Cursus Philosophicus Thomisticus, Prima Pars Philosophiae Naturalis

Entre las propiedades o modos propios que convienen a la naturaleza substancial, uno es la subsistencia. Propio, en efecto, de todo el compuesto es subsistir, hacerse y existir, como se colige ex D. Thoma 1. p. q. 45. art. 4. De la subsistencia, ergo, propiamente pertenece tratar al metafísico. Brevemente con todo en lo presente, para que se explique más plenamente cuanto pertenece a la razón del compuesto natural, de la subsistencia solo dos atingiremos, a saber qué sea la subsistencia, y si convenga indivisiblemente a la substancia total, o también parcialmente convenga a las partes de las que la subsistencia total resulta.

Acerca de la explicación de la primera¹ dificultad HA DE SUPONERSE que praeter la singularidad de la naturaleza substancial se da en aquella algo que llamamos subsistencia, como advierte D. Tomás in 3. dist. 2. q. 2. art. 1. quaestiunc. 3. ad 2.² Y consta en el misterio de la Encarnación, en el que está asumida la humanidad singular, y con todo está asumida sin subsistencia; la singularidad³ ergo de la naturaleza se distingue de la subsistencia. De donde pertenece la subsistencia al complemento por el que la naturaleza singular se vuelve incomunicable a ulterior término y sujeta o sustentante de otros predicados, ya accidentales ya substanciales. De donde se dice subsistente quasi sistente el ser bajo otro. En esto, en efecto, de que es sistente quasi se importa la incomunicabilidad; pues lo que no traspasa a otro ni se comunica a otro se dice sistere en sí. De esto, empero, de que bajo otros siste, se importa la razón de substancia primera o de supuesto o de sujeto, porque se sujeta a los predicados superiores y a los accidentes que sustenta y bajo los cuales está como sustentativo de aquellos, lo cual es propio de la primera substancia. Y esto mismo que se dice subsistente o supuesto los griegos llaman hipóstasis, esto es estando bajo otros, y los latinos substante o subsistente. Que si esto se haga en naturaleza racional, se dice persona. De lo cual más dijimos in 2. p. Logicae q. 15. art. 1.⁴

Que si inquieras: ¿De qué principio se deduce que deba ponerse esta subsistencia como algo distinto de la naturaleza substancial y de su singularidad?

Se responde que algunos estiman que solo aquello puede deducirse del misterio de la Encarnación, en el que la fe confiesa que la íntegra naturaleza humana está asumida sin personalidad. Por lo demás D. Tomás también de los principios naturales de algún modo investigarse poder enseña esta distinción entre subsistencia y naturaleza, ut constat ex 3. p. q. 2. art. 2. y 1. p. q. 3. art. 3. y opusc. 48. tract. de Substantia cap. 2.⁵ y Quodlib. 2. art. 4.⁶ y en otros lugares, lo cual⁷ más ampliamente tratamos 1. tom. 1. p. disp. 4. cit.⁸ Porque a saber hallamos que las substancias criadas incluso inmateriales son capaces de accidentes reales, que así inheren a aquellas que no se mezclan a su naturaleza, sino que inconfusas permanecen, cada uno en su quididad, ergo es necesario que se unan a la naturaleza no bajo el concepto de naturaleza, así, en efecto, pertenecerían a la razón de naturaleza, o constituyendo aquella o constituyendo con aquella algún tercero. A aquella, empero, entidad que solo importa la razón de naturaleza, según el concepto de naturaleza o según aquello por lo que algo es tal, v. g. aquello por lo que el hombre es hombre (esto, en efecto, es la naturaleza), no puede a la entidad misma así aceptada ut quo algo unirse, sino como mixto con la naturaleza misma y perteneciente a la razón de naturaleza, porque si el concepto de naturaleza es precisamente aquello por lo que algo es tal, v. g. hombre, cuanto ergo en aquel concepto se une, o a la naturaleza misma pertenece, o aquel concepto tiene algo más que sola la naturaleza. Exige, ergo, algo praeter el puro concepto y la razón de naturaleza, por lo que vuelva aquella como sujeto quod respecto de aquellas que son extrínsecas a la naturaleza, y con todo impermixtas con aquella se unen, y no como pertenecientes a la razón de naturaleza. Y de allí es que no puede la subsistencia pertenecer al grado de naturaleza, porque los grados no se unen extra el constitutivivo de la naturaleza sino a constituir aquella, y por eso lo que se tiene como grado no está extra el constitutivivo de la naturaleza. Y además el supuesto mismo supone la naturaleza con todo grado, incluso de singularidad, si en verdad todos estos grados sin subsistencia se hallan en la humanidad de Cristo.

Pero dirás: La persona divina suscipé la naturaleza externa, a saber la humana, y con todo no se distingue de la naturaleza misma de Dios, ergo el fundamento puesto no subsiste, porque⁹ aquello que es naturaleza ya suscipé algo extraño.

Se responde que nada en Dios se halla,¹⁰ que no sea su naturaleza, ni, en efecto, es capaz de accidente, que se recibe por la potencialidad del recipiente, y por eso en aquel no hay distinguir la persona de la naturaleza respecto de aquellas que en sí tiene. Respecto, empero, de la naturaleza criada, que termina sin permixtión de la naturaleza divina, no se requiere que la persona distinta sea de la naturaleza divina, porque por esto nada se inmuta la persona en sí¹¹ ni recibe algo perteneciente¹² a la naturaleza divina ni algo de nuevo en sí recibido, sino que basta distinguirse de la naturaleza criada, que sola se inmuta en esta terminación, no la naturaleza divina¹³ ni la persona.

Pero instarás: ¿Cómo, ergo, la naturaleza suscipé la subsistencia propia como distinta de sí, si para suscipir aquellas que están extra el constitutivivo de la naturaleza decimos que ella necesita de la subsistencia como distinta?

Se responde que la naturaleza no suscipé la subsistencia, sino más bien se termina y se suscipé en aquella, y¹⁴ se tiene como modo y razón de suscipir otras, no como cosa suscitada. El supuesto mismo, en efecto, o la primera substancia substá o se sujeta tanto a las segundas substancias, que son predicados constitutivos de la naturaleza, cuanto a los accidentes, que son extrínsecos a la naturaleza, y uno y otro suscipé sin permixtión de aquellos¹⁵ entre sí.

Supuestos estos HAY DUDA si esta subsistencia añada algo positivo sobre la naturaleza que vuelve subsistente.

En esto no del todo conviene entre los AUTORES. Pues algunos estiman no añadir sobre la naturaleza algo positivo, sino cierta negación, que algunos explican por la negación de división, por esto de que el supuesto dice cierto todo íntegro y uno, otros por la negación de dependencia actual de alguno en el que esté, otros por dos negaciones, a saber de dependencia actual y aptitudinal, por esto de que la naturaleza así subsistente ni depende de alguno ni puede depender, tiene, en efecto, la negación de la unión hipostática. La cual sentencia es de Escoto in 3. dist. 1. q. 1. § Ideo propter istum y principalmente in § Non asserendo, donde pone que la negación de la dependencia actual no basta para que alguna substancia se diga persona, de otro modo el alma separada sería persona. Pero se requiere la negación aptitudinal, en cuanto alguna naturaleza según el orden natural no puede depender de otro, aunque sobrenaturalmente pueda. Y así mientras la naturaleza singular no se asume por la persona divina: sola aquella negación, y no algún positivo sobreañadido, se personifica, que son palabras de Escoto; aunque porque dice tener estas no aseverando, no parece del todo haber sido de esta sentencia, como también algunos de sus expositores parecen sentir.

Y casi todo el fundamento es que nada es positivo en la naturaleza humana que no pueda por el Verbo asumirse, la personalidad empero no puede asumirse, ergo aquella no es entidad positiva. Y se confirma, porque de otro modo no habría en Cristo toda entidad que pertenece a la naturaleza humana, ni cuanto Dios en aquella plantó habría asumido, lo cual niegan Damasceno¹⁶ y otros Padres.¹⁷

NIHILÓMENOS DEL TODO HA DE DECIRSE: Que la subsistencia añade sobre la naturaleza algo positivo.

La cual es la más común sentencia de los teólogos in materia de Incarnatione ad q. 2. 3. p. y nosotros ampliamente tratamos in 1. tom. loco cit.¹⁸ Y sin duda se toma ex D. Thoma, que 1. p. q. 30. art. 4. dice «que este nombre de persona no es nombre de negación ni de intención, sino nombre de cosa». Consta, empero, que la persona directamente no significa la naturaleza, sino aquello que a la naturaleza se añade. Y similarmente q. 29. art. 2. ad 3. dice «que la hipóstasis y la persona añaden sobre la razón de esencia los principios individuales, ni son lo mismo que la esencia en los compuestos de materia y forma». Y por último q. 3. art. 3. dice que «aquello que es hombre tiene en sí algo que no tiene la humanidad». Lo cual ciertamente verificarse no puede si no tiene sino negación sobreañadida; esta, en efecto, no es algo sobre la humanidad.

Y EL FUNDAMENTO de esto es que la subsistencia ni es negación de división, lo cual pertenece a la unidad. La unidad, en efecto, en la naturaleza sin subsistencia se salva, como en la humanidad de Cristo, que asumió como una en singular, y no como subsistente. Ni similarmente es negación de dependencia. Es imposible, en efecto, que lo independiente no sea más perfecto que lo dependiente; la dependencia, empero, es algo positivo, ergo la independencia en aquel género no puede ser sola negación, aunque por negación se explique, como la infinitud en la substancia o en la cantidad, aunque se explique por negación, algo con todo positivo es, y que Dios sea independiente en el ser es máxima perfección de aquel.

De donde se hace el argumento: Todo no subsistente en cuanto tal es más imperfecto que el subsistente o perfectible por la subsistencia, ut patet in anima separata y en cualquier otra parte, que es más imperfecta que la cosa subsistente, como incompleta y perfectible, el subsistente empero es perfecto e íntegro y completo, del que menos algo tiene la parte no subsistente. Ergo más bien el no subsistente dirá la negación de aquella perfección, que no que la cosa subsistente solo añada negación sin alguna perfección positiva sobre la naturaleza no subsistente.

Que si digas que la negación de dependencia que importa el supuesto dice negación de alguna mayor perfección, a saber la negación de la unión hipostática; solo, en efecto, por esta unión puede excluirse la subsistencia propia, ergo solo dice la negación de esta unión, que ciertamente es algo más perfecto. Pues de más perfecto modo está la naturaleza en la persona divina que en sí:

Contra está primero, porque la subsistencia natural y propia no solo se opone a la unión hipostática, sino que también se opone al modo de existir del accidente, que es la inherencia, y al modo de existir como parte incompleta. Uno y otro, en efecto, repugna al supuesto y consecuentemente de aquel se excluye, en vano ergo se restringe a la negación de la hipostática.

Después porque la subsistencia propia es algo natural primero y per se, porque constituye algo de orden natural. Ergo no puede primero y per se consistir en la negación de la unión hipostática, que es sobrenatural, aunque aquella también incluya, como en cualquier cosa natural se halla la negación de la razón sobrenatural, no empero por esta negación se constituyen las cosas naturales primero y per se. Y se urge más ampliamente, porque o esta negación de la unión hipostática se toma privativamente o puramente negativamente. Si puramente negativamente, no puede constituir la persona; pues también a los accidentes, imo y a los entes de razón conviene la negación de la unión hipostática. Si privativamente solo conviene a la naturaleza como capaz de la unión hipostática, solo empero es capaz por potencia obedencial, ergo también la privación le conviene según esta capacidad, ergo si por aquella se constituye la subsistencia natural, convendrá la subsistencia natural según la capacidad obedencial, de lo cual nada más absurdo puede decirse, como¹⁹ que la substancia sea subsistente tan natural es como al accidente ser inherente.

Por último en lo divino se dan propriísimamente tres subsistencias y personalidades relativas, que en cuanto subsistencias importan realidades positivas, no tres negaciones. Y la subsistencia del Verbo unió a sí la humanidad en lugar de la subsistencia propia, no empero la unió en algún negativo, sino en algún positivo, que como en lugar de la subsistencia criada está puesto y suple aquello que haría la subsistencia criada, si esto hace positivamente terminando, también aquello hará la subsistencia criada.

Y de aquí se resuelve EL FUNDAMENTO DE ESCOTO. Decimos, en efecto, que está asumida por el Verbo toda entidad de la naturaleza humana y cuanto a ella pertenece en razón de naturaleza, no empero cuanto pertenece al modo de la naturaleza o²⁰ a la personalidad que termina, no que constituye la naturaleza.

Que si inquieras qué sea esto positivo que la subsistencia añade sobre la naturaleza, se responde que ni es sola la individuación o las propiedades individuales ni sola la existencia, como uno y otro se halla en el accidente, y la singularidad también en la humanidad de Cristo sin subsistencia; ni es sola la existencia per se, según que se opone a la inherencia, porque así se halla en las partes sin incomunicabilidad. Imo²¹ y en el alma racional se halla la existencia per se sin dependencia del cuerpo, aunque no se halle la subsistencia completa, de la que solamente aquí hablamos. Pero esta añade sobre la naturaleza cierto término o formalidad substancial que excluye el modo de inherencia y el modo de parte comunicable y así vuelve la naturaleza terminada e incomunicable a ulterior término, como también el punto termina la línea con adición y terminación positiva.

Hay con todo duda entre algunos si sea término de la existencia o de la naturaleza. Algunos, en efecto, estiman terminar la existencia y suponer aquella y sobrevenirle, ut P. Vázquez 3. p. 1. tom. disp. 31. cap. 6. Lo cual también deben afirmar quienes estiman que la existencia no se distingue de la esencia o naturaleza, así, en efecto, sobreviniendo a la naturaleza sobreviene a la existencia.

En la sentencia, empero, opuesta, que ser legítima de D. Tomás mostraremos art. 4., lo opuesto ha de decirse, a saber que primero termina la subsistencia la naturaleza, y último sobreviene la existencia como primero y per se conveniente al supuesto, y mediando el supuesto a la naturaleza misma. Esto, en efecto, perpetuamente enseña D. Tomás, ut 3. p. q. 17. art. 2., praesertim ad 1., donde dice «que el ser se sigue a la naturaleza no como que tiene el ser, sino como por la que algo es, a la hipóstasis empero o persona como que tiene el ser, y así más retiene la unidad de la unidad de la hipóstasis que tenga dualidad de la duplicidad de la naturaleza». Ni puede D. Tomás explicarse que con el nombre del ser mismo entiende el subsistir mismo, como algunos dicen. Como, en efecto, afirma que el ser se sigue a la hipóstasis, sería el sentido que el subsistir se sigue a la hipóstasis, la hipóstasis empero y la subsistencia son lo mismo, se seguiría, ergo, a sí mismo. Y la razón de esto se toma de la doctrina de D. Tomás 3. p. q. 2. art. 5. ad 1., porque la subsistencia o el supuesto innace o conviene a la naturaleza de la conjunción misma de las partes, de la que precisamente resulta el todo como completo y terminado. Pues por esto mismo de que el todo es, terminado debe ser ni a ulterior término comunicable, la existencia empero conviene al todo mismo en cuanto se sujeta a la acción del agente y a la causa productora. Primero, ergo, a la naturaleza misma conviene el modo de totalidad o de supositabilidad que el modo o término de la existencia, porque el todo mismo por la existencia misma se afecta y a aquella se sujeta. El hacerse, en efecto, es propio del supuesto, como muestra D. Tomás 1. p. q. 45. art. 4., porque el término de la generación y de la creación ut quod es el todo mismo que se hace. La forma, empero, es término ut quo o formal. De aquello, empero, es el ser de lo que es el hacerse, la existencia empero no es otra cosa que el factum esse, y así corresponde al hacerse mismo. Si, ergo, el hacerse no conviene a la naturaleza como sujeto quod, sino al supuesto, consecuentemente para que la existencia esté en alguno como en sujeto quod, presupone la subsistencia y el supuesto.

Ni de aquí se sigue (lo que Vázquez ubi supra²² deduce contra Cayetano) que primero la naturaleza esté constituido y producido el supuesto que tenga existencia: si en verdad el supuesto se completa con aquella entidad real que es prior que la existencia misma; aquello, empero, que es prior puede estar sin lo posterior.

Pero se responde fácilmente, instando esto en la naturaleza misma, que es prior que la existencia, y con todo no puede producirse la naturaleza y existir sin aquella. Que si se diga no poder producirse la naturaleza sin subsistencia propia o ajena, esto mismo diré de la naturaleza subsistente, que no puede producirse sin existencia propia o ajena, como en la sentencia de D. Tomás la naturaleza existe con la existencia de su supuesto. Y universalmente se insta esto en las causas, de las que una es prior que la otra en el causar, y con todo sin la otra no puede existir, porque las causas recíprocamente son causas. Y por último en toda prioridad de naturaleza, que solo es prioridad en el depender, no en el existir, no vale aquella consecuencia: Esto es prior que lo otro, ergo puede existir sin lo posterior; se argumenta, en efecto, de la prioridad de naturaleza y a quo a la prioridad de ser y in quo.

Mucho menos urge lo que añade P. Vázquez, no poder explicarse qué sea aquella entidad que completa el supuesto, y por qué causa necesariamente haya de ponerse.

Se responde, en efecto, que es el término que vuelve la naturaleza incomunicable y terminada, como el punto vuelve la línea terminada, y con todo no sobra en la línea ni es entidad inexplicable. Necesariamente, empero, ha de ponerse, porque necesariamente ha de ponerse el todo misma la substancia completa e incomunicable. Este, en efecto, efecto formal de incomunicabilidad en la naturaleza existente per se de alguno debe provenir, no de sola la naturaleza o de la existencia, ergo del término.

De lo dicho coligirás la verdad de aquel axioma común apud los filósofos: «Las acciones son de los supuestos», lo cual niega P. Vázquez 3. p. 1. tom. disp. 21. cap. 3., por esto de que el Filósofo 1. Metaph. cap. 1.¹ solo dijo que las acciones son de los singulares, esto es no versan acerca de los universales, sino acerca de los singulares. Por lo demás los autores no coligieron este axioma solo de aquel lugar, sino de aquel, anexa aquello por lo que enseña 1. de Anima textu 64.,² que «el alma no se ira ni edifica o teje, sino el hombre». Donde aunque hable del alma, que es forma parcial, no de la humanidad, que es forma total, esto nada obsta, ni es suficiente respuesta, aunque se tradite por P. Vázquez. La misma, en efecto, razón corre del alma, que solo es principio quo se hacen aquellas acciones, y de la humanidad o forma total, porque también del modo de significar solo se tiene ut quo, y consecuentemente según que se concibe bajo la razón de forma no más puede atribuírsele el principio de operar que al alma misma. Ni, en efecto, de esto de que sea forma total muda el modo de ser en razón de forma y por modo de principio quo, ergo tampoco el modo de operar. Y en esto concuerda el Filósofo 7. Metaph. textu 27.,³ donde prueba que la forma no se hace, sino el compuesto, porque la generación solo es acerca de esto algo y el individuo. Donde si hablara del individuo según que singular solamente, aunque no sea supuesto, nada probaría, porque también la forma, ya total ya parcial, es algo singular. Ergo por «esto algo» algo más entiende el Filósofo que la forma. Y puede verse D. Tomás in 1. dist. 4. q. 1. art. 2. ad 1.⁴ y 3. p. q. 19. art. 1. ad 3. y q. 20. art. 1. ad 1. y q. 3. de Potentia art. 8. in fine.⁵

LA RAZÓN, EMPERO, ES que el operar se sigue al ser, ergo aquello que solo se significa como forma y que tiene el ser ut quo no puede operar ut quod, sino que esto pertenecerá al supuesto, que es el que tiene el ser y la naturaleza.

Ni puede decirse que esto solo prueba que la subsistencia y el supuesto solo concomitantemente se tienen respecto de la operación. Ni, en efecto, influye la subsistencia como principio respecto de la operación, de otro modo de la mutación de la subsistencia se mudaría la operación según la substancia, porque mudado el principio no puede la misma permanecer. Consta, empero, que la misma permanece la operación mudado el supuesto, como en el alma separada la misma intelección y volición, y en el accidente separado la misma infrigidación y calefacción que en el conjunto. Y si alguna naturaleza operante se asumiera por Dios, la misma operación podría continuarse. Ergo tal modo de subsistir o de inherir puramente concomitantemente se tiene al operar, de modo que aunque per se se requiera para la constitución del supuesto en el primer modo per se, no empero en el cuarto modo para la operación.

Pero contra está, porque el supuesto y la naturaleza o así se comparan entre sí que uno y otro es operante ut quod o uno y otro ut quo o el supuesto de ningún modo opera, sino sola la naturaleza, o el supuesto opera ut quod y la naturaleza ut quo. Si esto último se dice, es nuestra sentencia. Si se dice lo tercero, se sigue que a la operación del todo por accidente se tendrá la razón de supuesto o de subsistencia, y así será por accidente esta: «Pedro raciocina», o esta: «El fuego calienta», como si se dijera: «Lo blanco edifica» o «El médico corre». Lo cual inconveniente parece devorar Vázquez, mientras dice que así se compara la operación a la cosa existente per se o en otro como el andar al que tiene la cabeza nuda o cubierta. Lo cual estar no puede, porque el supuesto es per se el que tiene la naturaleza y per se ente, ergo per se operante, porque cada uno es por su operación. Ergo como el subsistente es ente no por accidente, así es operante no por accidente. Si se dice lo primero o lo segundo, del todo es imposible, porque en un supuesto no se dan dos operantes ut quod, de otro modo se darían dos existentes ut quod, y así no podría de aquellos uno simpliciter y per se resultar, porque no se subordinarían entre sí, uno ut quo, el otro ut quod, sino que uno y otro sería ut quod. De donde el otro no constituiría como principio quo, y por tanto tampoco el otro sería quod; donde, en efecto, no hay principio quo, tampoco resulta quod. Y similarmente no puede tenerse como principio quo, tanto porque el supuesto es operante incomunicablemente y como todo, no ut quo y⁶ comunicablemente, tanto porque todo principio quo se dice comparativamente al principio quod, y así no puede uno y otro tenerse como principio quo.

A la instancia, empero, opuesta se responde que la subsistencia no influye como principio de operar, sino como que termina o modifica el principio mismo y lo vuelve operativo ut quod. Y cuando se insta que se mudaría la operación mudada la subsistencia, se responde que no se muda la operación cuanto a la quididad y a la especie, ni, en efecto, pende del principio formal. Por lo demás cuanto a la individuación, si en lugar de una subsistencia se pone otra totalmente distinta, o si se diera naturaleza sin toda subsistencia propia o ajena, sin duda la operación sería otra numéricamente, porque sería otro supuesto que elicita o sujeto, lo cual no acontece en el accidente separado, porque no muda la individuación; ni, en efecto, se individua de la inherencia actual, sino del orden al sujeto al que inhiere. La substancia, empero, se individua en sí terminando esta individuación por la subsistencia, que per se se requiere para constituir el sujeto o lo operativo ut quod. El alma, empero, separada similarmente podría la misma numéricamente operación inmanente espiritual continuar separada y conjunta, porque de sí tiene ser principio quod de operar como también de ser, si se separa. De otra parte con todo suelen discontinuarse estas operaciones por la dependencia o independencia de los fantasmas en el entender y consecuentemente en el querer. Así que que las acciones sean de los supuestos nada otro es que la subsistencia per se conduce a esto, que se dé principio operativo ut quod.

LA PARTE AFIRMATIVA tienen varios más recientes estimando que en todos los compuestos, aunque las formas sean materiales, se dan subsistencias parciales correspondientes a las diversas partes del compuesto. La cual sentencia tiene P. Suárez in Metaph. disp. 34. sect. 5. y varios otros le siguen. Esta, empero, sentencia atribuye a la subsistencia partes de doble género, unas quasi integrantes, en cuanto la cosa corpórea que subsiste es divisible y extensa, y consecuentemente también la subsistencia de tales partes es extensa y divisible; otras partes tiene quasi esenciales, en cuanto varios modos de perseidad o de subsistencia se conjugan entre sí, a saber el modo de subsistencia de la materia y el modo de subsistencia de la forma y hacen una subsistencia compuesta mediando la unión. Pero con todo no todos llaman a estos modos subsistencias, sino solo al modo de la materia, por esto de que es incomunicable a otro sujeto, y al modo del alma racional, que per se separada puede ser. El modo, empero, de la forma material no dicen ser subsistencia, por esto de que ni separada puede ser ni incomunicable es al sujeto, a saber a la materia.

Y el fundamento para la primera parte, a saber que la subsistencia de la cosa corpórea tenga partes integrales, de aquello se deduce, porque la substancia misma las tiene, y tales partes de la substancia tienen algún modo de ser, no por modo de inherencia y de comunicación accidental, ergo por modo de subsistencia parcial; si en verdad tienen la negación de inherencia, por razón de la cual se dicen tener subsistencia, y tienen comunicación substancial, por razón de la cual es parcial. Y del mismo fundamento se muestra que la materia tiene subsistencia, porque tiene incomunicabilidad a otro sujeto, ergo perseidad en el existir; está, en efecto, extra las causas con incomunicabilidad, lo cual pertenece a la razón de subsistir.

Por último esto se urge con doble ejemplo. Uno es del alma racional, que tener subsistencia perspicuamente enseña D. Tomás 1. p. q. 75. art. 2. y de sí consta, porque per se puede ser separada, y con todo no subsiste completamente, de otro modo sería persona y supuesto, no forma. De donde ibidem ad primum distingue Divino Tomás del subsistente completo o incompleto, y lo primero niega al alma, lo segundo le atribuye. Ergo se da subsistencia no completa, y así no repugnará lo mismo concederse en la materia y en las otras partes. Se prueba la consecuencia, porque también la materia tiene su incomunicabilidad e independencia del sujeto, ergo tiene las condiciones de la subsistencia al menos incompleta. Y sobre todo consta que el alma no tiene la subsistencia íntegra del hombre, sino la mitad o incompleta, el hombre empero constituido del alma tiene completa e íntegra. Ergo la otra mediedad debe tomarla de la otra parte, a saber de la materia, y así la materia debe subsistir incompletamente componiendo la íntegra subsistencia. El segundo ejemplo está en la unión del Verbo Encarnado, si en verdad asumió la humanidad mediando las partes, de modo que las partes primero fueron asumidas vía de ejecución que toda la naturaleza, como S. Tomás enseña 3. p. q. 6. art. 5. ad 1., ergo las partes de la naturaleza humana alguna subsistencia tienen. Es patente la consecuencia, porque cuanto es asumible de la unión hipostática es capaz de subsistencia; se subroga, en efecto, la subsistencia divina en lugar de la propia. Ergo si las partes son asumibles, son unibles a la subsistencia divina en lugar de la propia. Remota, ergo, la asunción tienen la propia, esto es la parcial.

NIHILÓMENOS la sentencia opuesta como más común, así es más verdadera.

Ella comúnmente defienden los tomistas, y puede verse Cabrera, Álvarez, Nazario y otros intérpretes de D. Tomás ad 3. p. q. 2. y P. Vázquez 3. p. disp. 32. cap. 2. sqq. Y se toma ex D. Thoma, que perpetuamente niega que la subsistencia o la hipóstasis convenga a las partes, sino al todo, ut in 3. p. q. 2. art. 2. ad 3. y art. 3. ad 2. y 1. p. q. 39. art. 1. Puede verse también in 3. dist. 6. q. 1. art. 1. quaestiunc. 1. ad 1.¹ y ibidem ad Annibaldum dist. 6. quaest. unica art. 1. ad 1.,² donde dice: «A aquello que se objeta, que toda substancia particular puede decirse hipóstasis, ha de decirse que esto se entiende de la substancia particular que está en el género de substancia por predicación, no por reducción, esto es de aquello que perfectamente participa la naturaleza del género como ente completo en aquel género, cual no es la parte de la substancia. Ni, en efecto, el género de substancia se predica de la mano, aunque la substancia, según que se divide contra el accidente, de aquella se predique, y según esto dos substancias particulares en Cristo no son». Item in opusc. 48. tract. de Substantia cap. 2.:³ «Ha de saberse», dice, «que la substancia se divide en forma, materia y compuesto. La materia, en efecto, no se dice propiamente ser per se, como no tiene el ser sino por la forma, similarmente también la forma no se dice ser per se, como solo tiene el ser en la materia. El compuesto, empero, propiamente se dice ser per se. Y digo compuesto a saber integrado de sus partes. Aunque, en efecto, las partes integrales estén compuestas, no empero se dicen propiamente ser per se; el compuesto, en efecto, directamente está en el predicamento, como Boecio in comment. praedicam. dice, aunque también podría decirse que la forma y la materia y las partes integrales son per se, porque no están en otro como el accidente en el sujeto». Así D. Tomás. Donde toda la dificultad se resuelve, solo distinguiendo la subsistencia positiva de la precisa negación de existir en otro como accidente. Y esto segundo se atribuye a las partes, no lo primero, sino solo al todo.

Y ESTE ES EL FUNDAMENTO de esta sentencia de la naturaleza misma de la subsistencia, que no dice solo el modo per se negativo, esto es carecer de inherencia o del modo de accidente; esto, en efecto, también a la humanidad de Cristo de sí⁴ conviene, no del Verbo, y con todo la subsistencia no tiene sino del Verbo. Ni esta sola negación es subsistencia parcial, tanto porque es negación imbíbita en la naturaleza misma de la substancia, según que se opone al accidente, no modo sobreañadido; tanto porque es común al todo y a las partes y también a la forma material, a la que con todo los autores opuestos niegan la subsistencia; tanto por último porque la subsistencia parcial compone la total, estas empero negaciones de inherencia no componen la negación total ni la subsistencia total; el total, en efecto, modo positivo es. La subsistencia, ergo, parcial debe ser positiva. Y así ultra el modo per se, según que se opone al accidente, debe importar la razón de término y de incomunicable, que es el modo propio del todo, según que se distingue de la parte. Ni la subsistencia de otra parte nos innotesce que de la razón misma del último término de la naturaleza. Consta, en efecto, que toda la humanidad fue unida al Verbo, no como a parte o constitutivivo de la naturaleza, sino como a término de la naturaleza ya plenamente constituida. Ergo ninguna nos resta razón de poner este modo de subsistencia en las partes, si en verdad las partes aún no suponen la naturaleza plenamente constituida, y consecuentemente aún no inducen la razón de término y de incomunicable, que es propio del todo y extra los constitutivos de la naturaleza.

Decir, empero, que tenga cualquier parte su modo de existir por modo de término, pero no último, primero esto es contra la razón de término, que de sí dice ultimación; después contra la razón de subsistencia, porque si todo el principio de indagar aquella es de la razón de terminación que sobreviene a la naturaleza ya constituida, ninguna nos resta razón de atribuirla a las partes por modo de término parcial y no último, en las que aún no se halla toda la naturaleza constituida, y abusamos de los nombres llamando término aquello que la razón y el oficio de término no ejerce, a saber ultra no comunicarse ni traspasar. La parte, en efecto, como parte se comunica, no último se termina. Por último si una vez las partes se ponen tener subsistencias parciales, también las partes integrantes aquellas tendrán. Ni, en efecto, hay mayor razón de aquellas que están compuestas de materia y forma que de la materia o de la forma seorsum. Pero en un continuo hay infinitas partes divisibles, ergo habrá infinitas subsistencias. Y si se dice tener infinitas subsistencias en potencia y una finita en acto, ergo ya aquella subsistencia única actua toda aquella entidad divisible de las partes no designadas, ergo ya varias partes subsisten con única subsistencia actual, que conviene a la parte alícuota o designada; ergo si tal parte alícuota se separara del todo, permanecerá con única subsistencia. ¿Por qué, ergo, similarmente el todo que tiene varias partes alícuotas y designadas no podrá con única subsistencia simple por modo de último término comprenderlas? Que si varias partes integrales no tienen varias subsistencias, como con todo son capaces de división por la que se hagan todos integrales, ¿por qué a la materia y a la forma no bastará única subsistencia? Omitto no bien entenderse cómo aquellas subsistencias parciales componen la subsistencia total, como no se tienen por modo de potencia y acto, sino que todas son términos homogéneos y de la misma razón; y así no aparece cómo compongan el modo de subsistencia total como per se uno. Ni⁵ con todo es similar de las partes integrantes mismas, que componen uno per se; esto, en efecto, por eso es, porque con única forma se informan, las subsistencias empero parciales no se informan con alguna forma de subsistencia común.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

A los fundamentos opuestos: A LO PRIMERO de las partes integrales se responde que tienen el modo de ser dependiente del todo y de su ser y subsistencia, y así no tienen en sí subsistencia parcial, sino total como las partes que componen el todo que subsiste. La negación, empero, de inherencia que tienen aquellas partes hace por cierto que sean partes o formas substanciales, pero no subsistentes; ni, en efecto, basta para la subsistencia cualquier substancial o sola la negación de inherencia, como se ha dicho.⁶

A LO SEGUNDO se responde que la materia prima tiene incomunicabilidad a ulterior sujeto, no por modo de todo completo, sino por modo de principio potencial ut⁷ quo; es con todo la materia comunicable a la forma para constituir el todo. De donde no tiene toda la incomunicabilidad que se requiere para la subsistencia, que es por modo de término que supone toda la naturaleza constituida y así ulteriormente no se comunicando a constituir, lo cual no conviene a la materia. Por último la subsistencia es término de incomunicabilidad en la existencia misma o ser, la materia empero no tiene existencia seorsum del todo, como supra⁸ mostramos; ergo carece de subsistencia.

AL TERCER ejemplo aducido del alma racional se dice que el alma racional no tiene la subsistencia de la que hablamos en lo presente, que es el término último e hipostático, sino que solo tiene subsistencia cuanto a la razón de existencia per se sin dependencia del todo. Y así de dos oficios que tiene la subsistencia, a saber terminar la naturaleza y volver la existencia independiente, como distingue S. Tomás in quaest. de Anima art. 1.,⁹ no conviene al alma la subsistencia cuanto al primer oficio, sino cuanto al segundo, que sin subsistencia puede tenerse, ut apparet in accidente separato, que sin subsistencia existe extra el sujeto. Por lo cual el alma humana no tiene subsistencia que complete y constituya el supuesto, incluso cuando está separada, porque aún es comunicable y unible, como dice S. Tomás 1. p. q. 29. art. 1. ad 5. De esto, ergo, de que el alma tenga capacidad a existir per se sin cuerpo no se sigue que en la materia y en las otras partes, que ni tienen el ser per se ni naturaleza completa, se dé tal subsistencia parcial. Aquello, en efecto, que en el alma tiene el oficio de subsistir cuanto a la existencia per se no es subsistencia parcial, sino la existencia misma del alma, que en aquella está per se y se comunica a la materia y a todo el compuesto, como enseña S. Tomás 1. p. q. 76. art. 1. ad 1. y 1. 2. q. 4. art. 5. ad 2. Y así se salva única existencia en todo el hombre, no solo derivada de la forma como de principio quo de existir, sino en sí primero existente independientemente del todo.

Bien verdadero es que Cayetano 1. p. q. 76. art. 1. circa solutionem ad 5.¹⁰ y q. 90. art. 2.¹¹ tiene que el alma en el cuerpo también subsiste ut quod, pero lo opuesto ex Ferrariensi¹² enseña Báñez super illam q. 76. art. 1. y se significa por D. Tomás in 4. ad Annibaldum dist. 12. quaest. unica art. 1. ad 3.,¹³ que el alma «mientras está en el cuerpo, subsistir le conviene por aptitud, no en acto». Realmente, en efecto, esto que tiene el alma ut quod no es subsistencia terminativa e hipostática incluso parcialmente, sino que solo es existencia independiente del cuerpo, como el ser del accidente separado del todo, no empero es subsistencia ut quod por modo de complemento de la naturaleza. Y por esta razón D. Tomás q. 90. cit. art. 2. ad 2. dice que el alma tiene ser subsistente, esto es ser independiente, no empero subsistente cuanto al complemento de la naturaleza, y así no subsiste ut quod, sino ut quo, la subsistencia propia y adecuadamente dicha, que es el modo no solo de existir per se, sino terminativa e incomunicablemente, por la cual razón también aquí Dios remotas las relaciones no subsiste incomunicablemente,¹⁴ aunque per se exista, y no sea parte, y por esta razón se llama subsistencia absoluta.

A aquello, empero, que se añade en el argumento, que si el alma no tiene subsistencia completa, ergo aquello que falta se toma de la materia, se responde que el alma no tiene completa ni incompleta subsistencia que por adición de otra se complete. La subsistencia, en efecto, del todo, según que es modo de incomunicabilidad de la naturaleza, no de varias subsistencias se compone, sino de la unión del alma y del cuerpo resulta, que solo se tienen como principios de subsistir totalmente como quo,¹⁵ no como cosas subsistentes incluso parcialmente ut quod,¹⁶ tomando la subsistencia por el término de complemento de la naturaleza, no por el ser de existencia independiente solamente.

Y si digas: Si el alma humana tiene el ser del todo y de la materia misma a la que comunica, ergo pereciendo el hombre no perece el ser del hombre y por la conjunción del alma y del cuerpo no se hace el ser del hombre. Se responde que perece el ser del hombre como hombre, no como del alma, como si el Verbo dimitiera la humanidad, no amitería el ser Verbo, sino que amitería el ser hombre y la comunicación del ser mismo. Y así el ser del hombre es el ser del alma no absolutamente, sino como comunicada al cuerpo. Y cuando se hace el hombre, no se hace otro ser del alma, sino aquel ser que es del alma se hace ser de todo el conjunto, como dice S. Tomás in 1. dist. 8. q. 5. art. 2. ad 2.¹⁷

Al SEGUNDO EJEMPLO de la unión del Verbo se responde que varias son las sentencias de los teólogos en explicar cómo el Verbo primero fue unido a las partes que al todo. En la sentencia, empero, de S. Tomás es cierto que inmediatamente fue unido a toda la humanidad vía de intención, esto es¹⁸ porque esto intentaba aquella unión, a saber unir toda la humanidad, ut constat ex 3. p. q. 6. art. 5. Cuando, empero, dice que el Verbo primero asumió las partes en vía de operación, no es el sentido que primero asumió las partes mismas de hecho terminándolas y después el todo. Sino porque para algún priori las partes se ordenan al todo, no por cierto in facto esse preexistiendo o subsistiendo, sino componiendo el todo al que la subsistencia conviene, por eso se dice que la asunción de las partes es prior vía de operación, en cuanto para aquel priori se ordenan ut quo a subsistir en el todo, en el que permanecen asumidas. De donde dice D. Tomás in 3. dist. 2. q. 2. art. 1. quaestiunc. 3.,¹⁹ que las partes son priores al todo originalmente constituyéndolo, y así mediando las partes asumió el todo, en cuanto las partes originalmente constituyen la naturaleza humana. Por lo cual con única palabra decimos que las partes primero están asumidas ut quo, no ut quod, como tampoco las partes mismas subsisten sino ut quo, esto es como aquello por lo que se compone el todo que es subsistente. La personalidad, empero, del Verbo se subroga en lugar de la subsistencia de aquel modo conveniente a cada uno como la subsistencia propia convendría si allí estuviera. Porque con todo el alma así es principio constituyente ut quo el todo mismo, que también en sí puede existir separada del todo, aunque siempre se tenga como parte unible, así ex vi de aquella asunción se le da que también separada del cuerpo permanezca unida al Verbo cuanto al modo de ser independiente del todo, no porque exista por modo de persona, ni²⁰ el alma unida al Verbo fue persona.

Que si instares: El alma separada permaneció unida al Verbo; ergo aquella unión le prebe alguna subsistencia. Ergo es signo que el alma de sí la tiene, si en verdad se subroga en lugar de la propia aquella que es del Verbo, aunque parcialmente. Se responde que permanece el alma unida al Verbo no por modo de término último incomunicable; así, en efecto, sería persona completamente subsistente, por defecto de lo cual también hecha la separación el Verbo no se dice alma por la unión a aquella, como por la unión a la humanidad se dice hombre, por esto de que el Verbo no se une sino por modo de persona y de supuesto. Y así no decimos que el Verbo es alma, o²¹ que el Verbo es mano o pie, bien empero que el Verbo es hombre. La unión, ergo, aquella no es al Verbo según que importa subsistencia, según que ejerce el oficio de término incomunicable, sino según que ejerce el oficio de tener el ser independiente, aunque comunicablemente a la materia. Esto, en efecto, también de modo lato se dice subsistencia, aunque no tan propiamente, como S. Tomás enseña 1. p. q. 75. art. 2. supra²² cit. y en otros lugares. De donde tal ser independiente puede suplirse por la unión inmediata del Verbo, lo cual con todo no puede hacerse en el accidente separado, porque de sí no tiene ser independiente, sino que se sustenta por Dios extra el sujeto ejerciendo las veces del sujeto no terminativamente y²³ a sí y per se, y por eso al término subsistente asumirse no puede. De lo cual más ampliamente diremos in libris de Generat. q. 9.²⁴

Célebre es esta controversia desde los antiguos tiempos, en la que mucho discrepan los autores. Pues Durando in 1. dist. 8. 1. p. q. 2. siente que la existencia solo de razón se distingue de la esencia, al cual de los más recientes siguen P. Suárez disp. 31. Metaph. sect. 4. et seqq., Vázquez 3. p. 1. tom. disp. 72. cap. 2. et 3., Arrubal 1. p. q. 3. disp. 10. cap. 9. n. 44. et 46. y otros.

En cambio Escoto in 3. dist. 6. q. 1. estima distinguirse por cierto la existencia actual de la esencia ex natura rei, con distinción empero formal, no real. Qué sea, empero, la distinción formal ex natura rei apud Escoto, explicamos in Logica q. 3.¹

La común, empero, sentencia de los tomistas y de otros varios siente que la existencia actual se distingue de la esencia a parte rei. De cuya sentencia puede verse Cayetano de Ente et Essentia q. 11., Ferrariense 2. Contra Gent. cap. 52.,² Capreolo in 2. dist. 16. q. 1. art. 3.³ y comúnmente todos los intérpretes de D. Tomás ad 1. p. q. 3. y 3. p. q. 17. art. 2. Y además siguen esta sentencia Conimbric. 1. Phys. cap. 9. q. 3. art. 1.,⁴ Rubio 1. Phys. tract. de Materia q. 2. n. 12. et 13.,⁵ Molina 1. p. q. 3. art. 4. disp. 2. y otros varios.

Parece, empero, que toda el origen de la disensión en esta parte de aquello proviene, porque diversamente se consideran aquellas que a la existencia pertenecen. Pues de una parte la existencia tiene por efecto formal poner la cosa extra las causas y extra la nada, lo cual es transferir del estado posible al estado actual. De donde si se condistingue la existencia de la esencia, la esencia permanece nada, y consecuentemente no se da extremo real sin existencia del que realmente se distinga. De otra parte empero la existencia, cuando conviene a la esencia, accidentalmente le conviene, de modo que es predicado extra el concepto de todos los predicados esenciales, por la cual razón funda Escoto que debe distinguirse la existencia de la esencia con distinción formal, en cuanto uno en la cosa no es del concepto del otro. Y ulteriormente otros fundan la distinción a parte rei, porque talmente la existencia está extra el concepto de la naturaleza, que ni es predicado de aquella esencial ni en algún tercero constituyendo esencialmente conviene, sino que constituye cierto estado que a toda naturaleza criada, incluso después que está producida, accidental y contingentemente conviene. Esta, en efecto, es proposición accidental: «Pedro existe». Ergo tal existencia es algo distinto a parte rei de la cosa misma que existe, de modo que cuando la cosa se produce, necesariamente sale la entidad misma con el modo o realidad sobreañadida, que es la existencia, como la substancia sale con el modo o realidad sobreañadida que es la subsistencia, y con todo sin subsistencia la substancia misma es nada, sino que intra el estado de posibilidad permanece. Y casi todas las que contra la distinción de la existencia se aducen se instan en la distinción de la subsistencia y de la naturaleza, las cuales con todo a parte rei distinguirse de la fe coligimos, y similarmente en la materia y en la forma, las cuales consta distinguirse a parte rei, y con todo una sin la otra no puede darse en la naturaleza de las cosas.

SEA ERGO ÚNICA CONCLUSIÓN: En la sentencia de D. Tomás y verdadera la existencia en las cosas criadas se distingue a parte rei de la esencia.

DE LA MENTE DE S. TOMÁS no parece poder dudarse. Pues primero bajo estos términos de distinción real se afirma por él mismo in opusc. 48. tract. de Substantia cap. 2.,⁶ donde dice: «El ser de esencia y el ser de existencia actual diferencian realmente como dos diversas cosas». Y in opusc. 15. cap. 8.⁷ dice que «en cualquier praeter el primero hay potencia receptiva de este acto, que es el ser». Y después añade: «En la substancia compuesta de materia y forma se halla doble orden, uno por cierto de la materia misma a la forma, otro empero de la cosa misma ya compuesta al ser participado. Ni, en efecto, es el ser de la cosa ni su forma ni la materia, sino algo que sobreviene a la cosa por la forma». Además dondequiera que trata D. Tomás del ser de Dios y de las criaturas, muestra que en Dios no diferencian el ser y la esencia, en los ángeles empero y en cualquier criatura diferencian el ser y la esencia, ut 1. p. q. 3. art. 4. y 1. Contra Gent. cap. 22. y q. 7. de Potentia art. 2.⁸ y en otros lugares. Y similarmente, que haya composición del ser mismo y de la esencia como de potencia y acto. Consta, empero, manifiestamente que la potencia recipiente y que compone con alguno no puede ser potencia objetiva o posibilidad de la cosa en estado de posibilidad, porque esta ni recibe ni compone con el acto, sino que se quita por el acto. Así, empero, afirma D. Tomás hablando de los ángeles y de otras criaturas 1. p. q. 50. art. 2. ad 3. et 4. y q. 54. art. 3. in corpore y in 2. dist. 3. q. 1. art. 1.⁹ y ibidem ad Annibaldum q. 1. art. 1. in fine corporis,¹⁰ donde concluye que «la naturaleza o substancia del ángel es otra que su ser». Y similarmente in libro de Ente et Essentia, cap. 5. et 6.¹¹ y 2. Contra Gent. cap. 52. et 53. y Quodlib. 2. art. 3. et 4.¹²

Pero a estos dos responden los autores opuestos: Primero, que S. Tomás toma la existencia por la subsistencia cuando distingue aquella de la naturaleza. Segundo, que habla de composición de razón, no real, la cual composición dicen versar entre el ente posible y la existencia, por la que se reduce la posibilidad al acto.

Una y otra, empero, solución es ajena al sentido de D. Tomás. Pues la primera bastante indignamente siente de la propiedad y formalidad de hablar de D. Tomás. ¿Cómo, en efecto, puede entenderse que en tantos lugares perpetuamente tratando D. Tomás de la existencia y de la esencia tome siempre la existencia por la subsistencia y así nada nos declare de la dificultad misma que inquiría, a saber de la existencia, desviando a aquello que no inquiere, a saber de la subsistencia, praeterquam que generalmente habla D. Tomás de cualquier criatura praeter Dios, ya sea subsistente ya no. En la naturaleza, empero, que no subsiste, esta solución estar no puede. — Después como distintas dificultades propone y resuelve D. Tomás la distinción de la subsistencia de la naturaleza y la distinción de la existencia de la misma, como tratando de Dios 1. p. q. 3. art. 3. et art. 4., de los ángeles 2. Contra Gent. cap. 52. et 53. et 55. Quodlib. 2. art. 3. et 4.¹³ e in 2. dist. 3. q. 1. art. 1. et 2.¹⁴ Ergo no toma D. Tomás por lo mismo la subsistencia y la existencia, como propone como distintas dificultades la distinción de la existencia en un artículo y de la subsistencia de la naturaleza en otro. — Además porque D. Tomás saepissime dice que la forma subsistente recibe el ser y está en potencia a la existencia, ergo con el nombre de existencia no entiende la subsistencia, de otro modo sería el sentido que la forma subsistente estaría en potencia a la subsistencia y la recibiría, lo cual es batología. Y el antecedente consta. Pues 1. p. q. 50. art. 2. ad 3. dice: «Sustraída la materia y puesto que la forma misma subsista en la naturaleza, aún permanece la comparación de la forma al ser mismo como de la potencia al acto, y tal composición ha de entenderse en los ángeles». Y opusc. 15. cap. 8.¹⁵ dice «que la forma subsistente no es no ente, sino acto, que es forma participativa del último acto, que es el ser». Y por último 3. p. q. 17. art. 2. y Quodlib. 9. art. 3.¹⁶ dice que el ser pertenece a la naturaleza y a la hipóstasis o subsistencia, y que a la naturaleza conviene ut quo, al supuesto empero ut quod. Ergo con el nombre de existencia o de ser no entiende la subsistencia misma, de otro modo sería el sentido que la subsistencia conviene a la subsistencia o hipóstasis ut quod, de lo cual nada más absurdo.

Contra la segunda, empero, solución primero se insta, porque esta composición entre la cosa posible y la existencia no es composición in facto esse, sino solo in fieri, en cuanto se hace tránsito del ser posible al ser actual. Pues in facto esse bastante consta que no permanece el ente en estado de posibilidad, sino extra aquel, de donde si in facto esse compusiera, ya no sería composición del ente posible, sino del ente puesto extra tal estado, el estado, en efecto, aquel se quita cuando la cosa está bajo la existencia.

En cambio D. Tomás pone en los ángeles composición de la naturaleza o forma subsistente y de la existencia o ser, ut patet in 1. p. q. 50. art. 2. ad 3. y 2. Contra Gent. cap. 55. La cual composición en los ángeles se da in facto esse, como in facto esse la naturaleza del ángel no es su ser ni su existencia. Ergo no es composición solamente del ente posible y de la existencia. — Además in 2. Contra Gent. cap. 55. dice que en el ángel «no hay potencia al no ser, porque la substancia completa es el propio susceptivo del ser mismo, el propio empero susceptivo de algún acto así se compara como potencia al acto aquel, que de ningún modo está en potencia a lo opuesto, como el fuego no está en potencia al frío, sino al calor, y en las substancias corporales mismas no hay potencia al no ser sino por razón de la materia». De lo cual se hace evidente el argumento. Pues la substancia del ángel considerada en estado de posibilidad no puede decirse que esté solo en potencia al ser como propio susceptivo de aquel. No empero en potencia al no ser, como en aquel estado es indiferente al ser y al no ser, y de hecho mientras dura aquel estado se da bajo el no ser. Del ángel¹⁷ empero dice D. Tomás que no hay en su substancia potencia al no ser. Ergo aquello que ahora compone con la existencia, apud D. Tomás no es la naturaleza misma bajo estado de posibilidad, porque esto es indiferente al ser y al no ser y en potencia al no ser.

Supuesto, ergo, que esta sea la mente de D. Tomás su fundamento a dos solamente cabezas se reduce. El primero es a priori explicando la raíz o causa de donde algunas se digan distinguirse a parte rei. El segundo se toma de la solución de la dificultad opuesta mostrando cómo la existencia, aunque distinta sea de la esencia, pueda preber su efecto formal y extra las causas o extra la nada constituir.

Y CUANTO A LO PRIMERO, la raíz y el fundamento de la distinción a parte rei, cuando a nosotros abiertamente no innotesce de la separación misma de los extremos, que es el más manifiesto signo de distinción de las cosas, solo resta indagar y probar de la exclusión misma del concepto de uno del concepto del otro, de modo que algo totalmente esté extra el concepto y la quididad de alguno, y con todo realmente le convenga y se adjunta.

Y se explica de este modo: Cuantas veces algún predicado real y positivo así conviene a alguno que ni le es esencial ni con aquel entra la constitución y la esencia de algún tercero ni de la misma forma proviene, sino de principio totalmente extrínseco, es imposible que no funde alguna distinción a parte rei respecto de aquel a quien así conviene. Pero la existencia de este modo se tiene respecto de la esencia, ergo se distingue de aquella a parte rei.

La mayor se prueba, porque aquellas que así se tienen carecen de todo principio de identificación real, ni podrá instarse en algún predicado real y positivo que se identifique con otro y no sea del concepto de aquel o del concepto y de la quididad de algún tercero o de la misma forma provenga, y no de principio extrínseco, sino acaso se identifique con otro como modo con la cosa, el cual con todo modalmente se distingue y a parte rei. Ahora, empero, solo intentamos que la existencia más que de razón se distinga de la esencia, ya sea modo ya cosa.

Pues lo que suele aducirse del predicado genérico y diferencial, v. g. animal y racional, que lo racional acontece al animal y está extra su concepto, y con todo si se identifican nada obsta. Pues lo racional y el alma, aunque uno no sea del concepto del otro, uno y otro con todo es del concepto de algún tercero que constituyen, a saber del hombre, y de la misma forma provienen, esto es de la misma alma. Y como óptimamente notó S. Tomás Quodlib. 2. art. 4. ad 1.,¹⁸ de doble modo algo acontece a alguno, de un modo como determinativo de algún principio esencial, aunque en su definición no caiga, como lo racional acontece al animal; de otro modo, porque ni es de su definición ni determinativo de algún principio esencial, como la blancura acontece al hombre. Y de este modo dice que el ser acontece a la cosa, porque está extra la razón de la especie con todos los predicados quiditativos.

De donde tampoco vale la instancia de la acción y de la pasión, que se identifican con el movimiento, y con todo uno no es del concepto del otro. Estas, en efecto, se identifican porque de la misma forma provienen, a saber del movimiento o de la cosa que está in fieri y en tendencia; praeterquam que la acción y la pasión aunque se identifiquen en la misma realidad, con todo se distinguen a parte rei como dos modos. Ergo de esta instancia no se infiere que la existencia no se distinga a parte rei de la esencia, al menos como modo.

Resta, ergo, probar la menor, a saber que la existencia respecto de la esencia sea predicado real que carece de todo principio que la identifique con la esencia. Que, en efecto, sea predicado real y conveniente físicamente a la cosa misma, es manifiesto, porque su efecto formal es que la cosa esté extra la nada y extra las causas. Esto, empero, es máximamente algo real y físicamente conveniente, porque físicamente las cosas se ponen extra las causas y se producen de aquellas. Que, empero, carezca de todo principio que identifique la existencia misma con la esencia, de allí consta, porque siempre es predicado accidental físicamente y en la cosa, ni puede convenir a alguna cosa como predicado esencial ni como dimanante necesariamente de la esencia misma ni como constituyendo esencialmente algún tercero al que convenga, porque de otro modo a alguna cosa criada y producida convendría la existencia necesariamente y como predicado de eterna verdad, como con todo esta predicación «Pedro existe» nunca puede verificarse desde lo eterno. Solo, ergo, conviene la existencia a alguna cosa mediando la participación del agente mismo, y así no tiene principio de identificación, porque no conviene a la cosa de algún principio intrínseco, sino de alguno extrínseco, a saber de la producción misma del agente. La existencia, en efecto, es la producción misma in facto esse o el ponerse mismo extra las causas. Ergo importa que en la cosa misma producida se halle la entidad a la que conviene la existencia, y la formalidad misma de la existencia como predicado accidental y al constitutivivo esencial mismo extrínseco.

PERO DIRÁS: Este predicado accidental no identificarse con la entidad como posible y bajo estado de posibilidad, o distinguirse de aquella como ente y no ente. Por lo demás a la cosa producida y extra las causas puesta no puede convenir la existencia como predicado extrínseco. Implica, en efecto, entender la cosa producida y no en acto extra las causas; cuanto, ergo, se ponga sobreañadirse, ya halla la cosa existente.

Y se insta aquella consecuencia: conviene algo accidentalmente a alguno, ergo se distingue de aquel a parte rei tanto en el predicado respecto del género, pues al animal accidentalmente conviene lo racional, y con todo no se distingue a parte rei de aquel; tanto en esta predicación: «El vaso es de madera o de oro», que es predicado accidental o del quinto predicable, y con todo no se distingue realmente del sujeto mismo; pues la substancia del vaso no se distingue del oro mismo o de la madera, ergo similarmente tampoco la esencia y la existencia; tanto también, porque sin adición de nueva realidad por esto solo de que la cosa está sujeta al agente y a su producción se dice existente; tanto por último, porque si nuestra razón algo prueba, también prueba que la existencia es accidente predicamental respecto de la substancia, como sobreviene a aquella como forma distinta; esto, empero, es imposible, porque el accidente supone el sujeto al que conviene ser existente.

Pero contra la primera instancia se robustece el argumento, porque la cosa que traspasa del estado posible al estado de existencia o del no ser al ser no solo predicado accidental y extrínseco acepta respecto del estado de posibilidad o del ente mismo como que traspasa del no ser al ser, sino también respecto de la cosa misma ya producida, de modo que de aquella se verifica la existencia in facto esse como predicado no esencial ni per se conexo.

Y la razón es manifiesta, porque esto que es existir in facto esse de algún sujeto se verifica accidentalmente o no esencialmente, y no de la cosa misma bajo estado de posibilidad. Así, en efecto, la existencia in facto esse es predicado opuesto a aquella; de la cosa, en efecto, intra las causas y en estado posible no se verifica que esté extra las causas o existente. Ergo se verifica este predicado existir solo de la cosa extra la posibilidad considerada y puesta, y con todo de tal cosa se verifica accidentalmente y como predicado no per se conexo con aquella ni¹⁹ perteneciente a sus constitutivos. Ergo perperamente se dice que la existencia in facto esse es predicado accidental y distinto o extrínseco respecto de la cosa producible o posible, no respecto de la cosa producida. Ni puede instarse en este predicado «muerto», que también accidentalmente a algún sujeto conviene, y no al viviente, porque a aquel repugna, ergo al cadáver, y con todo con aquel se identifica. Pues contra está, porque muerto por la muerte in facto esse no es predicado accidental como existir in facto esse, por esto de que muerto se opone a la vida esencialmente y aquella quita, y así es esencial al cadáver; existir empero la naturaleza no constituye ni quita, sino extra las causas precisamente pone.

Contra la segunda, empero, instancia manifiestamente se urge aquella consecuencia. Pues lo que atañe al animal y a lo racional, ya se ha dicho,²⁰ que aunque lo racional acontezca al animal, porque puede darse animal sin aquel, con todo entonces solo se identifican cuando se hallan en algún tercero que esencialmente constituyen, de modo que de la misma forma provienen. En cambio la existencia no puede esencialmente convenir ni a la entidad misma de la esencia ni a algún tercero que esencialmente constituya, como a ninguna cosa criada esencialmente conviene la existencia, ni de la misma forma puede provenir, como la forma no basta dar la existencia por sí sola, sino mediando la producción del agente, que así produce la forma que también sobreañade la existencia como algo distinto.

Aquel, empero, ejemplo de aquella predicación: «El vaso es de madera», más está por nosotros, porque el vaso no dice solo madera; de la madera, en efecto, mal se predicaría que es de madera, sino que dice madera con forma artificial, que es realmente distinta, y así por razón de aquella o respecto de aquella la predicación se vuelve accidental. Similarmente, ergo, si ser existente es predicado accidental alguna forma distinta supone, por razón de la cual sea accidental.

El tercer también ejemplo no es al caso, porque sujetarse la cosa al agente y ser producida in facto esse no es denominación extrínseca, sino intrínseca en la cosa misma producida. Nada, en efecto, se dice existente o producido in facto esse por aquello que no está en sí como intrínsecamente denominante, como ser visto es²¹ denominación extrínseca. En sí, en efecto, existe cuanto existe, ni basta sola la relación de dependencia del agente, porque que la cosa sea existente no es efecto formal relativo, sino absoluto, ni a la relación misma conviene ut ad, sino ut in. Ergo ser producido o existente no es sola sujeción extrínseca al agente, sino algo intrínsecamente denominante por lo que se dice la cosa producida en sí en acto ser.

Por último a lo último se dice que la existencia no es accidente predicamental, como sintió Molina prae²² cit. estimando que es duración del predicamento Cuándo. Pero que no sea accidente inherente bastante prueba el argumento contrario. Y por eso decimos que la existencia es término o formalidad reductivamente perteneciente a la entidad que existe, como la subsistencia no es accidente, sino término o modo substancial distinto de la substancia, y similarmente la unión en la sentencia de muchos.

EL SEGUNDO FUNDAMENTO consiste en la explicación de esta distinción de la existencia de la esencia, porque a saber es necesario, cuando alguna cosa se produce, con algún sobreañadido producirse, que es la existencia, pero esto mejor se explicará en la solución de los argumentos.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta: Porque es imposible que la existencia se reciba realmente en la esencia misma; ergo es imposible que la existencia se distinga realmente de la esencia.

La consecuencia se prueba, porque si realmente se distingue, y con todo vuelve la esencia existente, importa que se reciba en la esencia como la forma en el sujeto. Ergo si no puede recibirse, no puede distinguirse. El antecedente, empero, consta, porque la esencia como condistinta de la existencia es nada, y no extra las causas, como por la existencia misma extra las causas se pone. Ergo no puede realmente recibir algo distinto de sí.

Ni vale decir que para recibir no se prerequiere la existencia en el recipiente, sino que basta que en la cosa nunca se dé sin aquella. Y así está en lo presente, porque la esencia en la cosa siempre tiene anexa la existencia, aunque distinta de sí, como la materia recibe la forma como distinta de sí, y con todo sin forma no existe. Pues contra está, porque para aquel priori por el que la esencia recibe la existencia y la materia la forma, la esencia y la materia se tienen como causas reales y realmente causantes, porque de aquellas realmente pende aquello que reciben. Ergo para aquel priori y la antecedencia de la causalidad real realmente deben ser y consecuentemente extra las causas.

Y se confirma, porque aunque la esencia accidentalmente exista, no se sigue que realmente se distinga de la existencia. Pues la existencia misma si se distingue de la esencia también debe existir accidentalmente, como es algo criado; ergo necesitará de alguna existencia sobreañadida, y así habrá proceso al infinito.

SE RESPONDE que apud D. Tomás es indubitado que el recipiente no es necesario que se presuponga existente, sino que basta que en la cosa nunca se halle sin existencia. La formal²³ en efecto razón de recibir no es la actualidad y el ser, sino la potencialidad. De donde basta que concomitante la existencia, no que preceda. Y así no inconveniente que se vuelva existente por algo que recibe. Imo en esto distingue D. Tomás la materia y el sujeto, que el sujeto no tiene el ser de la forma que le sobreviene, sino que se presupone en sí existente, pero materia se dice aquello que tiene el ser por aquello que le sobreviene, como la materia se vuelve existente por la forma. Así afirma D. Tomás opusc. 31. in principio²⁴ y 8. Metaph. lect. 4.²⁵ Ciertamente la relación de dependencia de Dios es algo realmente recibido en la criatura, como aquella relación se distingue a parte rei del sujeto al menos como modo, y con todo el sujeto ante aquella dependencia actual de Dios es nada. Ergo bien está recibir algo sin lo cual el sujeto mismo no es algo real. Y similar es de la materia respecto de la forma substancial. Imo muchas substancias sin accidentes no pueden ser ni conservarse, como la substancia corpórea sin cantidad y disposiciones, y con todo la substancia recibe aquellas no como algo existente absolutamente ante aquellas, sino como existente dependientemente de aquellas. Similarmente, ergo, podrá la esencia recibir la existencia y la materia la forma no existiendo ante aquellas, sino dependientemente de aquellas o por aquellas. Así que para recibir no se tiene formalmente el ente en acto, sino que basta el ente en potencia, porque la actualidad no es razón de recibir, sino que cada uno recibe en cuanto está en potencia, aunque en la cosa y concomitantemente deba el recipiente estar en acto; de donde basta que se vuelva existente por aquello que recibe, no ante que reciba.

Y a la réplica de la realidad de la causa y de la dependencia para aquel priori por el que algo causa materialmente, se responde que aquella prioridad, como es solo prioridad a quo, no in quo, no es necesario que para aquella prioridad se explique la existencia de la causa, sino que basta que se explique su potencialidad, porque precisamente se explica la razón que conduce a la causa material o a la recepción. A la recepción, empero, formalmente hablando no conduce la actualidad, sino la potencialidad. De donde para aquella prioridad no se explica la existencia de la causa material, aunque en la cosa existente sea, sino que esto es por la existencia recibida, porque esta en el mismo instante se recibe. Y este argumento también ha de resolverse en las causas que recíprocamente son causas a sí, como diremos q. 10.²⁶ Pues para aquel priori por el que alguna causa causa, aún no se entiende causada de otra causa, y consecuentemente ni completamente existente, porque para que las causas recíprocamente causen basta que en la cosa siempre existan, no empero que para toda prioridad y²⁷ formalidad o²⁸ explicación de causar. Y sobre todo para causar materialmente basta que algo sea ente real por modo de ente en potencia, no por modo de ente en acto. El ente, empero, en potencia también como tal ente real es, y no pura nada, de otro modo se opondría contradictoriamente al acto mismo, no empero lo recibiría.

A la confirmación se responde que la existencia existe esencialmente ut quo, esto es su esencia consiste en esto, que sea razón de existir; existe empero accidentalmente ut quod, en cuanto existiendo el todo también la existencia misma con aquel existe, el todo empero accidentalmente tiene el ser. Y²⁹ de allí resulta la denominación de existir también en la existencia misma, para que no solo formalmente, sino también denominativamente se diga existente, según que es algo de este todo.

Segundo objetarás: Cuanto de alguno se distingue y a aquel sobreviene puede por Dios corromperse o separarse estando aquel priori. Ni, en efecto, de otro modo puede conocerse la distinción real, sino porque uno sin otro realmente puede estar. Ni puede entenderse que algo a otro sobrevenga, sino que supone existente y completo en el ser aquello a lo que sobreviene. Pero no puede la existencia corromperse o separarse permanente la esencia. Remota, en efecto, la existencia la esencia no está extra las causas, sino del todo nada, ergo no se distingue realmente de la esencia.

El cual argumento algunos dicen formarse por Mag. Soto 2. Phys. q. 2. para probar que la existencia no se distingue de la esencia en la cosa. Por lo demás Mag. Soto no hace este argumento para probar que no se distinga la existencia a parte rei, sino que no se distinga como cosa de cosa. Añade, en efecto, ibidem «que se dice distinguirse el ser de la esencia como el sentarse del hombre, porque no es de la esencia del hombre que sea existente». Si, ergo, se distingue como la sesión del que se sienta, es manifiesto poner distinción a parte rei, no real, sino modal.

SE RESPONDE, ergo, al argumento que la separación mutua de uno de otro al menos no se requiere para la distinción modal. El modo, en efecto, no se separa de la cosa; la cosa, empero, aunque se separe del modo, con todo algunos modos hay de los que la cosa no puede del todo separarse, porque necesaria conexión tienen con alguno, aunque no con este o con aquel determinadamente, como no puede alguna substancia estar sin toda subsistencia propia o ajena, ni la cantidad en su estado natural sin toda figura, ni la cualidad intensible sin todo modo de intensión o de remisión, y similarmente ni alguna esencia sin existencia propia o ajena, si es modo.

Después se niega absolutamente que toda realidad pueda separarse de todo aquello de lo que realmente se distingue, sino cuando no intercede mutua dependencia. Y se insta tanto en los relativos, porque la relación no puede existir sin el término del que realmente se distingue, tanto en los absolutos, porque la materia no puede ser sin toda forma en la opinión supra aprobada, y el todo no puede ser sin las partes incluso dado que el todo se distinga realmente de las partes tomadas a la vez. Y lo mismo es de la esencia y de la existencia, porque como la existencia es término de la producción por el que el agente relinque la cosa extra las causas, implica que la esencia se entienda extra aquellas sin tal término por el que formalmente extra las causas se pone.

Tercero digo que puede consumirse la existencia criada y subrogarse la divina, como en la sentencia de D. Tomás la humanidad en Cristo existe con la existencia del Verbo, de lo cual 3. p. q. 17. art. 2., lo cual es signo de distinción a parte rei, porque así se separan.

Tercero objetarás: Con ningún modo o entidad sobreañadida la esencia está extra las causas, por esto mismo de que procede del agente; ergo la existencia con ningún fundamento se distingue de la esencia.

La consecuencia consta, porque a nada otro se pone la existencia sino para que la cosa esté extra las causas. El antecedente, empero, se prueba, porque puede concebirse la piedra producida remoto o no cogitado todo otro modo. Entonces, ergo, o se concibe la piedra en acto o en potencia. No en potencia, porque está producida; ergo en acto, ergo existente, porque lo que extra las causas y la potencia está, existente se dice.

Se confirma, porque si la existencia es modo, debe dimanar de la cosa de la que es modo. Pero no puede emanar de la esencia como intra las causas, porque allí nada es, y así la esencia a sí misma pondría extra las causas, si de sí misma pullulara aquel modo por el que formalmente se vuelve extra aquellas. Ergo emana aquel modo de la esencia en acto y extra las causas, ergo existente. Y así la existencia emanaría de la existencia, y como para aquel priori por el que causa tal modo aún no se entiende tenerlo, consecuentemente sería existente ante que tuviera existencia.

SE RESPONDE que no puede concebirse la piedra como producida sino con existencia, porque la existencia es la razón formal por la que se dice la cosa extra las causas puesta y extra la nada. Y así si se concibe alguna cosa como producida in facto esse, por esto mismo se concibe extra las causas, y por tanto con existencia. Pero con todo entonces no se concibe sola la esencia quiditativamente, sino también con algún accidental, a saber con aquella existencia o producción pasiva por la que de hecho está extra las causas; y esto accidentalmente le conviene.

Que si inquieras de la quididad misma que se dice susceptiva de la existencia, que puede concebirse como sujeta al agente, aunque aún no sujeta pasivamente a la existencia misma; ergo entonces se concebirá extra el estado de posibilidad como sujeta al agente, y con todo sin existencia sobreañadida. Se responde que la entidad así conceptuada no se concibe como formalmente existente ni solo como objetivamente posible, sino como sujeto de la existencia, según que explica la recepción de parte del sujeto, no empero la información de parte de la existencia, que es la forma que constituye extra las causas. Así que en la cosa misma puede precisarse aquello que es del sujeto en el recibir, sin consideración de aquello que es de la existencia en el informar, y entonces sin existencia no se entiende como existente formalmente, sino como recipiente de la existencia, como el cuerpo como recipiente de la blancura no considerada la información de la blancura no se considera blanco, sino como materialmente tendente a que blanco sea.

A la confirmación se responde que aquel modo de existencia (si es modo) no dimaná de la esencia por razón de conexión intrínseca de predicados, sino que del agente se le comunica. Y cuando dice D. Tomás 1. p. q. 50. art. 5. que el ser según sí compete a la forma como la redondez al círculo, se entiende que a la forma físicamente considerada, esto es según que se sujeta al movimiento y a la acción, per se conviene la existencia, esto es no por otro, sino inmediatamente, a diferencia de la materia, a la que no sino mediando la forma. Así, ergo, los modos contingentemente convenientes, y no que entran la constitución de la cosa, no es necesario que dimanen de la esencia por conexión necesaria como las pasiones propias, sino que se relinchan del agente mismo en la esencia, porque mediando la acción del agente convienen, como también otros modos convienen al sujeto no dimanando de la esencia, como la sesión y otros similares.

Por último objetarás: Porque remota la existencia nada de verdadera y real entidad permanece, sino solo la verdad objetiva, que no es otra cosa que la no implicación de contradicción de que algo sea. Si, en efecto, remota la existencia algo real permaneciera, se daría desde lo eterno alguna entidad real praeter Dios, a saber toda entidad criada no existente, y con todo que tiene realidad. Ergo no se da en cualquier cosa remota la existencia algo real informable de aquella, ergo por la existencia, y no ante, empieza algo a ser real. Pero entre ser real y no real no puede darse distinción real, porque debe ser entre extremos reales y positivos, ergo no se distingue la existencia realmente de la esencia como de extremo real.

SE RESPONDE que la existencia puede removerse de la entidad real de doble modo: De un modo por remoción de separación, de modo que la esencia sin existencia permanezca; segundo por remoción de distinción, de modo que sea doble entidad o modo de entidad, aunque una nunca esté sin la otra, sino que o una y otra perezca o una y otra se dé.

Del primer modo las esencias remota la existencia puramente permanecen intra las causas, y en sí nada. Ni se dice permanecer aquella conexión y verdad eterna real y subjetivamente, sino objetivamente, ni es algo eficientemente y libremente participado de Dios; la eficiencia, en efecto, se termina a la existencia y sin aquella no se da, sino que es verdad objetiva no fundada en alguna mutación por razón de la cual tal predicado convenga, sino independientemente de toda mutación y por esto mismo de que en la mente divina se da la concepción o idea de alguna criatura, resulta aquella verdad objetiva en la cosa conocida o cognoscible, la existencia empero solo resulta en el tiempo, porque mediando la inmutación del agente proviene.

Por lo demás del segundo modo se da en cualquier producción de la cosa doble entidad, a saber la cosa misma que se sujeta al agente como término de su acción, y la existencia misma a la que se sujeta, por esto de que se produce la esencia no con solos los predicados quiditativos, sino con algún predicado sobreañadido a la esencia y distinto, porque contingentemente le conviene, a saber la existencia. Y la cosa así sujeta a la existencia según sí, y según que se distingue de la existencia, no es nada o en estado puramente objetivo, sino que es ente, no en acto de sí, sino susceptivo del acto como D. Tomás habla opusc. 15. cap. 8.³⁰ Ni, en efecto, para la composición real se requiere que uno y otro extremo esté en acto existente de sí por distinta existencia, sino que basta que a uno y otro la existencia convenga, a uno como suscipiente, al otro como dante o informante. El suscipiente, empero, de la existencia no es nada; pues la nada no es capaz de existencia ni susceptivo de aquella, sino que contradictoriamente a aquella se opone. Lo que, ergo, se tiene como entidad susceptiva de la existencia, por esto mismo de que es susceptivo no es nada, sino que con todo de sí solo tiene subjetivamente o por modo de capacidad ser extra la nada, formalmente empero por la existencia. Y esto es lo que dicen algunos graves autores, que para aquel priori por el que la esencia se entiende recibir la existencia, de algún modo se entiende nada y de algún modo algo, lo cual algo dicen huir a la inteligencia humana, como entre nada y algo no cae medio. Y verdaderamente dicen, entendiendo esto del instante real y in quo; en la cosa, en efecto, no está algo en parte ser nada, en parte algo, y formalmente no estar extra la nada, en la cosa, en efecto, siempre tiene la existencia por la que formalmente está extra la nada. Pero según las precisiones del intelecto y de la prioridad de causalidad se halla algo ser sujeto de la existencia aún no entendida la información de la existencia, y bajo aquella prioridad o inteligencia del sujeto o receptivo de la existencia no se entiende nada, que es lo opuesto e incapaz de existencia, ni se entiende formalmente existente, sino que se entiende como capaz de existencia y tendente a la existencia, esto es subjetivamente existente, no formalmente. Aunque, empero, no haya medio entre nada y algo, con todo entre algo como formalmente existente y la nada opuesta a aquel se da algo medio, a saber la capacidad y la entidad que se sujeta a aquella formalidad de existir, aunque en la cosa nunca sin aquella formalidad extra las causas se halle.

Quienes tienen que la existencia no se distingue de la realidad de la esencia, tantas multiplican las existencias cuantas realidades, ya sean parciales ya totales. Por lo demás D. Tomás apertísimamente tiene que la existencia una y la misma conviene a la cosa de aquel modo por el que a aquella conviene el hacerse; la existencia, en efecto, es el término por el que algo se pone in facto esse extra las causas. De donde de aquel modo debe convenir a alguno la existencia o el factum esse por el que conviene el hacerse mismo. Conviene, empero, según D. Tomás el hacerse y el factum esse al todo mismo como quod, a las partes empero componentes como quo.

DE DONDE SIMPLICITER una existencia que afecta al todo vuelve existentes todas las partes de aquel, que según sí no existen, sino según que en el todo, sino que solo inexisten o coexisten.

Esta, ergo, ser LA SENTENCIA DE D. TOMÁS de varios lugares abiertamente se colige. Pues in 2. Contra Gent. cap. 54. dice «que en los compuestos de materia y forma ni la materia ni la forma puede decirse el mismo quod est, ni tampoco el ser mismo; la forma con todo puede decirse quo est, según que es principio de ser, la substancia empero total misma es el mismo quod est, y el ser mismo es por el que la substancia se denomina ente». Y in eodem libro cap. 43. dice «que como a cada criado conviene el hacerse, así a sí conviene el ser. El ser, empero, no conviene a sola la forma ni a sola la materia, sino al compuesto. La materia, en efecto, no es sino en potencia, la forma empero es por la que algo es, es, en efecto, acto. De donde resta que el compuesto propiamente se hace». Por último comúnmente enseña D. Tomás que el ser pertenece a la naturaleza y al supuesto o hipóstasis, a la naturaleza como a aquello por lo que algo es, al supuesto empero como a aquello que es. Y así la unidad del ser mismo se toma de la unidad del supuesto, al que per se primero conviene el ser. La cual doctrina se tradita por D. Tomás 1. p. q. 19. art. 2. e in 3. dist. 6. q. 2. art. 2.¹ y ibidem ad Annibaldum quaest. unica art. 2. praesertim ad 2.² y Quodlib. 9. art. 3.³

Ni puede decirse que D. Tomás con el nombre de existencia entiende la subsistencia, como algunos dicen. Quienes con todo al menos deben confesar que única subsistencia basta a todo el compuesto y a sus partes, si a D. Tomás entienden de la subsistencia, no de la existencia. Que, empero, lo mismo haya de decirse de la existencia, el sentido mismo de D. Tomás declara. Pues si dice que el ser pertenece a la naturaleza ut quo, al supuesto empero o subsistente ut quod, si toma el ser mismo por la subsistencia, el sentido sería que la subsistencia pertenece al subsistente, lo cual sería inútil repetición, y mal diría D. Tomás por este ser denominarse ente, sino denominarse subsistente, si «ser» toma por subsistencia, no por existencia. Y además in loco 3. p. q. 17. art. 2. ad 3. dice que en Dios «tres personas no tienen sino un ser, tendrían empero triple ser si en aquellas hubiera otro ser de persona y otro ser de naturaleza». Si, empero, tomara D. Tomás el ser por subsistencia, ¿cómo diría que tres personas no tienen sino un ser, como son tres personalidades o subsistencias? Ergo cuando se dicen tener un ser, no puede tomarse «ser» por subsistencia.

EL FUNDAMENTO, empero, de esta sentencia se desume de triple cabeza: Primero de la razón misma de la existencia, que es acto último; segundo de la razón misma de las partes, que no pueden existir ut quod, sino ut quo; tercero por último de la razón misma de la producción o del hacerse, que solo conviene al todo; el ser empero se sigue al hacerse mismo, como constituye la cosa in facto esse.

Y lo primero se explica así, porque la existencia o el ser no es predicado constitutivivo de la quididad, sino extra toda la quididad de aquella cosa a la que conviene. Las partes, empero, entran la quididad misma y la constituyen. Ergo primero es que la quididad se constituya por sus partes y predicados, que a aquella sobrevenga la existencia. Si, empero, se dice que las partes mismas primero tienen el ser propio parcial, después componen el todo para que exista, contra esto está, porque aquel ser total que al todo mismo conviene como sobreviniente después de los predicados esenciales y de las partes intrínsecamente constituyentes, supone que la entidad misma del todo necesita de esta existencia total y por ella en acto se vuelve existente; la entidad, empero, del todo nada otro es que sus partes. Ergo si a aquel conviene la existencia total, para que por aquella exista el todo, necesariamente supone que las partes no son existentes ni la unión de aquellas, a la que también su propia existencia se atribuye en esta sentencia.

Item o aquel ser o existencia del todo afecta y vuelve existentes las entidades mismas de las partes que componen el todo, o no. Si afecta, ergo supone no existentes según sí, de otro modo si supusiera, en vano volvería existentes. Si no afecta, ergo como no hay otra entidad en el todo que las entidades de las partes, ninguna entidad afecta la existencia del todo, lo cual es lo mismo que no darse tal existencia, como con todo el todo mismo es verdadera entidad producida por el agente; y ulteriormente la generación substancial, que produce el todo mismo, no haría existencia simpliciter que sea un ser, sino que varias existencias de las partes sin alguna unidad de aquellas entre sí conjugaría. Que⁴ en efecto no puede de varias existencias una componerse que tenga unidad compuesta, al punto en el segundo fundamento mostraremos.

Y de aquí se toma el segundo fundamento, porque si cualquier entidad parcial tiene existencia distinta de la existencia de la otra parte, cualquier existencia dará su efecto formal. Pero la existencia es actualidad por la que algo formal y últimamente se constituye extra las causas. Ergo cada parte por sí misma teniendo existencia parcial por sí misma tiene el ser extra todas las causas, de otro modo la existencia no será ni siquiera parcial, si extra todas las causas no pone. Si, empero, pone extra todas las causas, ergo para existir en la naturaleza de las cosas no necesita de las otras partes, ni la existencia de una parte compondría con la existencia de la otra una existencia total que sea per se una, sino que serán varias existencias por accidente conjuntas en un todo.

La secuela se prueba cuanto a una y otra parte: Cuanto a la primera consta, porque la existencia es formalidad que constituye algo extra todas las causas y extra la nada, y consecuentemente supone toda condición requerida para que algo esté extra la nada, porque si alguna condición no está puesta, aún no está extra la nada. La formalidad, ergo, de la existencia por esto mismo de que pone extra la nada, pone extra toda causa y condición sin la cual no está extra la nada. Ergo si por sí misma cualquier entidad substancial es existencia, por sí misma está extra las otras partes substanciales, ni necesita una parte de la otra parte para existir, como tampoco necesita de la otra parte para que la entidad parcial sea. En nuestra, empero, sentencia la forma y la parte no tienen existencia sino ut quo o principio de existir, no como existentes ut quod. De lo cual S. Tomás 1. p. q. 90. art. 2. y Quodlib. 9. art. 3.⁵

Cuanto a la segunda, empero, parte se prueba la secuela, porque la existencia de su concepto es aquello por lo que algo se pone extra todas las causas y extra todo aquello de lo que pende para que esté extra la nada. Ergo no puede estar en potencia a otra existencia de la que se perfeccione y se actue, porque en razón de existencia nada le falta para que esté extra la nada y en acto. Si, en efecto, faltara, la existencia verdadera no sería, sino aún nada e intra alguna causa. De donde⁶ se hace que una existencia no puede compararse a la otra como potencia al acto o e contra; ergo no puede componer con otra existencia, incluso parcial, una tercera, porque cualquiera de aquellas está en acto último, y así no puede compararse con la otra sino como acto con acto, lo cual ninguna composición per se hace, porque una no perfecciona a la otra ni pende de la otra para que esté extra las causas, y así a cada una de aquellas es por accidente que esté conjunta con la otra. Así, ergo, de las vísceras mismas de la existencia repugna darse existencias parciales, que por esto mismo de que son parciales deben ordenarse a una total. De otro modo ¿para qué son parciales?

De esto, empero, se toma el último fundamento, del que a menudo usa D. Tomás, porque el hacerse y el generarse solo compete per se al compuesto mismo y a la cosa subsistente, ergo también la existencia, porque esta no es otra cosa que la terminación del hacerse mismo. Y de este principio usa D. Tomás 1. p. q. 45. art. 4. et 8. y q. 65. art. 4. y q. 75. art. 1. y q. 90. art. 2. A cuyos lugares y a otros muchos se remite D. Tomás al dicho del Filósofo 7. Metaph. textu 26.,⁷ donde muestra que ni la materia ni la forma se hacen per se, sino el compuesto. La forma, empero, solo se hace como aquello por lo que algo tiene el ser, donde puede verse D. Tomás lect. 7.⁸ En suma: Toda generación a esto algo o al singular se termina, la forma empero, v. g. la redondez, no se individua sino en la materia, porque por sí misma no subsiste. El compuesto, empero, o el todo en sí mismo se individua y subsiste, ergo per se primero se genera y se hace, porque per se primero es esto algo. Si, empero, la forma per se primero se hiciera, debería ser esto algo, y así constaría de otra materia y forma, o al menos sería en sí subsistente. Resta, ergo, que como al compuesto mismo o subsistente inmediata y per se conviene el hacerse y el generarse, ergo también el ser o el término del⁹ hacerse mismo, que es la existencia, y mediando aquel a las partes, porque hacer las partes mismas no es otra de la entidad de las partes.

Ni puede decirse que a las singulares partes se termina la acción parcial y al todo la total; y así también a las partes mismas corresponde el ser parcial. Pues contra está, porque estas acciones parciales o hacen las partes mismas como aquello que tiene el ser y esto algo, como habla el Filósofo, o como aquello por lo que algo tiene el ser y se vuelve existente. Si esto segundo, no está contra nosotros, que decimos que la forma es aquello por lo que algo es y se hace, ut locis cit. afirma D. Tomás. Si lo primero, obsta el Filósofo y su razón, porque a aquel solo conviene el hacerse como quod, ya se diga parte ya todo, que es per se individuo y esto algo. La forma, empero, no es per se individuo, porque no per se primero es incomunicable; a aquel empero conviene la individuación completa y terminativamente, que es incomunicable. Ergo también a aquel convendrá per se primero el hacerse. Las partes, empero, no se dicen esto algo, esto es individualmente subsistentes, sino que queramos admitir subsistencias parciales, que supra¹⁰ impugnamos. Estando, ergo, en el sentido del Filósofo, como no puede verificarse que cualquier parte sea esto algo, sino aquello por lo que se constituye esto algo, consecuentemente tampoco se da acción y hacerse per se primero a la parte, según que es parte, y consecuentemente tampoco el ser. Y así concluye el Filósofo loco cit.,¹¹ «que es palmario que aquello por cierto que como forma o substancia se dice no se hace, la copulación empero» (esto es el compuesto), «que según esta se dice, se hace». Ni obsta que la aggeneración y la nutrición se terminen a las partes, y no al todo. Se responde, en efecto, que aquí no hablamos de la acción que supone la generación, que añade o une a aquella, sino de la primera generación misma por la que algo per se primero se hace.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta: Pues o aquella existencia que conviene al supuesto o al todo es única como indivisible y simple existencia para el todo y las partes o como compuesta de varias existencias parciales. Si esto segundo se dice, se tiene lo intentado. Lo primero, empero, no puede decirse, porque la entidad compuesta, v. g. el hombre o la piedra, no pueden informarse con existencia simple; debe, en efecto, la existencia proporcionarse a la entidad que se vuelve existente. Ergo para la entidad compuesta no servirá la existencia simple, de otro modo similar existencia tendría la piedra y el ángel, y aquella que sirve para uno serviría para el otro, lo cual es absurdo.

SE RESPONDE concediendo que la existencia de la cosa compuesta formalmente no es compuesta como tampoco la subsistencia. Imo y la forma misma informante, v. g. el alma, puede ser indivisible, aunque actue y se comunique a varias partes, y la subsistencia divina todas las partes de la humanidad termina, como es simplicísima e indivisible, y en la sentencia de D. Tomás la entidad indivisible del hábito puede a varias conclusiones extenderse, y única cualidad indivisible con muchos grados intensificarse. Así, ergo, como todas las partes que componen el todo se terminan con única hipóstasis o subsistencia, porque esta no se sigue a la muchedumbre misma de las partes, sino a la adunación de aquellas en uno, y así se termina por modo de uno; como todas las partes de la línea se terminan con único punto, el último, en efecto, término repugna que compuesto y divisible sea, así la existencia, que es el último término en razón de actualidad, en cuanto vuelve la cosa últimamente extra todas las causas y in facto esse, de modo que no resta otro para que esté en acto, por eso es la última e indivisible actualidad del todo, virtualmente con todo o extensivamente y presupositivamente múltiple, en cuanto comunicable a todas las partes que supone, como el alma se comunica a diversas partes, aunque indivisible sea en el animal perfecto. De donde a la existencia del todo traerse las partes enseña D. Tomás 3. p. q. 17. art. 2. y Quodlib. 9. art. 3.¹² Y de esto aparece la diferencia entre la existencia del ángel y de la piedra, porque la existencia del ángel como también la subsistencia ni formalmente ni extensivamente ni presupositivamente es divisible, porque carece de partes a las que se comunique, la existencia empero de la piedra formalmente, como término, es indivisible, pero presupositivamente y virtualmente y extensivamente a varias partes puede comunicarse, de las que se compone el todo mismo y resulta la existencia como término.

Segundo se argumenta: Porque la existencia es modo de la esencia que afecta, y a aquella se limita; ni, en efecto, la existencia tiene otra especificación que de la naturaleza misma de la que es existencia. Ergo no puede afectar modificando varias partes, porque el modo existente en una parte no puede modificar otra.

SE RESPONDE que aunque la existencia sea modo (lo cual no es cierto; de¹³ aquello empero tratamos 1. tom. in 1. p. disp. 4.¹⁴), puede afectar e identificarse con todos los que a la entidad o realidad de su esencia a integrar y componer concurren, porque es modo del todo, según que el todo es, no de la parte como parte precisamente. Como la figura es modo de la cantidad y del sitio exterior, que no afecta a una parte solamente, sino a varias, en las que la cantidad figurada resulta (una, en efecto, parte sin otra no efectúa figura ni terminación, y el punto todas las partes termina), así la existencia, que se sigue a la unidad de la cosa como hecha y extra las causas puesta, como término de la producción actua todas las partes que constituyen tal entidad. Y cuando a la cosa que tiene existencia sobrevienen nuevas partes, aquellas no aportan nuevo ser, sino que comunican en el ser del todo, que de sí es comunicable a todas aquellas partes y por accidente, porque no se daban en el todo, no se comunicaba a aquellas, como el alma se comunica a las partes de nuevo sobrevinientes, a las que ante no se comunicaba sin advenimiento de nueva parte del alma. Y así S. Tomás in 3. dist. 6. q. 2. art. 2.¹⁵ dice «que el ser de un subsistente es por respecto a varios, como el ser de Pedro es uno, teniendo con todo respecto a diversos principios que lo constituyen. Y similarmente a su modo un ser de Cristo tiene dos respectos, uno a la naturaleza humana, otro a la naturaleza divina». Y similares tiene 3. p. q. 17. art. 2. añadiendo: «Que si después de la constitución de la persona de Sócrates le sobrevinieran manos o pies u ojos (como acontece en el ciego nato), de estos no acrescería a Sócrates otro ser, sino solo cierta relación a tales, porque a saber se diría ser no solo según aquellas que antes tenía, sino también según aquellas que a sí después sobrevinieron». Así D. Tomás. Ni toma S. Tomás el ser según que comúnmente se dice del ser de esencia y de existencia, como piensa Lorca 3. p. disp. 68. circa finem, porque la persona de Cristo no puede decirse que tenga un ser de esencia, como es doble esencia o naturaleza en Cristo. Se verifica, ergo, un ser solo por razón del ser de existencia, no por razón de la esencia o de lo que abstrae de uno y otro.

Tercero se argumenta: El ser se multiplica según las naturalezas, y no según los supuestos, ut patet in Christo, en el que hay doble vivir, uno criado y mortal, otro inmortal y eterno, el vivir empero a los vivientes es el ser, como enseña el Filósofo 2. de Anima textu 37.,¹⁶ y habla del ser de existencia, porque tanto tiempo existe el animal cuanto vive. Ni puede decirse que habla del vivir por la operación de la vida, no por la existencia, como parece explicar S. Tomás 1. p. q. 54. art. 1. ad 2. Pero con todo allí no explica S. Tomás este lugar, sino otro ex 12. Metaph.,¹⁷ donde dice «que la acción del intelecto es vida», «y porque el vivir no se compara a la vida como el ser a la esencia, sino como el correr al curso, por eso no se sigue que si el vivir es el ser, la vida sea la esencia».¹⁸ Con cuyas palabras de ningún modo dice que el vivir a los vivientes es el ser, tomando el vivir por la operación.

SE RESPONDE que este argumento, que es de P. Vázquez disp. 71. in 3. p. 1. tom., se pone por D. Tomás Quodlib. 9. art. 3. in 1. argumento.¹⁹ Y responde el S. Doctor «que el vivir dice cierto ser especificado por especial principio de ser, y por eso la diversidad de la vida se sigue a la diversidad de los principios de unir, pero el ser más mira al supuesto subsistente». Así D. Tomás. Donde de nuevo ni toma el ser mismo o la existencia por la subsistencia, como dice pertenecer al supuesto subsistente, de otro modo sería decir que la subsistencia pertenece a la subsistencia; ni toma el ser por la esencia o por lo que abstrae de la esencia y de la existencia, así, en efecto, no negó que tal ser de esencia se siguiera a los principios de la especie. Porque, ergo, el vivir o no dice solo el ser de existencia de cualquier modo, sino especificado y determinado al principio de la vida, o dice el ser mismo de la esencia del viviente, por eso se multiplica el vivir, como también la vida en Cristo, no empero el ser tomado por la existencia se multiplica de la multiplicación de las naturalezas, como más bien de la unidad del supuesto se toma la unidad de la existencia, como dice D. Tomás, porque²⁰ pertenece a la unidad del todo.

Y de la misma razón resolverás lo que suele decirse del alma, que en Cristo da el ser al cuerpo, y no increado, como esto del alma provenir no puede, ergo criado.

SE RESPONDE, en efecto, ex D. Thoma 3. p. q. 17. art. 2. ad 4., que el alma da el ser específico y esencial criado inmediata y formalmente, el ser empero de existencia mediata y radicalmente, en cuanto del ser formal supuesta²¹ la producción del agente se sigue la existencia como especificada de tal forma. Pero esta se previene por el Verbo divino que suple la subsistencia y consecuentemente la existencia, y por eso no proviene en Cristo del alma, sino que se suple por el Verbo. De donde, como dice S. Tomás Quodlib. 9. cit. art. 3.,²² la generación temporal en Cristo se termina al ser del supuesto eterno, no para que simpliciter empiece, sino para que empiece a ser supuesto humano. Y así la generación de la humanidad y la creación del alma de sí tendían a dar la subsistencia y la existencia criada, pero por la asunción están impedidas de que la propia dieran, sino a la ajena. la naturaleza humana está evecta así, «ut ipsa assumptione crearetur», como dice S. León Papa epist. 11.²³

Aún con todo instarás: Porque el ser es efecto formal de la existencia no menos intrínseco que lo blanco de la blancura. Repugna, empero, que algo sea blanco sin blancura intrínsecamente inherente, ni Dios por sí mismo puede suplir la vis de la causa formal ni tener la razón de forma. Ergo no puede por sí mismo suplir la existencia, porque esta se tiene por modo de forma informante o al menos proviene de la forma como efecto de aquella, por razón de lo cual a sola la materia convenir no puede. Y ciertamente el ángel intuitivamente veía la naturaleza humana de Cristo existente, ergo la causa formal de aquella existencia veía; implica, en efecto, ver el efecto formal no vista la causa formal, como ver lo blanco no vista la blancura.

Se confirma, porque como en la sentencia de D. Tomás no se dan existencias relativas en Dios, si la humanidad existe con la existencia del Verbo, se uniría en algún esencial y común a las tres Personas, a saber en la existencia, lo cual no puede admitirse.

SE RESPONDE que aquel argumento se insta manifiestamente en la subsistencia. Pues también la subsistencia es efecto formal intrínseco, no por cierto informante, sino que termina substancialmente como el punto cuantitativamente, y con todo no menos está terminada la naturaleza en el Verbo substancialmente que en sí. Similarmente también la existencia da el efecto formal terminando por modo de acto último, no informando por modo de accidente, y así se suple por la existencia divina que termina, no que informa. Y esta causalidad formalmente Dios puede suplir por sí mismo, ut patet in subsistencia y in especie impresa in intellectu beatorum. Ni, en efecto, esta causalidad alguna imperfección importa, porque como rectamente dijo S. Tomás 3. Contra Gent. cap. 51., «Dios no puede ser forma de alguna cosa según el ser natural; se seguiría, en efecto, que constituiría con alguno una naturaleza, lo cual ser no puede, como la naturaleza divina está en sí perfecta, la especie empero inteligible unida al intelecto no constituye alguna naturaleza, sino que perfecciona a entender, lo cual a la perfección de la esencia divina no repugna». Así D. Tomás. De lo cual se colige que aquella razón de forma repugna a Dios que informando se perfecciona, y no puramente perfecciona. Si, empero, alguna información puramente perfecciona, y no se perfecciona, a Dios no repugna, y tal es toda la que la naturaleza no constituye, como es la subsistencia y la existencia y la especie inteligible. La existencia, en efecto, actua la quididad no constituyendo aquella, sino suponiendo constituida y extra las causas poniendo. De donde cuanto es de sí, perfecciona, y no se perfecciona, no como las partes constituyentes, que se perfeccionan por el todo. Pero porque se limita a determinada especie de la naturaleza a la que se adjunta, como la relación del fundamento, por eso conviene mediando la forma como²⁴ producida, y en cuanto supone la producción del agente, porque mediando aquella se especifica, no porque sea inmediato efecto formal de aquella.

A aquello que se dice del ángel que ve la humanidad de Cristo existir, el mismo argumento puede hacerse, porque veía subsistir, y no veía la subsistencia en Cristo. Ni en esto Vázquez asigna discrimen hablando del subsistir por aquello que es tener supuesto o hipóstasis. Decimos, ergo, que del subsistir y del existir en Cristo ve el ángel los efectos extrínsecos, y del mismo modo tenerse aquella humanidad como si propia subsistencia tuviera, operando²⁵ y permaneciendo. Cómo, empero, subsista, y la comunicación misma de la subsistencia divina y la terminación formal o la unión y similarmente la existencia no ve (aquello, en efecto, sería ver la unión hipostática), como yo veo los efectos formales del alma, no el alma en sí.

A la confirmación responde D. Tomás in 3. dist. 6. q. 2. art. 2. ad 2. et 3.,²⁶ donde pone el mismo argumento en términos y dice que aunque sea un ser en Dios (lo cual de paso ha de advertirse contra aquellos que ponen tres existencias relativas), «puede con todo el ser considerarse o según que es de la esencia, y así no se une la humanidad en el ser divino, de donde no se une al Padre, o puede considerarse según que es de la persona, y así se une en el ser divino». Por lo cual al ser mismo como absoluto inmediatamente no se une la humanidad, sino al ser como modificado por la relación del Verbo; así, en efecto, no es inconveniente unirse también a la Divinidad misma mediatamente y según que se modifica a la persona del Verbo, y²⁷ así mediatamente se une a la existencia.