo vis a lo pasivo», si se entienda de la resistencia positiva contraria, o si baste la negativa. Y si se requiera positiva, si se requiera que sea activa, o si baste la pasiva, y que sea contra cualquier inclinación de lo pasivo. Tercera, si esta división en movimiento violento y natural así sea inmediata que no pueda darse movimiento medio, que se dice preternatural.

PRIMERA DIFICULTAD.

Acerca de la primera dificultad dos son las sentencias extremadamente contrarias: Primera, que de cualquier agente, incluso universalísimo, puede inferirse violencia en las cosas sujetas, de la cual puede verse Mag. Lorca 1. 2. q. 6. art. 4. disp. 4. memb. 2., Medina super illum locum 1. 2. Otros por otro extremo dicen que de ningún modo puede inferirse violencia del agente universal, a saber de Dios, aunque a modo de agente particular quiera obrar.

Por lo demás LA SENTENCIA MEDIA ha de elegirse por nosotros, a saber que Dios en cuanto motor universal, del que toda criatura se mueve, no puede inferir violencia, si en verdad opera como propio principio y raíz de cualquier movimiento. — Si con todo quiera Dios operar como motor particular, no repugna que infiera violencia, sobre todo como en algunas acciones Dios intente inferirla.

La primera parte se tradita expresamente por D. Tomás 1. p. q. 105. art. 5. ad 1. y 3. Contra Gent. cap. 100. y q. 6. de Potentia art. 1. ad 19.,³ y la siguen comúnmente sus discípulos, ut Ferrariense loco cit. Contra Gent.,⁴ Conrado 1. 2. q. 6. art. 4. y otros.

LA RAZÓN se toma tanto a posteriori cuanto a priori. A posteriori, porque vemos varios movimientos que son de principio extrínseco universal no ser violentos, porque de principio universal son, como en el mar el flujo y el reflujo no es violento, aunque no sea de principio intrínseco, sino del movimiento de la luna. Y la iluminación del sol en el aire no es violenta, aunque no sea de principio intrínseco. Ergo similarmente cualquier movimiento de Dios en la criatura sujeta no puede serle violento, aunque el principio sea extrínseco y lo pasivo no tenga inclinación, como en los ejemplos puestos no tiene.

A priori, empero, se funda más ampliamente esta razón, porque entre la causa superior y la inferior la coordinación misma es natural, y mucho más se inclina la naturaleza sujeta al movimiento proveniente del agente superior que a su propio movimiento, por esto de que más se inclina a la conservación del todo que de sí; la conservación, en efecto, de sí máximamente pende de la conservación del todo. Y así, si la inclinación a la propia conservación es natural, y no violenta, mucho más será natural la inclinación a la conservación del todo. La conservación, empero, del todo pende de la conexión de las partes entre sí, de modo que lo inferior se sujete y obedezca a lo superior en cuanto superior es, de otro modo si sale de su orden se disuelve la coordinación entre las partes inferiores y las superiores. El movimiento, empero, que es de Dios como de agente universal se mira por la criatura según habitud de parte al todo, porque Dios como motor universal el todo comprende. Ergo repugna que tal movimiento en la criatura sea violento, sino máximamente natural, como se funde en aquella coordinación y subordinación natural de la parte al todo.

La segunda, empero, parte de nuestra sentencia se prueba, porque ninguna repugnancia hay de que como el hombre proyecta la piedra hacia arriba no quitada su gravedad ni gravitación, y consecuentemente existiendo el movimiento violento, así Dios similar movimiento haga en la piedra, ella misma en acto gravitante, y entonces tal movimiento será violento.

Y se confirma, porque Dios puede intentar la violencia misma en el movimiento, ut patet cuando tuerce a los demonios mediando el instrumento del fuego, o si inmediatamente por sí mismo tuerce a los demonios, aquel empero movimiento es violento, porque infiere tristeza y pena, ergo supone alguna repugnancia de parte de la naturaleza; si, en efecto, no repugnara, no sentiría tristeza.

Responden algunos que si Dios moviera la piedra hacia arriba, aquel movimiento no sería violento, aunque fuera contrario al movimiento natural, porque el móvil no resiste a Dios que mueve. Como si en la voluntad hubiera por imposible dos actos contrarios, ni uno ni otro sería violento, sino uno y otro de principio natural intrínseco, así en la piedra entonces se darían dos movimientos contrarios, no empero se daría violencia.

Pero contra está, porque Dios así moviendo la piedra hacia arriba remota la gravitación quiere que a su movimiento se resista, como si se proyectara la piedra por el hombre, lo cual es patente manifiestamente, porque aquella gravitación no quitada al fin vencerá el movimiento de proyección hecho por Dios. Suponemos, en efecto, que no con mayor vis proyecta que el hombre. Ergo es signo que aquel movimiento natural de gravitar resiste al movimiento de proyección hacia arriba, ergo es falso decir que no halla resistencia cuando así se proyecta, y consecuentemente violento es aquel movimiento.

Similarmente no basta decir que la pena impresa a los demonios solo tiene resistencia moral en aquellos respecto de Dios que tuerce, respecto empero del fuego que es instrumento de Dios tiene violencia física, porque el espíritu se sujeta al cuerpo, lo cual está contra su inclinación natural.

Pero contra está, tanto porque la violencia moral es tristeza, que se funda en alguna contrariedad física. Si⁵ en efecto nada real y físicamente le es repugnante, no puede verdaderamente entristecerse, sino phantásticamente y falsamente. Tanto, porque Dios no solo puede inferir dolor al espíritu, sino también al cuerpo sensible del hombre o de la bestia. Respecto, empero, del cuerpo el dolor tiene violencia física, de otro modo si natural fuera aquel movimiento en cuanto sensible no causaría dolor.

Ni obsta decir que aquella violencia está en el ángel respecto del fuego que tuerce, no empero respecto de Dios si por sí mismo torciera. No, digo, obsta, tanto porque aquel fuego no obra con virtud propia, sino con virtud de Dios, ergo a la virtud misma y al movimiento de Dios resiste el espíritu; tanto también, porque puede un ángel superior violentamente detener al inferior, como se dice Tobías 8.,⁶ que el ángel aprehendió al demonio y lo religó. Ergo puede la acción del superior ser violenta respecto del inferior; ergo similarmente la acción de Dios, si así religara al demonio por sí mismo como aquel ángel.

Ni es inconveniente que Dios concurra al movimiento natural de la piedra v. g. y efectúe el movimiento contrario de aquella. Como, en efecto, de hecho concurre Dios al movimiento del hombre que proyecta la piedra y al movimiento de la piedra que resiste, ni en esto hay contrariedad, porque es respecto de diversos principios, así no hay contrariedad que por sí mismo mueva la piedra hacia arriba como el hombre, y concurra con la piedra a la resistencia hacia abajo, como con la misma voluntad concurre para que determinadamente quiera uno, y ex vi del dictamen indiferente y de la moción que mueve para que pueda lo opuesto.

PERO CONTRA LA PRIMERA PARTE de la conclusión objetarás: Pues toda violencia se hace de alguna causa superior y más eficaz que vence la resistencia de otra. Ergo si por la superioridad de la causa universal a los inferiores no se da violencia, dondequiera que hubiera superioridad a otro cesará la violencia, y así en vano diría el Filósofo 3. Ethic. cap. 1.,⁷ que es violento cuando los hombres por los que tienen potestad a algo se compelen. Y ciertamente si el agua padece violencia cuando se calienta o cuando se proyecta hacia arriba, porque tal movimiento a su inclinación se contraría, ¿por qué no se dirá padecer la misma violencia de tal movimiento aunque se haga del agente universal? La diversidad, en efecto, del agente no varía la contrariedad entre los movimientos.

Se confirma, porque el agua cuando se mueve hacia arriba a rellenar el vacío violentamente se mueve, si en verdad resiste y gravita el agua cuando así se eleva, y con todo aquel movimiento es de inclinación superior, a saber para que se socorra al bien de todo el universo, ergo puede del superior que mueve violentarse lo inferior, aunque sea por el bien universal del todo.

Se responde que la violencia se hace del superior cuando es superior en vencer la resistencia de otro, no empero si es superior en el causar, de modo que lo inferior penda totalmente en el obrar del superior. Entonces, en efecto, aquella impresión del superior en lo inferior nunca puede tener resistencia en lo inferior. Si, en efecto, pende en toda su acción y modo del superior, claramente consta que ninguna acción puede tener resistencia a aquel, como esta también de aquel superior debe tener, sin el cual ninguna tiene. Y así consta la diferencia entre el movimiento de proyección hacia arriba en la piedra hecho por el hombre y hecho por Dios o⁸ cualquier otra violencia hecha de superior potestad, porque respecto del hombre tiene la piedra principio de resistir operando independientemente de aquel, no empero respecto de Dios, si opera como motor universal, sino que se tiene precisamente a modo de agente particular.

Que si pidas: ¿Cómo entendemos cuándo mueve Dios la piedra hacia arriba como motor particular o como universal? Se responde que aquello consta principalmente del efecto, como si se hiciera conservando la resistencia de la piedra a lo opuesto; entonces, en efecto, como motor particular se tendría. Y esta es la principal regla para dignoscer cuándo el movimiento de Dios es violento, a saber si mueve conservando la resistencia opuesta, y consecuentemente no según la potencia obedencial o universal,⁹ por la que todas al nutu obedecen a Dios, sino según la potencia que resistiendo se vence y obedece al agente de la victoria sobre aquella, no de la suprema causalidad en aquella.

A la confirmación algunos piensan que el agua cuando asciende a suplir el vacío violentamente asciende y al movimiento del aire que hacia arriba atraído consigo lleva el agua; ni, en efecto, aparece de qué otro agente se mueva. Pero esto está contra la doctrina de D. Tomás 1. p. q. 60. art. 5., donde dice que la parte más naturalmente se inclina a la conservación del todo que a la suya. Y así como el agua asciende a rellenar el vacío, que puesto el vacío se desordenaría, por eso naturalmente asciende hacia arriba, no en cuanto es cuerpo grave, sino en cuanto es parte del universo, como la mano naturalmente se opone al golpe de la cabeza en cuanto es parte del hombre. Y como del que genera mismo se mueve por la gravedad al centro para que allí se conserve según conveniencia particular, así del mismo que genera se mueve hacia arriba mediando la inclinación que tiene a la conservación del todo, en cuanto es parte del universo, la cual inclinación se imbibe en la gravedad misma según la habitud que tiene a la conservación del todo, no según que mira el modo propio de conservarse en el centro por gravitación. De lo cual más ampliamente q. 17. art. 1.

Y si digas que el agua que asciende por la fístula gravita, porque por experiencia aparece la fístula llena de agua que asciende más ponderar que el vacío, se responde que, dada aquella experiencia, de la cual con todo a nosotros no mucho consta, no gravita toda el agua que intra la fístula se pone, porque aquella que asciende no gravita en acto, aunque¹⁰ retenga vis de gravitar en acto primero, sino aquella que adhiere a los laterales de la fístula humedeciéndola o por los poros entrando, tal agua, porque no asciende, gravita y vuelve la fístula más ponderante de algún modo.

SEGUNDA DIFICULTAD.

Acerca de la segunda dificultad uno es cierto y otro dudoso.

ES CIERTO y comúnmente recibido que para lo violento se requiere que lo pasivo no se tenga meramente negativamente, sino positiva o contrariamente a tal movimiento. De donde D. Tomás 1. 2. q. 6. art. 4. ad 2. dice que «no siempre es movimiento violento cuando lo pasivo se inmuta de su activo, sino cuando esto se hace contra la inclinación interior de lo pasivo». Se requiere, ergo, contraria y positiva repugnancia al menos de parte de la inclinación interior. Y así vemos que la iluminación del aire no es violenta ni la recepción de la gracia en el alma, aunque el sujeto negativamente se tenga a estas formas. Y la razón es que cuando el sujeto solo negativamente se tiene, sobreviniendo la forma positiva la negación se quita, quitada empero aquella nada permanece que repugne a la posición de la forma; donde, empero, no hay repugnancia, tampoco hay violencia.

EL DUDOSO, EMPERO, ES si esta repugnancia deba ser de inclinación activa o pasiva. Pues P. Vázquez 1. 2. disp. 25. cap. 3., al cual varios otros siguen, tiene que lo violento solamente está contra el principio activo, no el pasivo, por esto de que en el pasivo solo se halla orden de recepción a la forma, no de resistencia y de contrariedad, sin la cual no se salva la violencia.

De lo cual infiere que el principio puramente pasivo como la materia prima no es propiamente naturaleza, según que lo natural se opone a lo violento; ni, en efecto, violencia padecer puede la materia, porque toda violencia se hace por impresión de alguna forma en lo pasivo. O, ergo, tal forma recibe la materia o no. Si no recibe, ninguna violencia hay. Si empero recibe, naturalmente recibe, porque tiene potencia natural a todas las formas. Que si la materia por imposible se conservara por Dios sin toda forma, aún no se haría a aquella violencia, porque solo negativamente se tendría y en potencia a todas las formas, sin las cuales se conserva no por algún ímpetu positivo por el que tienda a aquellas formas, y así no padece violencia, aunque extra el curso ordinario se conserve.

Segundo infiere que el movimiento del cielo es violento. Pues su quietud no será contra la naturaleza; perpetuamente, en efecto, durará. Ergo su movimiento ahora es violento, porque se opone a aquella quietud. Y como no se haga de la naturaleza del cielo eficientemente, se hará violentamente. Todo, en efecto, movimiento o se hace por naturaleza o por vis, como enseña Aristóteles 4. Phys. textu 67.¹¹ Si, ergo, no se hace de la naturaleza del cielo, por vis se hace.

Por último se insta para esta sentencia, porque si para lo violento basta el principio pasivo, lo mismo bastará para lo natural, a saber lo opuesto de aquello que violentamente se hace por operación. Y así como natural es al aire la potencia a recibir la luz, violentamente recibirá las tinieblas, y el cielo violentamente recibirá la quietud después del día del juicio, porque ahora naturalmente recibe el movimiento, y la materia prima violentamente carecerá de la forma que ahora tiene, porque tiene potencia natural a tenerla, y la humanidad de Cristo sería violentamente, porque tiene inclinación natural a la subsistencia propia, y lo mismo es del accidente separado a su inherencia.

NIHILÓMENOS HA DE DECIRSE que también en el principio pasivo puede salvarse la razón de naturaleza por la inclinación a su acto natural o a su forma, y que puede padecer violencia no por esto de que se remueva de aquel esta forma y suceda otra o su opuesta, como de una y otra sea capaz, sino por esto de que se remueva el principio pasivo del estado a sí connatural, a saber de toda la colección de las formas o de toda la sujeción a su activo.

LA PRIMERA PARTE consta de lo dicho art. 2., donde mostramos ex D. Thoma que para el movimiento natural basta el principio pasivo, y así llama el S. Doctor el movimiento del cielo natural porque tiene principio pasivo que a aquel inclina, ut patet in 1. p. q. 70. art. 3. ad 4. y en otros lugares allí citados.

LA SEGUNDA, EMPERO, PARTE se explica así, porque el principio pasivo dice potencia o capacidad de recibir alguna forma y su opuesta o también varias formas intra la esfera de su inclinación. De donde la violencia en aquel no puede tomarse de esto de que se remueva de una forma y suceda a aquella otra de la que es capaz, si en verdad bajo una y otra naturalmente permanece. Pero si se induzca a aquel alguna forma extra toda su esfera o se impida sujetarse a su activo connatural cuando de aquel se mueve, entonces se violentará. Así, en efecto, el principio pasivo se impide de su estado natural, que es recibir alguna forma u obedecer a algún agente connatural. V. g. a la materia prima no solo le es connatural esta forma o aquella, sino toda la colección de las formas. De donde si se pusiera materia sin toda forma o la materia sublunar indujera la forma del cielo, se diría violentarse, porque se impediría su estado natural de recibir formas o al menos formas corruptibles que le son connaturales. Similarmente en el cielo se da recepción natural del movimiento de la inteligencia, y si el ángel cesa de mover, la quietud sucederá sin alguna violencia, pero con todo si estando la moción del ángel se impidiera al cielo obedecerle, esta sería violencia en el cielo. Y si la materia último dispuesta a la forma se impidiera recibirla y obedecer al agente que dispone estando su acción, padecería la materia violencia.

Así que la violencia o puede ser formal o activa. La formal es cuando se remueve lo pasivo de su estado connatural de inclinación pasiva ya respecto de las formas propias ya respecto del propio activo. En cambio la violencia activa se hace por movimiento que impide la inclinación activa o el movimiento natural, y así requiere principio activo en el que padece la violencia. Y de esta violencia activa habla D. Tomás cuando dice in q. 5. de Potentia art. 5. ad 12.,¹² que como en el cuerpo celeste no hay principio activo al movimiento como en los elementos, no se sigue que su quietud sea violenta. Y así para que la quietud sea violenta parece requerir D. Tomás principio activo que resista a aquella. Y in 3. Contra Gent. cap. 23. hace similar consecuencia, que en el movimiento celeste nada es violento, ergo es imposible que su principio activo sea naturaleza; estas, en efecto, consecuencias proceden de la violencia activa. Por lo demás si de otro modo el principio pasivo se remueva de su estado natural por impedimento de recibir las formas propias o de obedecer a su activo connatural, así violencia formal padecerá, aunque no activa.¹³

A LOS ARGUMENTOS OPUESTOS se responde que no se requiere resistencia activa para la violencia formal, sino que basta el impedimento de la inclinación pasiva a las formas propias o al activo connatural.

A aquello que se dice de la materia prima, que no puede padecer violencia por impresión de alguna forma, ya se ha dicho,¹⁴ cómo puede padecer violencia si se pone extra el estado natural, o en la opinión de aquellos que admiten que la materia puede conservarse sin toda forma, o si la forma incorruptible se imprimiera a la materia sublunar, o si la materia último dispuesta a la forma se impidiera recibirla. Y lo que se dice, que la materia sin toda forma solo se tiene negativamente, se responde que negativamente se tendría en razón de obrar, pero no negativamente en razón de inclinación y de apetito positivo, del que se frustraría en aquellos casos la materia.

A aquello que se dice del movimiento del cielo y de la quietud, ya art. 2. mostramos cómo allí la violencia no se halla.

A los ejemplos en último lugar aducidos se responde que no se hace violencia a la materia si se expulsa una forma y se introduce otra, porque a una y otra tiene habitud connatural. Y similarmente se tiene el aire en la admisión de la luz y en la amisión de aquella; de una y otra, en efecto, con la misma connaturalidad es receptivo, y así la expulsión de uno no es violenta, como reciba otro que también es connatural. De la humanidad de Cristo decimos que aunque carezca de subsistencia propia, se subroga con todo la divina, que eminentemente contiene toda la vis y aptitud y perfección de la propia,¹⁵ y así no se violenta, porque más eminentemente subsiste en aquella subsistencia, y¹⁶ así está en subsistencia que eminentemente es su propia, como la divina eminentemente contenga la criada. Cuando, empero, todo lo que está en alguna forma se suple por otra, ninguna violencia se hace si carece de la propia.

Del accidente separado, del que se quita el modo connatural de existir por inherencia, y del modo sacramental del cuerpo de Cristo que quita el modo connatural de la cantidad decimos que cuanto es de sí por aquella parte por la que impiden los modos connaturales de tales cosas, son similares a las formas que inducen violencia, pero con todo porque esto se hace por Dios autor sobrenatural, al que naturalmente se sujeta toda criatura, de parte del agente y del modo de obrar no está contra la naturaleza ni es violento, como tradita D. Tomás 1. p. q. 105. art. 6. ad 1.

Aún con todo inquieres: Cuando en algún sujeto se halla algún movimiento que respecto de un principio es natural y respecto de otro violento, de dónde ha de adjudicarse si simpliciter sea violento o natural? V. g. la generación y la corrupción son mutaciones naturales por razón de la materia, pero con todo la corrupción está contra la naturaleza de la forma. Y las disposiciones que el fuego induce en el agua son naturales por razón de la materia y violentas por razón de la forma del agua. Y similarmente cuando el animal se mueve con movimiento progresivo, la elevación del pie v. g. es violencia respecto del cuerpo mismo en cuanto el cuerpo es grave, respecto empero de la naturaleza del animal según que es animal es natural. Y similarmente la voluntad en los actos imperados puede padecer violencia, como en el intelecto y en el apetito sensitivo, en cuanto nativos están a moverse de la voluntad,¹⁷ aunque sean naturales según que se elicitan de sus potencias.

Se responde que aunque respecto del mismo principio repugne el mismo movimiento ser violento y natural, porque repugna el mismo principio ser intrínseco y extrínseco, con todo no repugna el mismo movimiento respecto de diversos principios decirse violento y natural, o mixto de voluntario e involuntario.

Cuando, empero, se inquiere de dónde se haga la denominación, se responde que en los voluntarios o morales lo violento se denomina de aquello que está contra la voluntad, aunque connatural sea respecto del principio o de la potencia particular, por esto de que la voluntad es inclinación de todo el supuesto y rapta consigo las restantes potencias que connaturalmente nativas están a obedecerle, como las esferas inferiores nativas están a moverse del primer móvil. Y así la voluntad no puede padecer violencia en los actos propios, ni físicamente, porque de principio intrínseco son, ni moralmente, porque voluntarios son por esto mismo de que de aquella proceden. En los actos, empero, imperados y elicitos de otra potencia puede padecer violencia, como enseña D. Tomás 1. 2. q. 6. art. 4., porque aunque estos actos por aquella parte por la que se elicitan de las potencias propias que son principios intrínsecos no sean violentos, comparativamente con todo a la voluntad de la que aquellos principios nativos están a moverse simpliciter se dicen violentos, porque están contra la inclinación de todo el supuesto, que es la voluntad, de la que simpliciter se denomina el supuesto moverse. Y así el intelecto puede padecer violencia comparativamente a la voluntad, no físicamente en sí, la voluntad empero de ninguno de los dos modos.

Por lo demás en los naturales, cuando concurre principio de movimiento violento y natural, la denominación se toma del principio de la naturaleza predominante. V. g. el movimiento progresivo del animal simpliciter es natural, porque es de la forma intrínseca del animal que predomina a la naturaleza elemental, si en verdad la perfecciona y mueve, y así la elevación del pie, aunque sea violenta al cuerpo del elemento, es con todo natural al animal. Y similarmente cuando el agua asciende a rellenar el vacío simpliciter es movimiento natural, porque surge de inclinación natural, a saber de la conservación de todo el universo, que predomina a la inclinación particular. Y por la misma razón las disposiciones a la generación y a la corrupción simpliciter son naturales, porque aunque se contraríen al compuesto mismo que se corrompe y a su forma, con todo pertenecen a la conservación universal del estado de los cuerpos inferiores, en los que si la materia permaneciera bajo una forma se quitaría el orden de las mutaciones generables y corruptibles. Y por eso las mutaciones que sirven al orden y a la conservación de este estado simpliciter se dicen naturales por razón de la materia, aunque se contraríen a la forma particular que corrompen.

TERCERA DIFICULTAD.

Acerca de la tercera dificultad algunos tienen no darse movimiento medio entre el natural y el violento, hablando del movimiento local que sea preternatural, y se funda en la autoridad del Filósofo 4. Phys. textu 67.¹⁸ que dice «que todo movimiento o se hace por naturaleza o por vis»; ergo todo movimiento que no es natural por esto de que no es de principio intrínseco será violento.

Y la razón es que todos los cuerpos tienen propensión interna a algún definido y determinado lugar del universo, ya sean graves ya leves, del que si recedan padecen contra el ímpetu de la propia inclinación, ergo se violentan. Y aquí infieren que el movimiento del cielo es violento, porque el cielo se inclina naturalmente a quietar si el ángel cesa de mover, ergo contra aquella inclinación se hace si se mueve. Dicen con todo que si el cielo no fuera grave y leve, como pensó Aristóteles (lo cual con todo ellos no admiten) el movimiento sería preternatural. Así Martínez 2. Phys. cap. 1. q. 2.

Lo opuesto siente S. Tomás 1. de Coelo lect. 4.,¹⁹ donde dice «que la circulación del fuego o del aire, que del movimiento del firmamento dice Aristóteles provenir 1. Meteorolog.,²⁰ no le es natural, porque no se causa de principio intrínseco, ni de nuevo es por violencia o contra la naturaleza, sino que es de algún modo sobre la naturaleza, porque tal movimiento inhiere en aquellos de la impresión del cuerpo superior, cuyo movimiento el fuego y el aire siguen según circulación perfecta, el agua empero según circulación incompleta, a saber según el flujo y el reflujo del mar». Así D. Tomás. Los cuales movimientos son locales, y consta no ser violentos, porque no mueven los elementos extra el lugar propio, sino que en su propio lugar convienen. Que si del lugar suyo amovieran, se contrariaría esta circulación del fuego o del aire al movimiento hacia arriba por el que naturalmente se mueven estos elementos, y el flujo del mar se contrariaría al movimiento hacia abajo por el que se mueve el agua, lo cual estar no puede, porque al movimiento hacia arriba solo se contraría el movimiento hacia abajo y e contra, porque uno a uno es contrario, ut patet per Philosophum 1. de Coelo, textu 10.²¹ No, ergo, el movimiento circular conveniente a estos elementos en el lugar propio es contrario, y consecuentemente tampoco violento; naturalmente empero no es, porque no es de principio intrínseco, y así es preternatural.

Dirás: Ergo cuando algún cuerpo, v. g. la rueda, por impulso impreso circularmente se mueve, también aquel movimiento no será violento, y así no tendrá contrario en aquella rueda, ergo tampoco de qué se corrompa, y así una vez impreso el movimiento circular nunca desinirá, sino que de lo extrínseco se detenga.

Se responde que es²² preternatural aquel movimiento de la rueda. Y como se insta de qué se corrompa aquel movimiento, decimos corromperse del defecto de la causa que conserva, porque aquel movimiento de la rueda necesariamente se hace por algún impulso, que es cualidad distinta de la gravedad y de la levedad, como in 8. libro²³ más ampliamente se dirá. Esta, empero, cualidad sino que continuamente se imprima del motor evanesce, porque está en sujeto extraño y solo por modo de transitivo se imprime, como la especie en el aire y la moción en el instrumento. Es, en efecto, el impulso instrumental cierta moción, porque de sí se ordena a mover los instrumentos exteriores. De donde de sí no es permanente, sino que desine del defecto de aquel, aunque no se dé otro contrario, desinirá aquel movimiento de la rueda, como desinirá el movimiento circular del cielo y del fuego y del aire cesando el ángel de mover, ut libro 8.²⁴ se dirá.

A LOS FUNDAMENTOS DE LA SENTENCIA CONTRARIA: Al lugar de Aristóteles se responde que allí toma lo violento no estrictamente, sino de modo lato, como también incluye lo preternatural. Como, en efecto, lo violento dos incluya, uno de parte del principio activo, que esté extra, otro de parte de lo pasivo, que esté contra su naturaleza, lo cual es lo violento estrictamente dicho cuando uno y otro incluye, entonces empero se toma latamente cuando solo uno, a saber cuando se acepta por el movimiento solo de principio extrínseco, ya resista lo pasivo ya no, y de este modo incluye el movimiento contra y praeter la naturaleza. Y así es verdad que todo movimiento o se hace por vis o por naturaleza, esto es de principio intrínseco o extrínseco, pero no todo se hace contra la naturaleza o de la naturaleza. Y este ser el legítimo sentido del Filósofo consta, porque después que dijo que todo movimiento se hace o por naturaleza o por vis, añade «puesto que lo violento es praeter la naturaleza». Entiende, ergo, con el nombre de violento algo preternatural.

A la razón se responde que todos los cuerpos propenden al lugar determinado, del que si se extraigan padecen violencia. Pero con todo puede darse movimiento por el que ni se extraigan de su lugar natural ni a aquel tiendan, sino por el que en el lugar propio se muevan del agente superior, como de la circulación del fuego y del flujo del mar se ha dicho.²⁵ Lo que empero se dice que el cielo violentamente se mueve ya supra rechazamos,²⁶ y está expresamente contra Aristóteles 1. de Coelo textu 18.,²⁷ por esto de que el cielo ni es grave ni leve, como su lugar y movimiento natural no esté en el centro ni del centro, sino circa el centro. Véase allí D. Tomás lect. 5.²⁸