Cursus Philosophicus Thomisticus, Prima Pars Philosophiae Naturalis

Quienes tienen que la existencia no se distingue de la realidad de la esencia, tantas multiplican las existencias cuantas realidades, ya sean parciales ya totales. Por lo demás D. Tomás apertísimamente tiene que la existencia una y la misma conviene a la cosa de aquel modo por el que a aquella conviene el hacerse; la existencia, en efecto, es el término por el que algo se pone in facto esse extra las causas. De donde de aquel modo debe convenir a alguno la existencia o el factum esse por el que conviene el hacerse mismo. Conviene, empero, según D. Tomás el hacerse y el factum esse al todo mismo como quod, a las partes empero componentes como quo.

DE DONDE SIMPLICITER una existencia que afecta al todo vuelve existentes todas las partes de aquel, que según sí no existen, sino según que en el todo, sino que solo inexisten o coexisten.

Esta, ergo, ser LA SENTENCIA DE D. TOMÁS de varios lugares abiertamente se colige. Pues in 2. Contra Gent. cap. 54. dice «que en los compuestos de materia y forma ni la materia ni la forma puede decirse el mismo quod est, ni tampoco el ser mismo; la forma con todo puede decirse quo est, según que es principio de ser, la substancia empero total misma es el mismo quod est, y el ser mismo es por el que la substancia se denomina ente». Y in eodem libro cap. 43. dice «que como a cada criado conviene el hacerse, así a sí conviene el ser. El ser, empero, no conviene a sola la forma ni a sola la materia, sino al compuesto. La materia, en efecto, no es sino en potencia, la forma empero es por la que algo es, es, en efecto, acto. De donde resta que el compuesto propiamente se hace». Por último comúnmente enseña D. Tomás que el ser pertenece a la naturaleza y al supuesto o hipóstasis, a la naturaleza como a aquello por lo que algo es, al supuesto empero como a aquello que es. Y así la unidad del ser mismo se toma de la unidad del supuesto, al que per se primero conviene el ser. La cual doctrina se tradita por D. Tomás 1. p. q. 19. art. 2. e in 3. dist. 6. q. 2. art. 2.¹ y ibidem ad Annibaldum quaest. unica art. 2. praesertim ad 2.² y Quodlib. 9. art. 3.³

Ni puede decirse que D. Tomás con el nombre de existencia entiende la subsistencia, como algunos dicen. Quienes con todo al menos deben confesar que única subsistencia basta a todo el compuesto y a sus partes, si a D. Tomás entienden de la subsistencia, no de la existencia. Que, empero, lo mismo haya de decirse de la existencia, el sentido mismo de D. Tomás declara. Pues si dice que el ser pertenece a la naturaleza ut quo, al supuesto empero o subsistente ut quod, si toma el ser mismo por la subsistencia, el sentido sería que la subsistencia pertenece al subsistente, lo cual sería inútil repetición, y mal diría D. Tomás por este ser denominarse ente, sino denominarse subsistente, si «ser» toma por subsistencia, no por existencia. Y además in loco 3. p. q. 17. art. 2. ad 3. dice que en Dios «tres personas no tienen sino un ser, tendrían empero triple ser si en aquellas hubiera otro ser de persona y otro ser de naturaleza». Si, empero, tomara D. Tomás el ser por subsistencia, ¿cómo diría que tres personas no tienen sino un ser, como son tres personalidades o subsistencias? Ergo cuando se dicen tener un ser, no puede tomarse «ser» por subsistencia.

EL FUNDAMENTO, empero, de esta sentencia se desume de triple cabeza: Primero de la razón misma de la existencia, que es acto último; segundo de la razón misma de las partes, que no pueden existir ut quod, sino ut quo; tercero por último de la razón misma de la producción o del hacerse, que solo conviene al todo; el ser empero se sigue al hacerse mismo, como constituye la cosa in facto esse.

Y lo primero se explica así, porque la existencia o el ser no es predicado constitutivivo de la quididad, sino extra toda la quididad de aquella cosa a la que conviene. Las partes, empero, entran la quididad misma y la constituyen. Ergo primero es que la quididad se constituya por sus partes y predicados, que a aquella sobrevenga la existencia. Si, empero, se dice que las partes mismas primero tienen el ser propio parcial, después componen el todo para que exista, contra esto está, porque aquel ser total que al todo mismo conviene como sobreviniente después de los predicados esenciales y de las partes intrínsecamente constituyentes, supone que la entidad misma del todo necesita de esta existencia total y por ella en acto se vuelve existente; la entidad, empero, del todo nada otro es que sus partes. Ergo si a aquel conviene la existencia total, para que por aquella exista el todo, necesariamente supone que las partes no son existentes ni la unión de aquellas, a la que también su propia existencia se atribuye en esta sentencia.

Item o aquel ser o existencia del todo afecta y vuelve existentes las entidades mismas de las partes que componen el todo, o no. Si afecta, ergo supone no existentes según sí, de otro modo si supusiera, en vano volvería existentes. Si no afecta, ergo como no hay otra entidad en el todo que las entidades de las partes, ninguna entidad afecta la existencia del todo, lo cual es lo mismo que no darse tal existencia, como con todo el todo mismo es verdadera entidad producida por el agente; y ulteriormente la generación substancial, que produce el todo mismo, no haría existencia simpliciter que sea un ser, sino que varias existencias de las partes sin alguna unidad de aquellas entre sí conjugaría. Que⁴ en efecto no puede de varias existencias una componerse que tenga unidad compuesta, al punto en el segundo fundamento mostraremos.

Y de aquí se toma el segundo fundamento, porque si cualquier entidad parcial tiene existencia distinta de la existencia de la otra parte, cualquier existencia dará su efecto formal. Pero la existencia es actualidad por la que algo formal y últimamente se constituye extra las causas. Ergo cada parte por sí misma teniendo existencia parcial por sí misma tiene el ser extra todas las causas, de otro modo la existencia no será ni siquiera parcial, si extra todas las causas no pone. Si, empero, pone extra todas las causas, ergo para existir en la naturaleza de las cosas no necesita de las otras partes, ni la existencia de una parte compondría con la existencia de la otra una existencia total que sea per se una, sino que serán varias existencias por accidente conjuntas en un todo.

La secuela se prueba cuanto a una y otra parte: Cuanto a la primera consta, porque la existencia es formalidad que constituye algo extra todas las causas y extra la nada, y consecuentemente supone toda condición requerida para que algo esté extra la nada, porque si alguna condición no está puesta, aún no está extra la nada. La formalidad, ergo, de la existencia por esto mismo de que pone extra la nada, pone extra toda causa y condición sin la cual no está extra la nada. Ergo si por sí misma cualquier entidad substancial es existencia, por sí misma está extra las otras partes substanciales, ni necesita una parte de la otra parte para existir, como tampoco necesita de la otra parte para que la entidad parcial sea. En nuestra, empero, sentencia la forma y la parte no tienen existencia sino ut quo o principio de existir, no como existentes ut quod. De lo cual S. Tomás 1. p. q. 90. art. 2. y Quodlib. 9. art. 3.⁵

Cuanto a la segunda, empero, parte se prueba la secuela, porque la existencia de su concepto es aquello por lo que algo se pone extra todas las causas y extra todo aquello de lo que pende para que esté extra la nada. Ergo no puede estar en potencia a otra existencia de la que se perfeccione y se actue, porque en razón de existencia nada le falta para que esté extra la nada y en acto. Si, en efecto, faltara, la existencia verdadera no sería, sino aún nada e intra alguna causa. De donde⁶ se hace que una existencia no puede compararse a la otra como potencia al acto o e contra; ergo no puede componer con otra existencia, incluso parcial, una tercera, porque cualquiera de aquellas está en acto último, y así no puede compararse con la otra sino como acto con acto, lo cual ninguna composición per se hace, porque una no perfecciona a la otra ni pende de la otra para que esté extra las causas, y así a cada una de aquellas es por accidente que esté conjunta con la otra. Así, ergo, de las vísceras mismas de la existencia repugna darse existencias parciales, que por esto mismo de que son parciales deben ordenarse a una total. De otro modo ¿para qué son parciales?

De esto, empero, se toma el último fundamento, del que a menudo usa D. Tomás, porque el hacerse y el generarse solo compete per se al compuesto mismo y a la cosa subsistente, ergo también la existencia, porque esta no es otra cosa que la terminación del hacerse mismo. Y de este principio usa D. Tomás 1. p. q. 45. art. 4. et 8. y q. 65. art. 4. y q. 75. art. 1. y q. 90. art. 2. A cuyos lugares y a otros muchos se remite D. Tomás al dicho del Filósofo 7. Metaph. textu 26.,⁷ donde muestra que ni la materia ni la forma se hacen per se, sino el compuesto. La forma, empero, solo se hace como aquello por lo que algo tiene el ser, donde puede verse D. Tomás lect. 7.⁸ En suma: Toda generación a esto algo o al singular se termina, la forma empero, v. g. la redondez, no se individua sino en la materia, porque por sí misma no subsiste. El compuesto, empero, o el todo en sí mismo se individua y subsiste, ergo per se primero se genera y se hace, porque per se primero es esto algo. Si, empero, la forma per se primero se hiciera, debería ser esto algo, y así constaría de otra materia y forma, o al menos sería en sí subsistente. Resta, ergo, que como al compuesto mismo o subsistente inmediata y per se conviene el hacerse y el generarse, ergo también el ser o el término del⁹ hacerse mismo, que es la existencia, y mediando aquel a las partes, porque hacer las partes mismas no es otra de la entidad de las partes.

Ni puede decirse que a las singulares partes se termina la acción parcial y al todo la total; y así también a las partes mismas corresponde el ser parcial. Pues contra está, porque estas acciones parciales o hacen las partes mismas como aquello que tiene el ser y esto algo, como habla el Filósofo, o como aquello por lo que algo tiene el ser y se vuelve existente. Si esto segundo, no está contra nosotros, que decimos que la forma es aquello por lo que algo es y se hace, ut locis cit. afirma D. Tomás. Si lo primero, obsta el Filósofo y su razón, porque a aquel solo conviene el hacerse como quod, ya se diga parte ya todo, que es per se individuo y esto algo. La forma, empero, no es per se individuo, porque no per se primero es incomunicable; a aquel empero conviene la individuación completa y terminativamente, que es incomunicable. Ergo también a aquel convendrá per se primero el hacerse. Las partes, empero, no se dicen esto algo, esto es individualmente subsistentes, sino que queramos admitir subsistencias parciales, que supra¹⁰ impugnamos. Estando, ergo, en el sentido del Filósofo, como no puede verificarse que cualquier parte sea esto algo, sino aquello por lo que se constituye esto algo, consecuentemente tampoco se da acción y hacerse per se primero a la parte, según que es parte, y consecuentemente tampoco el ser. Y así concluye el Filósofo loco cit.,¹¹ «que es palmario que aquello por cierto que como forma o substancia se dice no se hace, la copulación empero» (esto es el compuesto), «que según esta se dice, se hace». Ni obsta que la aggeneración y la nutrición se terminen a las partes, y no al todo. Se responde, en efecto, que aquí no hablamos de la acción que supone la generación, que añade o une a aquella, sino de la primera generación misma por la que algo per se primero se hace.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta: Pues o aquella existencia que conviene al supuesto o al todo es única como indivisible y simple existencia para el todo y las partes o como compuesta de varias existencias parciales. Si esto segundo se dice, se tiene lo intentado. Lo primero, empero, no puede decirse, porque la entidad compuesta, v. g. el hombre o la piedra, no pueden informarse con existencia simple; debe, en efecto, la existencia proporcionarse a la entidad que se vuelve existente. Ergo para la entidad compuesta no servirá la existencia simple, de otro modo similar existencia tendría la piedra y el ángel, y aquella que sirve para uno serviría para el otro, lo cual es absurdo.

SE RESPONDE concediendo que la existencia de la cosa compuesta formalmente no es compuesta como tampoco la subsistencia. Imo y la forma misma informante, v. g. el alma, puede ser indivisible, aunque actue y se comunique a varias partes, y la subsistencia divina todas las partes de la humanidad termina, como es simplicísima e indivisible, y en la sentencia de D. Tomás la entidad indivisible del hábito puede a varias conclusiones extenderse, y única cualidad indivisible con muchos grados intensificarse. Así, ergo, como todas las partes que componen el todo se terminan con única hipóstasis o subsistencia, porque esta no se sigue a la muchedumbre misma de las partes, sino a la adunación de aquellas en uno, y así se termina por modo de uno; como todas las partes de la línea se terminan con único punto, el último, en efecto, término repugna que compuesto y divisible sea, así la existencia, que es el último término en razón de actualidad, en cuanto vuelve la cosa últimamente extra todas las causas y in facto esse, de modo que no resta otro para que esté en acto, por eso es la última e indivisible actualidad del todo, virtualmente con todo o extensivamente y presupositivamente múltiple, en cuanto comunicable a todas las partes que supone, como el alma se comunica a diversas partes, aunque indivisible sea en el animal perfecto. De donde a la existencia del todo traerse las partes enseña D. Tomás 3. p. q. 17. art. 2. y Quodlib. 9. art. 3.¹² Y de esto aparece la diferencia entre la existencia del ángel y de la piedra, porque la existencia del ángel como también la subsistencia ni formalmente ni extensivamente ni presupositivamente es divisible, porque carece de partes a las que se comunique, la existencia empero de la piedra formalmente, como término, es indivisible, pero presupositivamente y virtualmente y extensivamente a varias partes puede comunicarse, de las que se compone el todo mismo y resulta la existencia como término.

Segundo se argumenta: Porque la existencia es modo de la esencia que afecta, y a aquella se limita; ni, en efecto, la existencia tiene otra especificación que de la naturaleza misma de la que es existencia. Ergo no puede afectar modificando varias partes, porque el modo existente en una parte no puede modificar otra.

SE RESPONDE que aunque la existencia sea modo (lo cual no es cierto; de¹³ aquello empero tratamos 1. tom. in 1. p. disp. 4.¹⁴), puede afectar e identificarse con todos los que a la entidad o realidad de su esencia a integrar y componer concurren, porque es modo del todo, según que el todo es, no de la parte como parte precisamente. Como la figura es modo de la cantidad y del sitio exterior, que no afecta a una parte solamente, sino a varias, en las que la cantidad figurada resulta (una, en efecto, parte sin otra no efectúa figura ni terminación, y el punto todas las partes termina), así la existencia, que se sigue a la unidad de la cosa como hecha y extra las causas puesta, como término de la producción actua todas las partes que constituyen tal entidad. Y cuando a la cosa que tiene existencia sobrevienen nuevas partes, aquellas no aportan nuevo ser, sino que comunican en el ser del todo, que de sí es comunicable a todas aquellas partes y por accidente, porque no se daban en el todo, no se comunicaba a aquellas, como el alma se comunica a las partes de nuevo sobrevinientes, a las que ante no se comunicaba sin advenimiento de nueva parte del alma. Y así S. Tomás in 3. dist. 6. q. 2. art. 2.¹⁵ dice «que el ser de un subsistente es por respecto a varios, como el ser de Pedro es uno, teniendo con todo respecto a diversos principios que lo constituyen. Y similarmente a su modo un ser de Cristo tiene dos respectos, uno a la naturaleza humana, otro a la naturaleza divina». Y similares tiene 3. p. q. 17. art. 2. añadiendo: «Que si después de la constitución de la persona de Sócrates le sobrevinieran manos o pies u ojos (como acontece en el ciego nato), de estos no acrescería a Sócrates otro ser, sino solo cierta relación a tales, porque a saber se diría ser no solo según aquellas que antes tenía, sino también según aquellas que a sí después sobrevinieron». Así D. Tomás. Ni toma S. Tomás el ser según que comúnmente se dice del ser de esencia y de existencia, como piensa Lorca 3. p. disp. 68. circa finem, porque la persona de Cristo no puede decirse que tenga un ser de esencia, como es doble esencia o naturaleza en Cristo. Se verifica, ergo, un ser solo por razón del ser de existencia, no por razón de la esencia o de lo que abstrae de uno y otro.

Tercero se argumenta: El ser se multiplica según las naturalezas, y no según los supuestos, ut patet in Christo, en el que hay doble vivir, uno criado y mortal, otro inmortal y eterno, el vivir empero a los vivientes es el ser, como enseña el Filósofo 2. de Anima textu 37.,¹⁶ y habla del ser de existencia, porque tanto tiempo existe el animal cuanto vive. Ni puede decirse que habla del vivir por la operación de la vida, no por la existencia, como parece explicar S. Tomás 1. p. q. 54. art. 1. ad 2. Pero con todo allí no explica S. Tomás este lugar, sino otro ex 12. Metaph.,¹⁷ donde dice «que la acción del intelecto es vida», «y porque el vivir no se compara a la vida como el ser a la esencia, sino como el correr al curso, por eso no se sigue que si el vivir es el ser, la vida sea la esencia».¹⁸ Con cuyas palabras de ningún modo dice que el vivir a los vivientes es el ser, tomando el vivir por la operación.

SE RESPONDE que este argumento, que es de P. Vázquez disp. 71. in 3. p. 1. tom., se pone por D. Tomás Quodlib. 9. art. 3. in 1. argumento.¹⁹ Y responde el S. Doctor «que el vivir dice cierto ser especificado por especial principio de ser, y por eso la diversidad de la vida se sigue a la diversidad de los principios de unir, pero el ser más mira al supuesto subsistente». Así D. Tomás. Donde de nuevo ni toma el ser mismo o la existencia por la subsistencia, como dice pertenecer al supuesto subsistente, de otro modo sería decir que la subsistencia pertenece a la subsistencia; ni toma el ser por la esencia o por lo que abstrae de la esencia y de la existencia, así, en efecto, no negó que tal ser de esencia se siguiera a los principios de la especie. Porque, ergo, el vivir o no dice solo el ser de existencia de cualquier modo, sino especificado y determinado al principio de la vida, o dice el ser mismo de la esencia del viviente, por eso se multiplica el vivir, como también la vida en Cristo, no empero el ser tomado por la existencia se multiplica de la multiplicación de las naturalezas, como más bien de la unidad del supuesto se toma la unidad de la existencia, como dice D. Tomás, porque²⁰ pertenece a la unidad del todo.

Y de la misma razón resolverás lo que suele decirse del alma, que en Cristo da el ser al cuerpo, y no increado, como esto del alma provenir no puede, ergo criado.

SE RESPONDE, en efecto, ex D. Thoma 3. p. q. 17. art. 2. ad 4., que el alma da el ser específico y esencial criado inmediata y formalmente, el ser empero de existencia mediata y radicalmente, en cuanto del ser formal supuesta²¹ la producción del agente se sigue la existencia como especificada de tal forma. Pero esta se previene por el Verbo divino que suple la subsistencia y consecuentemente la existencia, y por eso no proviene en Cristo del alma, sino que se suple por el Verbo. De donde, como dice S. Tomás Quodlib. 9. cit. art. 3.,²² la generación temporal en Cristo se termina al ser del supuesto eterno, no para que simpliciter empiece, sino para que empiece a ser supuesto humano. Y así la generación de la humanidad y la creación del alma de sí tendían a dar la subsistencia y la existencia criada, pero por la asunción están impedidas de que la propia dieran, sino a la ajena. la naturaleza humana está evecta así, «ut ipsa assumptione crearetur», como dice S. León Papa epist. 11.²³

Aún con todo instarás: Porque el ser es efecto formal de la existencia no menos intrínseco que lo blanco de la blancura. Repugna, empero, que algo sea blanco sin blancura intrínsecamente inherente, ni Dios por sí mismo puede suplir la vis de la causa formal ni tener la razón de forma. Ergo no puede por sí mismo suplir la existencia, porque esta se tiene por modo de forma informante o al menos proviene de la forma como efecto de aquella, por razón de lo cual a sola la materia convenir no puede. Y ciertamente el ángel intuitivamente veía la naturaleza humana de Cristo existente, ergo la causa formal de aquella existencia veía; implica, en efecto, ver el efecto formal no vista la causa formal, como ver lo blanco no vista la blancura.

Se confirma, porque como en la sentencia de D. Tomás no se dan existencias relativas en Dios, si la humanidad existe con la existencia del Verbo, se uniría en algún esencial y común a las tres Personas, a saber en la existencia, lo cual no puede admitirse.

SE RESPONDE que aquel argumento se insta manifiestamente en la subsistencia. Pues también la subsistencia es efecto formal intrínseco, no por cierto informante, sino que termina substancialmente como el punto cuantitativamente, y con todo no menos está terminada la naturaleza en el Verbo substancialmente que en sí. Similarmente también la existencia da el efecto formal terminando por modo de acto último, no informando por modo de accidente, y así se suple por la existencia divina que termina, no que informa. Y esta causalidad formalmente Dios puede suplir por sí mismo, ut patet in subsistencia y in especie impresa in intellectu beatorum. Ni, en efecto, esta causalidad alguna imperfección importa, porque como rectamente dijo S. Tomás 3. Contra Gent. cap. 51., «Dios no puede ser forma de alguna cosa según el ser natural; se seguiría, en efecto, que constituiría con alguno una naturaleza, lo cual ser no puede, como la naturaleza divina está en sí perfecta, la especie empero inteligible unida al intelecto no constituye alguna naturaleza, sino que perfecciona a entender, lo cual a la perfección de la esencia divina no repugna». Así D. Tomás. De lo cual se colige que aquella razón de forma repugna a Dios que informando se perfecciona, y no puramente perfecciona. Si, empero, alguna información puramente perfecciona, y no se perfecciona, a Dios no repugna, y tal es toda la que la naturaleza no constituye, como es la subsistencia y la existencia y la especie inteligible. La existencia, en efecto, actua la quididad no constituyendo aquella, sino suponiendo constituida y extra las causas poniendo. De donde cuanto es de sí, perfecciona, y no se perfecciona, no como las partes constituyentes, que se perfeccionan por el todo. Pero porque se limita a determinada especie de la naturaleza a la que se adjunta, como la relación del fundamento, por eso conviene mediando la forma como²⁴ producida, y en cuanto supone la producción del agente, porque mediando aquella se especifica, no porque sea inmediato efecto formal de aquella.

A aquello que se dice del ángel que ve la humanidad de Cristo existir, el mismo argumento puede hacerse, porque veía subsistir, y no veía la subsistencia en Cristo. Ni en esto Vázquez asigna discrimen hablando del subsistir por aquello que es tener supuesto o hipóstasis. Decimos, ergo, que del subsistir y del existir en Cristo ve el ángel los efectos extrínsecos, y del mismo modo tenerse aquella humanidad como si propia subsistencia tuviera, operando²⁵ y permaneciendo. Cómo, empero, subsista, y la comunicación misma de la subsistencia divina y la terminación formal o la unión y similarmente la existencia no ve (aquello, en efecto, sería ver la unión hipostática), como yo veo los efectos formales del alma, no el alma en sí.

A la confirmación responde D. Tomás in 3. dist. 6. q. 2. art. 2. ad 2. et 3.,²⁶ donde pone el mismo argumento en términos y dice que aunque sea un ser en Dios (lo cual de paso ha de advertirse contra aquellos que ponen tres existencias relativas), «puede con todo el ser considerarse o según que es de la esencia, y así no se une la humanidad en el ser divino, de donde no se une al Padre, o puede considerarse según que es de la persona, y así se une en el ser divino». Por lo cual al ser mismo como absoluto inmediatamente no se une la humanidad, sino al ser como modificado por la relación del Verbo; así, en efecto, no es inconveniente unirse también a la Divinidad misma mediatamente y según que se modifica a la persona del Verbo, y²⁷ así mediatamente se une a la existencia.