Cursus Philosophicus Thomisticus, Prima Pars Philosophiae Naturalis

Varias acepciones del todo traditamos libro 2. Summul. cap. de Divisione.¹ En lo presente solo tratamos del todo físico omitido el metafísico y el potencial y el universal. El todo, empero, físico mismo uno es substancial, otro cuantitativo, o con otras palabras todo esencial y todo integral. Se dice, en efecto, todo relativamente a las partes, y así respecto de las partes substanciales, que son la materia y la forma, se dice todo físico substancial o esencial. Respecto, empero, de las partes cuantitativas se dice todo cuantitativo o integral. Se dicen, empero, partes cuantitativas aquellas que así son partes que pueden ser todo si se separan. Y por eso Aristóteles in 5. Metaph. cap. de Quanto² define el cuanto: «Lo que es divisible en aquellas de las que cada una hoc aliquid nata es ser». Las partes, empero, substanciales o esenciales físicas así son partes que no pueden ser todo, sino que siempre son entes incompletos, como la materia y la forma. En lo presente solo tratamos del todo físico substancial, en la cuestión siguiente del cuantitativo.

Aquello, ergo, brevemente HA DE EXPLICARSE, si uno y otro, a saber la materia y la forma, sea parte esencial y per se del compuesto substancial. Pues algunos de la materia dudaron si fuera parte esencial del compuesto atribuyendo toda la razón de la quididad a sola la forma. Otros, empero, dudaron de la forma, no por su imperfección, sino porque tanta perfección tiene que adecua o supera la perfección del todo, por esto de que la forma es ente en acto y prebe el ser a todo el compuesto como causa de aquel; la causa, empero, es más perfecta que el efecto, y por lo que cada uno tal también aquello más. Por la forma, empero, el todo está en acto; ergo la forma más está en acto.

NIHILÓMENOS HA DE DECIRSE que el todo físico consta de materia y forma como de partes substanciales y per se.

Es común de los filósofos y se deduce de Aristóteles 7. Metaph. textu 33.³ y 8. Metaph. textu 11. sq.⁴, donde puede verse D. Tomás,⁵ y 1. p. q. 75. art. 4.

Y LA RAZÓN es manifiesta, porque el ente natural, de que tratamos en lo presente, es corpóreo y material. Ergo no puede ser simple, sino compuesto.

La consecuencia es patente tanto en las cosas corruptibles cuanto en las incorruptibles. Lo corruptible, en efecto, debe ser compuesto, porque se corrompe y no se aniquila. Ergo no toda la substancia desine, sino que algo de aquella permanece, de otro modo si totalmente desiniera, no desiniría ex vi de alguna generación, y así se quitaría toda generación y corrupción. Si, empero, algo de aquella permanece y algo se amite, ergo ya tiene partes de las que se compone, y a estas llamamos materia y forma; la forma, en efecto, es la que desine, y la materia bajo otra forma permanece. En los cuerpos, empero, incorruptibles no puede sola la forma constituir toda la esencia sin materia, porque si sin materia constituyera, sería toda la esencia del cielo sola la forma, ergo sería inmaterial, porque sin materia estaría toda constituida en sola la actualidad de la forma. La esencia, empero, inmaterial por esto mismo es espiritual e intelectiva; la espiritualidad, en efecto, es lo mismo que la inmaterialidad. Y así según toda la esencia el cielo no sería corpóreo, cuyo opuesto vemos, como es cuantitativo. Y porque estas partes, a saber la materia y la forma, no son en sí cierta toda substancia, así, en efecto, no compondrían ente per se, sino cierto agregado por accidente, ni son tales partes que por separación puedan hacerse ciertos todos, así, en efecto, serían partes integrales, se sigue manifiestamente que per se y esencialmente son partes como entes incompletos.

Al fundamento supra insinuado, que la causa es más potente que su efecto, se responde que aquello no es verdad de todas las causas consideradas entitativamente, como infra q. 10.⁶ diremos. La causa, en efecto, material no es más perfecta que la forma absoluta y entitativamente, como se actua y se perfecciona simpliciter de aquella, como allí diremos. Y cuando se dice que el todo tiene el ser y la actualidad por la forma, se responde que tiene la actualidad por la forma como por principio quo, no quod. Y por eso no se sigue que la forma sea más perfecta en acto denominativamente y ut quod, porque aquel principio «por lo que cada uno tal etc.» se entiende en aquellas en las que hay denominación similar, y ut quod es tal, como expendimos in Logica q. 25.⁷ in libris Posteriorum.

DIRÁS: La materia no puede esencialmente pertenecer al compuesto mismo en las cosas generales, que están en perpetuo fluxo y movimiento de las partes, como en el hombre no se halla la misma materia que hubo en aquel ante treinta años, como por la acción del calor está consumida y otra subrogada. Ergo la materia determinada no puede ser de la esencia intrínsecamente del compuesto determinado, v. g. de este individuo, o si una vez pertenece la materia determinada a la esencia del compuesto determinado, cuantas veces acontece variarse aquella materia, de cualquier modo que se haga la variación, se variará el todo mismo, cuya determinación pende de la determinación de las partes.

Se confirma, porque puede la materia pertenecer a constituir diversas especies, como cuando la materia traspasa a la especie del cadáver, o el cadáver a la especie de la tierra o del fuego. Es, empero, inconveniente que la misma parte esencial de una especie pertenezca a otra. Imo la materia de un individuo puede pertenecer a otro, como si un hombre coma de las carnes de otro. Si, ergo, la materia pertenece a la constitución del hombre, cómo en uno y otro hombre resurgirá aquella materia?

Se responde que la unidad determinada de la materia pertenece a la constitución y a la unidad del todo, pero de otro modo en las cosas corruptibles, de otro en las incorruptibles. En las cosas, en efecto, incorruptibles se requiere que sea la misma materia formal y materialmente; en las cosas, empero, corruptibles basta que sea la misma formalmente solamente, de cuya distinción puede verse D. Tomás 4. Contra Gent. cap. 81. ad 4. Se dice materia formalmente la misma cuando permanece bajo la misma habitud y orden de parte, pongo bajo la misma figura y disposición y continuación a la forma; materialmente, empero, es la misma materia cuando entitativamente no se muda, y no solo por continuación es la misma, esto es sucediendo bajo la misma disposición y habitud, sino⁸ también idénticamente. Basta, ergo, para la unidad de la materia determinada que constituye el todo que permanezca determinadamente la misma formalmente y bajo la misma continuación y sucesión a la materia preexistente, aunque materialmente no permanezca la misma. Si, empero, no se continúe, sino que a la vez se quiten todas las partes de la materia y otra en íntegro se subrogue, no se dirá permanecer el mismo compuesto.

La razón se toma ex D. Thoma 1. p. q. 119. art. 1. ad ult., porque cuando la materia se consume por el fluxo y la continuación con otra, aquello que se añade traspasa a lo preexistente. De donde por razón de la continuación con lo preexistente talmente se pierde lo preexistente que siempre permanece algo de aquel, a saber aquello que se sobreañade, en cuanto por la continuación misma se ha hecho algo de aquel, esto es parte continuada a aquel, esto, en efecto, es traspasar a lo preexistente. Cuando, empero, totalmente una materia se quita y otra totalmente se subroga, esta que de nuevo se pone ni por continuación ni por identidad es algo de la precedente, y así nada permanece de la otra materia precedente, sino que toda se destruye, y así se hace otro compuesto numéricamente.

A la confirmación se responde que no es inconveniente que la misma materia pueda sucesivamente pertenecer a diversas especies como parte, porque en potencia está a todas aquellas, como dijimos q. 3. art. 4., aunque retenga la misma entidad potencial, en cuanto está en potencia a todas las formas con las que diversas especies naturales puede componer. Lo que, empero, se añade de dos individuos que tienen la misma materia, se responde que no puede la misma materia total pertenecer a dos individuos ni traspasar totalmente de un individuo a otro, v. g. que de un hombre toda la materia traspase a generar otro hombre y a aquel toda la materia prebea, bien empero puede parcialmente pertenecer, en cuanto de la carne de un hombre puede el otro nutrirse como⁹ también generarse. Y en este caso dice Divino Tomás in Suppl. q. 81. art. 4. ad 3. que supuesto que los alimentos traspasan a la verdad de la naturaleza humana, «cada uno en aquel resurgirá en el que más accedió a la perfecta participación y constitución de la especie. Y si igualmente en uno y otro accediere, resurgirá en aquel en el que primero fue. Y por eso si en las carnes comidas hubo alguna superfluidad que no pertenecería a la verdad de la naturaleza humana en el primero, podrá resurgir en el segundo, de otro modo aquello que perteneció y tuvo orden a la resurrección en el primero resurgirá en aquel y no en el segundo. Pero en el segundo en lugar de aquello se tomará o algo de aquello que de otros alimentos en carne se convirtió, o si con ningún otro alimento nunca hubiera sido pastado sino con carnes humanas, por virtud divina de otra parte se suplirá cuanto necesitare para la perfección de la cantidad, como también se suple en aquellos que ante la edad perfecta deceden. Ni por esto se prejuzga la identidad en el número, como tampoco se prejuzga por esto de que las partes según la materia fluyan y refluyan». Así D. Tomás.

POR ÚLTIMO OBJETARÁS: Porque la forma es todo distintivo de la cosa de la que es forma, ergo todo constitutivivo; similarmente es toda la razón de ser y de operar, ergo es toda la razón de constituir. De donde Aristóteles 2. Phys. textu 72. et 74.¹⁰ apela a la forma «Quod quid erat rei», esto es la quididad de aquella, por omitir los artificiales, cuyo todo ser consiste en la forma, y toda la substancia en la materia, como a menudo enseña Aristóteles y D. Tomás.

Se responde que la forma es todo distintivo y razón de ser y de operar ut quo, no ut quod; de donde no es el constitutivivo total y adecuado del compuesto mismo. Pues por esto mismo de que es compuesto no basta sola la forma, aunque sola sea principio quo de su quididad, sino que se requiere también otro extremo con el que componga. Aristóteles, empero, apela a la forma «quod quid erat esse», o la quididad de la cosa ut quo, no ut quod. Los artificiales, empero, son ciertos compuestos accidentales, en los que la quididad accidental no es quididad per se, y por eso no tiene sujeto como parte esencial de sí, sino como presupuesto al que la forma accidentalmente sobreviene, no con el que per se compone.

EL SENTIDO DE LA CUESTIÓN ES si las partes no solo divididas y separadas, ni solo una según que connota a la otra, sino todas según que a la vez unidas se distingan del todo mismo que componen. Así que con el nombre de partes tomadas a la vez entendemos no solo las partes cuanto a su entidad, sino también cuanto a la unión. Con el nombre, empero, de todo no entendemos el supuesto, que por razón de la subsistencia consta distinguirse de la naturaleza misma compuesta de las partes, sino que entendemos el compuesto, esto es la naturaleza misma total que consta de la unión de las partes, e inquirimos si este todo sea alguna tercera realidad resultante de las partes a la vez unidas, o si empero no sea otra entidad que las partes mismas tomadas a la vez.

DOBLE ES LA SENTENCIA, una afirmativa, cuyo todo fundamento a dos casi cabezas se reduce:

Primero a la causalidad real, porque las partes tanto según sí cuanto unidas realmente causan el todo mismo, ergo el todo es alguna entidad de aquellas realmente distinta.

La consecuencia es patente, porque donde hay causalidad real hay distinción real; nada, en efecto, se causa a sí mismo. El antecedente, empero, consta, porque el todo esencialmente se compone de las partes y de aquellas pende en su composición y ser, ergo se causa de aquellas como de causas intrínsecamente componentes, y no se causa de las partes sino según que a la vez unidas y aplicadas, ergo de aquellas como unidas se distingue.

Se confirma, porque la unidad del todo per se se causa de la unión, y así las partes como causantes no tienen unidad, sino unión, el todo empero tiene unidad. Ergo así se distingue el todo de las partes como la unidad de la unión. La unidad, empero, se opone a la multiplicidad, la unión empero supone pluralidad. Ergo la unidad se distingue de la unión o de las partes unidas.

El segundo fundamento es que muchas cosas convienen al todo que no a las partes tomadas a la vez, ut patet manifeste in homine, en el que se sujetan los accidentes corpóreos, y no en sola la materia, porque ella no es sujeto de los accidentes en la sentencia de S. Tomás, como in libris de Generat. se dirá,¹ ergo se sujetan en el todo. Si, ergo, el todo se distingue de las partes tomadas a la vez, es necesario que aquellos accidentes también se sujeten en el alma, porque no en sola la materia, y así en algo espiritual se sujetan.

Después, porque las pasiones propias no de las partes dimanan, sino del todo, ni las partes se dicen operar, sino el todo, ni hacerse o generarse, sino el todo, porque el todo mismo es término de la generación, no las partes, sobre todo en el hombre, en el que una y otra entidad, a saber tanto el alma cuanto la materia, son por creación. Ni puede decirse que la unión es término de la generación, porque el término que especifica la generación no es algún modo, sino la entidad misma substancial. Ergo si toda la entidad de las partes en el hombre es por creación, no puede darse término de la generación sino alguna entidad distinta de las partes.

Por último se confirma, porque el todo por agregación por eso es ente por accidente, porque no tiene otra unidad que la unión de sus partes, de la que no resulta tercera unidad o entidad. Ergo el todo que es per se importa que se distinga de las partes como unidas. Favorece también Aristóteles 1. Metaph. textu 15.,² donde dice «que el todo no es algo praeter las partes», y 5. Metaph. textu 19.,³ «que seis no son dos veces tres», y 12. Metaph. textu 14.,⁴ «que la materia, la forma y el compuesto son tres substancias».

NIHILÓMENOS: La sentencia opuesta es común entre los más recientes y sin duda parece ser de D. Tomás in Suppl. q. 79. art. 2. ad 2., donde dice que «más verdadera parece la opinión, que la forma del todo no es forma de la parte solamente, ni es alguna otra forma praeter la forma de la parte, sino que es el todo resultante de la composición de la forma y de la materia comprendiendo en sí uno y otro». Y lo mismo enseña 4. Contra Gent. cap. 81., donde dice: «De la humanidad no ha de entenderse que sea cierta forma que consurge de la conjunción de la forma a la materia, quasi realmente sea otra de una y otra, porque como por la forma la materia se hace hoc aliquid en acto, ut dicitur 2. de Anima textu 8. et 9.,⁵ aquella tercera forma consecuente no sería substancial, sino accidental». Donde S. Tomás supone, lo cual es verísimo, que aquella tercera forma resultante de las partes, que se dice todo, actua y perfecciona las partes mismas; ni, en efecto, disparadamente se tiene a aquellas ni por accidente, sino con conexión y perseidad, de otro modo no se diría uno per se aquel todo así resultante de aquellas partes, si conexión con aquellas no tiene. Si, empero, con aquellas se conecta, no se compara a aquellas como algo menos perfecto y perfectible por las partes, sino como que perfecciona y actua aquellas, como es más perfecto que aquellas. Como, empero, no actue dando la primera actualidad, esta, en efecto, da la forma parcial misma que informa la materia, consecuentemente ni primero y per se constituye ni da el primer y substancial ser, porque supone el primer ser dado por la forma, ergo da el ser accidental.

Que si digas: Pues en las partes integrantes cualquiera de aquellas es ente en acto, y con todo no sobrevienen accidentalmente, sino que componen un ser substancial. Y similarmente la subsistencia sobreviene a la naturaleza en acto, y con todo no efectúa ente por accidente, sino uno per se. Ergo la doctrina de D. Tomás no subsiste. Se responde que las partes integrantes son ente en acto por una forma del todo, que es de todas las partes, ni, en efecto, cualquier parte tiene su forma, y así se traen al mismo ser del todo, no añaden forma distinta. Y similarmente decimos de la subsistencia, que aquella no constituye la naturaleza, sino que termina, y por eso no es maravilla que la naturaleza suponga constituida en acto, y así sobreviniéndole algo accidental no constituya, porque no aporta nuevo ser sobre la naturaleza constituida, sino que termina y modifica la naturaleza misma bajo el mismo ser, que ciertamente es substancial. Así que cualesquiera que así se tienen que aunque sobrevengan al ente en acto, con todo están bajo el mismo ser, porque o modifican o integran aquello a lo que sobrevienen, no constituyen ente por accidente, porque así suponen el ente en acto que no sobreañaden a aquel principio de nuevo ser, sino modificación o integridad del mismo, y así comunican en el mismo ser per se. Si, empero, algo se tiene por modo de forma constituyente, o parcial o total, porque la forma es principio de nuevo ser, si supone otra forma anterior, no sobreviene substancialmente, sino accidentalmente.

Por último se confirma esta sentencia, porque si se diera aquella tercera entidad resultante de las partes unidas, o aquella se identifica realmente con las partes o a aquellas se une, aunque no se identifique, o ni se une ni se identifica, sino que seorsum se tiene a aquellas. Si lo primero, ergo no se distingue de las partes, si en verdad se identifica con aquellas. Si lo segundo, ergo o de aquella unión de la entidad tercera con las partes resulta otro tercer compuesto o no. Si no resulta, por qué, ergo, resultará de las partes antes unidas? Ni, en efecto, hay razón de por qué de esta unión resulte algún tercero y no de otra, como una y otra unión se ordena a componer el todo. Si, empero, resulta algún tercero, se dará proceso al infinito. Pues también aquel tercero debe de nuevo unirse con aquellos de los que resulta, y así resultará otro, de lo cual lo mismo diremos, y así al infinito. Si se dice lo tercero, ergo aquellas partes unidas y aquella tercera entidad resultante no pertenecen al mismo compuesto y al mismo todo, si en verdad aquellas que ni se unen ni se identifican no pertenecen al mismo compuesto, porque no comunican entre sí ni constituyen uno; pues también el accidente requiere unión para que componga con el sujeto.

Si, empero, el todo y las partes así unidas se distingan al menos de razón? Se responde que el todo se distingue respecto de cualquier parte seorsum como incluyendo e incluido, respecto, empero, de las partes a la vez unidas se distingue de razón como lo implícito y lo explícito, a aquel modo por el que se tienen la definición y el definido, porque la definición explica las partes que el definido implica. Así también el todo significa de modo implícito, las partes empero a la vez juntas significan de modo explícito aquello que es el todo. Y por este diverso modo de significar algunas cosas se dicen atribuirse al todo que no a las partes o e contra.

AL PRIMER FUNDAMENTO EN LO OPUESTO se responde que las partes se dicen causar el todo con causalidad intrínseca y constituyente del todo mismo, no extrínsecamente teniéndose, como también los predicados esenciales se dicen constituir la quididad. Las causas, empero, intrínsecas no se distinguen del causado entitativamente, porque no causan por emisión de otra entidad de sí, sino por comunicación de sí en la entidad que constituyen, como la forma informa la materia comunicándose a aquella. Y este es el efecto formal de la forma, la comunicación pasiva de sí, que entitativamente no se distingue de la forma que se comunica, y así es efecto real, en cuanto es real comunicación de sí. O también se dice que en esta causación del todo también intercede real y propia causación de las partes mismas entre sí. La materia, en efecto, y la forma recíprocamente son causas, ut q. 10.⁶ se dice, y se distinguen entre sí, y de esta causación real resulta el todo indistinto realmente de las partes mismas, no como inmediatamente causado, sino como de aquella prior causación de las partes entre sí resultante; y esto basta para salvar la causación real, a saber mediata.

A la confirmación se responde que la unidad resulta de la unión de las partes como unidad compuesta y consecuentemente incluyendo las partes mismas unidas, y así lo mismo ha de decirse de la unidad que dijimos de la entidad del todo. Lo que, empero, se dice que la unidad se opone a la distinción, se responde que no se opone entitativamente, como de su entidad consta la unidad compuesta y de la entidad de las cosas la multitud misma, sino que se opone cuanto a la división y a la indivisión, como dice S. Tomás 1. p. q. 11. art. 2. ad 2.

Que si instares: Pues D. Tomás a menudo niega que las partes se prediquen del todo, y así el todo no ser sus partes, sino de las partes, ut in 3. dist. 2. q. 1. art. 3. quaestiunc. 3. ad 3.⁷ y in 4. dist. 16. q. 1. art. 1. quaestiunc. 3. ad 2.⁸ Ergo siente que el todo se distingue realmente de sus partes, de otro modo podría predicarse de aquellas, y e converso. Se responde que no se predican las partes incluso a la vez juntas del todo mismo o e contra, porque para la predicación no basta la identidad de uno con otro, sino que también se requiere el modo de significar, como ex D. Thoma 1. p. q. 39. probamos in Logica q. 5.⁹ Y porque las partes físicamente consideradas no se significan por modo de todo como los grados metafísicamente conceptuados, por eso predicarse no pueden del todo mismo sino acaso material e idénticamente, diciendo que el todo es la cosa que es sus partes a la vez juntas, y el hombre es la cosa que es cuerpo y alma. Y así solo se prueba que el todo se distingue de las partes formalmente por la razón por el diverso modo de significar, no empero real y entitativamente.

AL SEGUNDO FUNDAMENTO se responde que muchas cosas se atribuyen al todo y no a las partes por el diverso modo de significar, no por las diversas cosas significadas. Y en particular se dice que en el hombre se sujetan los accidentes en el todo como en sujeto quod por razón de la materia como de sujeto quo, como la visión conviene a todo el hombre mediando el ojo, por el que la visión elicita y recibe.

Similarmente las pasiones como resultan del todo, así se dicen resultar de las partes a la vez juntas idéntica y entitativamente, en cuanto son lo mismo que el todo. Y similarmente las partes unidas entitativamente son término de la generación, no porque toda aquella entidad mediando sus partes se genere, como ni la materia se genera, ni la forma en el hombre, sino porque como unidas y recíprocamente comunicadas se generan. Por eso se dice que se genera el todo, no empero las partes. Y no es inconveniente que algo que entitativamente se identifica con otro cuanto a uno se genere o resulte, no cuanto a otro, como la blancura entitativamente no se distingue de la similitud, que es relación, y con todo puede generarse o corromperse la similitud, no generada o corrompida la blancura.

A la confirmación se responde que el todo por agregación así dice varios que excluye la unión que hace aquellos uno per se, por esto de que no consta de acto y potencia. El todo, empero, per se no se dice tal por razón de tercera entidad distinta de las partes unidas, sino porque las partes mismas así entre sí se unen como acto y potencia, que simpliciter se hace uno per se. A los lugares del Filósofo se dice que hablando del todo substancial dice algo praeter las partes o que es tercer sujeto distinto de las partes no a la vez unidas, sino seorsum tomadas. Cuando, empero, dice que dos veces tres no son seis, habla¹⁰ formalmente, no idénticamente, y el sentido es que el número senario así difiere de especie del ternario que no solo es dos individuos del ternario formalmente, sino especie distinta de todos los ternarios, aunque materialmente dos ternarios incluya.

Nada más cierto que se da unión, como tantas cosas unirse vemos que entre sí suelen dividirse y separarse. Y que el Verbo divino unió a sí la naturaleza humana y que las partes de la humanidad en la muerte fueron separadas y en la resurrección de nuevo unidas es fe absoluta. Qué sea, empero, esta unión, muy difícilmente se explica. Y como consta de la unión en cuanto es relación de los unidos, del fundamento de tal unión inquirimos. Consta, en efecto, no fundarse en la entidad misma de las partes según sí, como consta que la entidad misma de las partes sin unión se salva, como cuando el alma de Cristo y su cuerpo y cualquier alma del hombre después de la muerte entitativamente permanece sin unión.

INQUIRIMOS ERGO qué sea aquello que en las partes acresce por modo de nexo y de conjunción, mediando el cual las partes así se tienen recíprocamente que resulte tal relación de unión? Que si la materia y la forma por sí mismas también inmediatamente se unen, por sí mismas también inmediatamente causarán, como no parece que la causalidad de la forma y de la materia sea algo distinto de la unión de aquellas, como en el libro siguiente q. 11.¹ se dirá. Y hablamos de la unión por la que los extremos se adunan en uno per se, no de la unión por agregación o por accidente. Pues las más de las veces tal unión se hace por alguna proximidad en el lugar y por esto de que las cosas se hagan contiguas, no continuas y unidas.

ES ERGO SENTENCIA BASTANTE CÉLEBRE que la unión es algo sobreañadido a la forma y a la materia como cierto modo o formalidad mediando la cual se hace el nexo de la materia y de la forma. En lo cual con todo Escoto in 3. dist. 1. q. 1. § De primo dico y en otros lugares, siguiendo su sentencia de las relaciones extrínsecamente sobrevinientes, siente que la unión es algo relativo del género de estas relaciones extrínsecamente sobrevinientes. Y puede verse de esta sentencia P. Fuente 1. Phys. q. 5. diffic. 2. art. 1. Otros, empero, ut Suárez 1. tom. 3. p. disp. 8. sect. 2. y Vázquez 3. p. 1. tom. disp. 18. cap. 1. y varios de los más recientes incluso tomistas estiman que la unión en las substancias es cierto modo substancial y absoluto, medio por el que la forma se une a la materia, aunque algunos digan así ser modo absoluto que dice orden transcendental al extremo unible. Y lo mismo sigue Durando in 3. dist. 5. q. 2. n. 7., 10., 11. diciendo que el término de la encarnación es cierto modo real como la inherencia en el accidente.

Y de aquí se toma el primer fundamento para esta parte, porque la inherencia en el accidente es cierto modo por el que se vuelve el accidente unido e inherente al sujeto mismo; ergo el accidente no se une por sí mismo inmediatamente. Y lo mismo será de las otras formas, que aunque no sean dependientes como los accidentes, con todo se unen al sujeto o a la materia y penden de aquella, y así mediando algún modo sobreañadido se unirán no menos que los accidentes.

Y se confirma, porque la materia y la forma causan mediando alguna causalidad, si en verdad por su entidad solo están en acto primero, el causar empero en acto segundo accidentalmente les conviene. Ergo la causalidad en acto segundo es algo sobreañadido a su entidad, y consecuentemente al menos debe ser algún modo. Pero esta causalidad se hace mediando la unión, por la que se recibe la forma y recibe la materia. Ergo la unión es algo sobreañadido a la materia y a la forma.

El segundo fundamento es que la unión tomada por la relación es accidente de la materia y de la forma; ni, en efecto, siempre en acto esta materia y esta forma están unidas. Importa, ergo, que este accidente o relación sobrevenga a la materia y a la forma y se distinga de aquellas. Similarmente el fundamento de tal relación no puede ser la nuda entidad de la materia y de la forma, de otro modo puesta la entidad de una y otra en la naturaleza de las cosas al punto resultaría la relación de unión, lo cual es patente ser falso existiendo el alma y el cuerpo separados. Ergo importa que el fundamento próximo de esta relación sea algo sobreañadido a la entidad misma de la materia y de la forma, lo cual² antes en aquellas no era ni soltada el alma del cuerpo; y a esto llamamos modo de unión. Y signo de esto también es que bajo la misma forma, v. g. el alma racional, diversas partes de la materia fluyen y consecuentemente mudan la unión a esta forma, la unión empero misma no puede separarse de las cosas unidas, lo cual es signo de distinción modal en la cosa.

Ni basta para fundamento de la unión la denominación extrínseca o alguna connotación de la forma hacia la materia, tanto porque la materia y la forma no causan por denominaciones y connotaciones extrínsecas, causan empero por la unión; tanto por último porque en el misterio de la Encarnación no puede verificarse que sola con denominación extrínseca la naturaleza humana se una al Verbo, como real e intrínsecamente a aquel se une, ut dicitur in Concilio Ephesino in tertio anathematismo Cyrilli,³ si en verdad realmente la humanidad pende del Verbo.

El tercer fundamento es que toda acción y mutación de nuevo hecha pide algún término de nuevo producido. Pero alguna vez la entidad misma de los extremos no se produce de nuevo, y con todo de nuevo se unen. Ergo aquella unión es algo de nuevo producido, y no solo la relación, porque a esta no se da inmediatamente movimiento, ergo a algo praeter la relación.

Los ejemplos están en la resurrección, en la que se hace nueva unión del alma a la materia no producida la entidad del alma ni de la materia. Segundo en la Encarnación, que es verdadera y real acción no factiva de la humanidad, sino unitiva, y con todo muda intrínsecamente la humanidad misma, si en verdad excluye y consume en aquella la subsistencia propia; ergo importa algún modo positivo que destruye el modo propio de subsistencia y termina la naturaleza en el Verbo, la cual mutación no consiste en sola la negación o ablación de la personalidad propia, porque sola esta negación no induce conexión con la persona divina, ni más con la persona del Verbo que con la persona del Padre o del Espíritu Santo. La unión, empero, de la Encarnación es nexo a la persona divina, y a la persona del Verbo determinadamente, a la que está hecha; ergo no es sola mutación negativa, sino conexión positiva.

NIHILÓMENOS: La sentencia de D. Tomás no reconoce algún modo de unión que sea medio o forma que constituya los extremos unidos, praeter la acción uniente y la pasión que inmuta o vuelve el extremo dependiente de otro (el cual⁴ por cierto puede ser modo relincho de la acción unitiva, no medio y razón formal de unir) y la relación de allí resultante, la cual con todo no es medio que cause la unión, sino consecuente a la conjunción misma de los extremos.

De esta sentencia véase Cayetano 3. p. q. 2. art. 7. § In hoc articulo cautissime⁵ y art. 10. § In responsione ad primum,⁶ y allí los intérpretes tomistas de D. Tomás.

A nosotros basta ponderar dos lugares de S. Tomás. El primero es in 3. ad Annibaldum dist. 5. quaest. unica art. 3.,⁷ donde dice «que la unión de triple modo puede aceptarse. De un modo según que la unión es lo mismo que la unición. De otro modo según que la unión es pasión, y así es cierta dependencia de la naturaleza asumida al que asume. Del tercer modo y propiamente la unión es relación consecuente a esta acción y pasión, y así es cierta comparación o habitud de los unidos». Donde nada de estos es algún modo absoluto por el que formalmente se haga la conjunción como medio uniente y que cause la conjunción misma.

El segundo lugar es in 3. dist. 2. q. 2. art. 2. q. 3.,⁸ donde dice «que entre la naturaleza humana y la divina es necesario que caiga unión media no como causa, sino como efecto consecuente». Y añade: «De donde la unión es medio no como que causa la asunción, sino como que la consecuente». Donde D. Tomás no solo excluye el medio que sea realidad y tenga vis de extremo, sino también el que sea modo y razón formal uniente, tanto porque absolutamente todo medio excluye, tanto porque dice que la unión no es como causa, sino como efecto consecuente. Ergo a lo que concede ser efecto, niega ser causa o⁹ medio y razón formal. Pero ser efecto consecuente no se concede a alguna realidad consecuta, pues tal realidad consecuta que sea unión no se da. Ergo cuando niega ser causa, no solo aquello niega a la realidad, sino al modo. Y por último puede verse el S. Doctor 1. p. q. 76. art. 4. y quaest. de Spirit. Creat. art. 3.¹⁰ y quaest. de Anima art. 9. in corpore,¹¹ y 8. Metaph. lect. ultima in fine,¹² como infra¹³ se citará.

Ni obsta que D. Tomás 1. p. q. 76. art. 1. ad 6. dice que el alma separada se inclina a la unión con la materia, como lo leve se inclina al lugar hacia arriba; el lugar, empero, hacia arriba se tiene por el modo que es el dónde, ergo también la unión por algún modo sobreañadido se tiene. No, inquam, obsta, porque en el argumento mismo supone D. Tomás y admite que la forma según sí, y no por algún accidente, se une a la materia. De donde no compara la unión y el lugar en esto de que sean modos sobreañadidos o no, sino en esto de que son término y estado que del cuerpo leve se apetece y del alma.

EL FUNDAMENTO, empero, de esta sentencia es que este modo de unión o es la razón formal misma por la que los extremos son unibles o¹⁴ habilitados para que se unan, o por la que se vuelven formalmente uno en acto ex vi de su comunicación, o es la aplicación misma de los extremos que coordina un extremo al otro, o por último es algo resultante de tal aplicación y coordinación.

Esto último incide en nuestra sentencia, porque así aquel modo es consecuente a la conjunción misma o a la aplicación de los extremos no causando aquella como medio.

Lo primero, empero, no puede decirse, porque la unión supone que el extremo es unible, no constituye lo unible. Y consta que la forma por sí misma intrínseca y esencialmente es acto que mira la materia, y la materia que mira la forma. Ergo por sí mismas, y no por modo sobreañadido, tienen todo el fundamento y la capacidad de comunicabilidad, que es acto y potencia. Ni, en efecto, por modo sobreañadido la forma se constituye más acto o la materia más potencia. Ergo por sí mismas tienen la razón de unible o de coaptación a unir, no por modo sobreañadido.

Si se dice lo segundo, consta manifiestamente que los extremos no se vuelven uno mediando el modo sobreañadido como razón formal de esta unidad, porque la materia y la forma no constituyen uno con unidad modal, sino con unidad de realidad substancial,¹⁵ de modo que la unidad misma en la que convienen es aquello en lo que comunican y uno se hacen. Comunican, empero, en el ser formal substancial y en la unidad de la realidad de la substancia, que de las partes de aquella resulta. Ergo la razón formal de esta unidad de los extremos no es modo sobreañadido, sino razón substancial o¹⁶ realidad. Y más esto consta, porque la unidad se sigue al ente, no al modo del ente. Ergo la razón formal de la unidad en la que convienen los extremos no es modo sobreañadido a la substancia, sino la substancia misma, que de la entidad de las partes no se distingue. Y como las partes por sí mismas son partes, así por sí mismas uno en la substancia entitativamente se hacen.

Resta, ergo, lo tercero, a saber que aquel modo sea la aplicación de los extremos a uno en lo que comunican o convienen los unibles. Esta, empero, aplicación necesariamente dice orden a la causa que aplica, y así o se toma activamente de parte de la causa que aplica o pasivamente de parte de los extremos que pasivamente se aplican y se inmutan a comunicarse. Y así confesamos que se da unión no como medio formalmente interpuesto entre los extremos formalmente causando la razón de unido, sino como acción o pasión proveniente del agente, que in fieri es movimiento que tiende a esta mutación de unión, y in facto esse es término resultante de los extremos unidos, en el que comunican y se hacen uno los extremos mismos.

Que si digas que en el extremo mismo o en los extremos que se unen debe algo permanentemente permanecer praeter el hacerse mismo de la acción y de la pasión, en lo que se funde aquella relación de unión que permanece; y esto será algún modo sobreañadido; se responde que aquello que se relinque de tal acción que aplica los unibles no es modo de unión que formalmente vuelva uno. Aquello, en efecto, se dice formalmente unión que formalmente constituye uno a los extremos o los trae a uno de muchos. Pero es modo de pasión por el que del agente algo in facto esse se inmuta y padece de la forma y se distingue del modo de unión, porque la unión solo mira a los extremos como formal¹⁷ razón que aquellos a la unidad y a la comunicación reduce. La pasión, empero, mira al agente del que se inmuta quasi¹⁸ por aplicación y condición adquirida a unir, como también el agente y lo pasivo necesitan de aplicación o aproximación para que se siga la operación, la cual inmutación es distinta de la operación misma. La comunicación, ergo, misma que constituye la unidad de los extremos, ya esto se haga por mutua dependencia de aquellos ya por del otro solamente, no se hace por modo sobreañadido, sino que la forma comunica por sí misma y la materia recibe por sí misma inmediatamente, y en tal unidad o comunicación formalmente se funda la relación de unión. Porque con todo está hecha de nuevo esta comunicación, requiere acción de la que se siga pasión o inmutación aplicativa¹⁹ a la unión, que²⁰ es la formal comunicación de los extremos en un ser.²¹

Por lo cual D. Tomás 8. Metaph. lect. ult. in fine²² enseña ex Philosopho que algunos antiguos erraban inquiriendo «qué haga uno la potencia y el acto, quasi importara que aquellas se coligaran por algún uno medio como aquellas que son diversas según el acto». Y añade que «no importa que aquellas se unan por algún vínculo como aquellas que son del todo diversas. De donde ninguna es la causa que hace uno aquellas que están compuestas de materia y forma, sino aquello que mueve la potencia al acto». Así D. Tomás. Ni puede decirse que solo niega el vínculo que sea medio uniente ut quod y como cosa, no uniente ut quo y como modo. Pues contra esto está, porque o este medio uniente ut quo y como modo reconoció Divino Tomás y el Filósofo o no. Si no reconoció, tampoco afirmó o admitió. Si reconoció, ergo fue diminuto solo negando el vínculo uniente ut quod y como cosa, y no explicando el vínculo que es modo, como también la inmutación requerida a unir habría explicado y la causa eficiente que mueve a unir. Y además, porque el vínculo uniente como cosa y ut quod es extremo próximamente unible, no solo forma o razón uniente, como es patente en aquellas que son diversas según el acto, que D. Tomás concede unirse por medio, esto es por alguna realidad que también se une, como el hilo por el que uno se cose al otro, el cual²³ hilo también debe unirse y es extremo unible. Si, ergo, Divino Tomás inquiriendo qué haga uno como medio solo niega aquel vínculo que es extremo o inmediatamente unible, restaba explicar el punto principal, a saber qué sea lo uniente como medio formal; que si no lo hizo, fue diminuto.

AL PRIMER FUNDAMENTO EN CONTRARIO se responde que la inherencia del accidente no es sola su unión, sino la unión con tal modo, a saber que vuelve su ser sustentado y dependiente de la substancia, lo cual se opone no²⁴ a la unión, sino al modo mismo de subsistir, que conviene a la substancia total como que lo tiene, a las partes empero como principios de subsistir. Así que la unión de su concepto solo importa la comunicación en la unidad, la subsistencia empero y la inherencia ultra esto importan modos de tener esta unidad y ser, a saber como adyacente y sustentado en otro o como subsistente y substante en sí.

A la confirmación se dirá más ampliamente infra q. 11.²⁵ tratando de las causalidades de la materia y de la forma. Entretanto basta advertir que sola la unión según el concepto de unión no puede ser la causalidad de la materia y de la forma, porque la unión dice relación de equiparancia en uno y otro extremo; uno y otro, en efecto, se denomina unido y precisamente importa la comunicación en la unidad. La causalidad, empero, de la materia y de la forma no es de equiparancia; de otro modo, en efecto, causa la materia, de otro la forma, algo ergo añaden sobre la razón de unión y de unido. De donde la unión se funda en alguna inmutación y dependencia al menos de un extremo del otro, a cuya unidad se asume. La causalidad, empero, de la forma o de la materia, como causalidad, no es dependencia, sino más bien razón para que el causado dependa de tal causa, no, ergo, es sola la unión, aunque aquella requiera para causar; se causa, en efecto, el compuesto, que es uno, y requiere la unión de las partes. Qué sean, empero, aquellas causalidades de la materia y de la forma, diremos en el lugar cit.

Que si digas: Pues bien está que la forma se una y no se reciba o dependa, ut patet in anima rationali, que se une al cuerpo y no pende de aquel, y el Verbo divino se une a la humanidad, de la que no pende. Ergo la unión no se funda en la dependencia ni aquella de su concepto formal incluye. De otro modo como aquella inmutación o pasión y dependencia sea algo accidental, la unión fundada sobre aquella será accidental, no substancial. De este argumento diremos más ampliamente infra q. 11.²⁶ Pero entretanto decimos que la unión no pide dependencia e inmutación en uno y otro extremo, sino que basta en el otro solamente, que es el sujeto de la unión realmente y se inmuta a la unión. Y así el Verbo se une a la humanidad, no como sujeto de la unión, sino como término, la humanidad empero como sujeto inmutado a la unión con el Verbo. El alma también racional no se une como dependiente en el ser y por inmutación de sí al ser, sino como dependiente en informar y en tener el estado propio, que es el estado de forma, y cuanto a esto se perfecciona por la unión; y puede decirse que se inmuta y depende de la materia no en el ser, sino en el estado de ser. Toda, empero, unión que realmente en alguno está y tiende a la unidad por dependencia o inmutación del extremo o de los extremos, dice recepción de parte de la materia y alguna dependencia. Que, empero, se funde en la pasión o en la mutación nueva no quita que la unión sea substancial, por esto de que aunque la acción misma en sí sea accidente y del predicamento de la acción como la unión del predicamento de la relación, pero substanciales se dicen por razón del término al que tienden, a saber a la unidad substancial habiendo de hacerse y a la comunicación substancial en los extremos.

AL SEGUNDO FUNDAMENTO se responde de lo dicho que la unión en la materia y en la forma es algo accidental quasi predicablemente, no quasi predicamentalmente. Es, en efecto, contingente y extra el concepto de la materia y de la forma que de hecho se unan, aunque por sí mismas, y no mediando accidente predicamental sobreañadido, se unan. Pero con todo se dice que esta unión acontece a la materia y a la forma y contingentemente se tiene, tanto por razón de lo presupuesto, que es la acción y la pasión que aplica e inmuta a la comunicación de la unidad a los extremos mismos, la cual aplicación se entiende sobrevenir o acontecer a los extremos mismos; tanto por razón de lo consecuto, a saber de la relación, que también acontece a los extremos mismos, como no es predicado esencial, sino accidental, la razón empero formal misma por la que se unen los extremos es su entidad misma como aplicada a la comunicación de la unidad. Y la unión misma se dice educirse del sujeto de aquel modo por el que la relación o la inmutación pasiva misma se dice educirse, no porque la razón formal misma en la que se hace la unidad como algo distinto de la forma o de la materia se educé.

A la otra parte del argumento, que la unión no sea denominación extrínseca, se responde ser verísimo que la unión real e intrínseca denominación es al menos en aquel extremo que se vuelve inmutado. Pues si el otro extremo no depende, en aquel no habrá relación real, como en el Verbo divino, que se dice unido a la humanidad no por relación real, sino de razón. De donde de parte del Verbo no hay fundamento a la relación real, porque aunque el Verbo por sí mismo inmediatamente termine y vuelva subsistente la humanidad, con todo porque toda la inmutación es de parte de la humanidad, y la razón formal de unir y de comunicar no es fundamento de la relación sino anexa la inmutación, como se ha dicho; por eso de parte del Verbo no se da fundamento de unión real.

AL TERCER FUNDAMENTO se responde que toda acción tiene término de nuevo, pero no simpliciter producido. Basta, en efecto, que esté de nuevo inmutado o unido o comunicado; así, en efecto, también se verifica que por la acción unitiva se pone algo en el ser que antes no era. Se pone, en efecto, la nueva comunicación misma de los extremos, que antes no era, aunque los extremos mismos fueran. Y similarmente se pone nueva relación y nueva inmutación del extremo o de los extremos a comunicarse, no empero se requiere que se produzca nuevo modo que sea medio entre los extremos mismos como formalmente uniente.

Ni los ejemplos aportados en el argumento algo más prueban, porque en la resurrección ni el alma ni el cuerpo se producen, ni algún modo que medie entre el alma y el cuerpo y cause la unión, sino que se hace de nuevo la comunicación misma del alma y del cuerpo, que cuanto a la razón formal consta de la entidad misma de los extremos que hace la unidad, y cuanto a la condición consta de la aplicación y de la inmutación pasiva del extremo o de los extremos, y cuanto a la consecución consta de la relación de unión, que de nuevo se hace, no porque a la relación se dé per se acción, sino que se da al fundamento de la relación, que es el extremo mismo no como producido, sino como traído e inmutado a la comunicación con el otro. En la Encarnación similarmente se hace algo de nuevo, a saber esta unión de los extremos no por producción de nuevo modo que sea forma uniente, sino por inmutación de la humanidad a la persona del Verbo, la cual inmutación como se hace a determinada persona divina importa orden a aquella más bien que a otra persona. Qué sea, empero, esta inmutación ante la solución de los argumentos se ha explicado. Ni la subsistencia criada se expulsa o se consume²⁷ por la unión misma formalmente, sino por aquello que se subroga en lugar de la subsistencia criada y vuelve subsistente la humanidad en persona ajena, y esta es la subsistencia divina unida, no la unión misma.

COROLARIOS DE LO DICHO.

De lo dicho queda resuelto el argumento que suele proponerse, porque la materia y la forma sin unión no constituyen el compuesto. Ergo la unión es algo praeter la materia y la forma; esto, en efecto, es lo que de nuevo se hace y se produce por la generación.

SE RESPONDE, en efecto, concediendo el antecedente y distinguiendo el consecuente. Es algo la unión praeter la materia y la forma como razón formal que comunica los extremos y los reduce a la unidad, niego; como aplicación y mutación de los extremos para que se haga esta comunicación y se consecute la relación, concedo. Aquello, empero, que se hace por la generación como término total es el compuesto mismo, como término formal es la forma misma o como educida o como comunicada a la materia, y como condición requerida para esta comunicación es la aplicación misma e inmutación del extremo relincha de la acción unitiva, la cual in facto esse y permanentemente no es inconveniente que sea modo de pasión, como supra²⁸ dijimos, no formalmente uniente, sino formalmente aplicado relinquiando el extremo para que reciba o actue al otro, como dependientemente informa.

Segundo se colige que absolutamente basta única unión para que se digan dos extremos unidos, uno como sujeto, el otro como término, por esto de que basta única inmutación hecha en el otro extremo, imo única relación de allí consecuta, para que se digan dos extremos unidos, como en la unión hipostática, que en la relación consiste consecuta a la inmutación de la humanidad, que se trae a la persona divina, y sujeta en la humanidad misma.²⁹ En esto, en efecto, se pone la unión por D. Tomás 3. p. q. 2. art. 7. et 8. y in 3. dist. 5. q. 1. art. 1. quaestiunc. 1.³⁰ y ibidem ad Annibaldum quaest. unica art. 3.³¹ Por lo demás porque acontece que la comunicación o unión de los extremos se haga por inmutación de uno y otro extremo y relación mutua (la relación, en efecto, de unión en las criaturas es mutua y de equiparancia, como S. Tomás enseña cit. locis ex 3. Sent.), por eso para que tales extremos se unan no absolutamente, sino con unión de relación mutua, se requiere doble relación de unión fundada en aquella doble inmutación. Similarmente de parte de la razón formal de la unión, que es la comunicación de los extremos hecha no por modo sobreañadido, sino por sí mismos inmediatamente, es manifiesto que basta la comunicación real de parte de un extremo que inmuta el extremo mismo y de nuevo conveniente a aquel para esto, que absolutamente se dé unión, ut patet in unione hypostatica. Para, empero, que la unión sea mutua y hecha por comunicación mutua, se requiere doble comunicación, porque uno y otro extremo realmente se comunica con inmutación real sujeta en sí, ut patet, como la materia y la forma se unen con diversa comunicación, que en la materia es recepción, en la forma actuación.

Y SI INSTARE que el Verbo por aquella unión se vuelve realmente unido, se responde que allí no hay relación mutua real ni inmutación o comunicación de nuevo inmutante sino solo de parte de la humanidad, y con todo se dice el Verbo realmente unido a la humanidad, no realmente subjetivamente, sino realmente terminativamente, porque la relación de la humanidad a aquel se termina, como por la misma razón se dice Cristo realmente hijo de la Virgen, porque termina la relación real de la madre a sí, como D. Tomás enseña 3. p. q. 35. art. 5.

SI, EMPERO, AÚN SE INSTARE del punto que une las partes en el continuo realmente, y con todo único basta para unir dos partes, se responde que aquel indivisible no es la unión misma formalmente, sino que constituye la parte unible según la extremidad solamente, y no toda ella. De donde más pertenece al modo de unibilidad de uno y otro extremo de modo cuantitativo que a la unión actual, y así tal indivisible es único entre dos extremos, no porque a uno y otro inhiera, sino porque inheriendo a una parte, la otra parte que a sí se copula solo en aquella extremidad se copula, y no entra toda la parte, y así consurge el continuo. Si, empero, en una y otra parte hay indivisible que termina, no se copula la parte a la extremidad, sino la extremidad de uno a la extremidad del otro, lo cual es ser contiguo. De lo cual más q. 20.³²

Y SI SE INQUIERE del sujeto de esta unión, ya sea mutua ya no, cuál haya de asignarse absoluta y simpliciter, se responde que esta relación e inmutación están subjetivamente en las partes mismas o extremos que se unen, como la inmutación misma conviene a los extremos unibles. La relación, empero, que en tal mutación se funda, modifica el fundamento mismo y mediando el fundamento el sujeto. Y por cierto en la opinión que pone que los accidentes se sujetan en sola la materia o en la forma, ninguna dificultad hay de que en aquellas subjetivamente esté la unión. En la opinión, empero, que pone que los accidentes se sujetan solo en el compuesto como en sujeto quod, del que tienen el ser y la sustentación, el ser empero solo conviene al todo, ha de decirse que aquellas relaciones e inmutaciones están en aquellas partes como en sujeto quo, dependientemente empero del ser del todo como de sujeto quod, como la visión está en el ojo y mediando aquel en el todo, ni con todo el todo mismo se denomina unido también ut quod, sino sustentante y que tiene la unión de las partes, porque esta denominación de unido no es denominación del sujeto sustentante, sino del extremo unible y que por la unión misma se comunica. El todo, empero, que resulta se dice constituido de la unión, no empero unido. Pero de esto más ampliamente trataremos in libris de Generat.³³ En los accidentes, empero, la unión y la inherencia es modo que modifica su realidad misma. Pero como su realidad tiene el ser del sujeto, así también la relación de su unión.

QUE SI INQUIERAS cómo el alma racional se inmuta por la unión en sí recibida, como ella es espiritual e independiente de la materia, se responde que el alma es independiente en su ser de la materia, y así no se une por la existencia. Pero con todo se une por el modo connatural de ser y de operar que tiene en la materia, como naturalmente es forma del cuerpo. Y así adquiere modo o estado peculiar de esto de que está en la materia, en cuanto la informa y actua, y en sí se perfecciona a operar, no separadamente del cuerpo, sino con aquel y en aquel. Este, empero, modo o inmutación del alma misma al cuerpo es algo espiritual en el alma subjetivamente en aquella se produce y efectivivamente por Dios que infunde el alma al cuerpo o que reúne por la resurrección; ni, en efecto, sin habitud al cuerpo e infusión en aquel la crea, la cual habitud en aquella se sujeta, del que genera empero es solo dispositivamente, en cuanto dispone la materia para que Dios infunda la forma, y en la resurrección se dispondrán los cuerpos por Dios por ministerio de los ángeles, como enseña S. Tomás in Suppl. q. 76. art. 3.