Cursus Philosophicus Thomisticus, Prima Pars Philosophiae Naturalis

Antes de que expliquemos la definición de la materia prima que el Filósofo traditó, suponemos dos: Lo primero es que se da materia prima, lo segundo que es algo en la cosa distinto de la forma.

CUANTO A LO PRIMERO, con el nombre de materia prima entendemos aquella entidad que es capaz de recibir las formas substanciales, en sí empero ninguna forma tiene. Aquella, empero, explica el Filósofo en este primer libro de los Físicos de la analogía y similitud de la materia de los artificiales. Como, en efecto, de la leña o del bronce se hace la estatua, y aquella leña o el bronce según sí ningún ser de estatua tiene, sino solo capacidad a la estatua, aunque en otro género, esto es en razón de ente natural, tenga algún ser, v. g. de leña o de bronce, así aquello que también respecto de las cosas naturales es materia y sujeto se entiende que ningún ser natural tiene, sino solo capacidad a aquel, y esto se dice ente en potencia. De donde dice el Filósofo 7. Metaph. textu 8.¹, lect. 2.² apud D. Thomam: «Aquello llamo materia, que según sí ni es quid» (esto es substancia en acto) «ni cuanto ni algún otro cualquier por los que el ente se determine». Y D. Agustín 12. Confess. cap. 6.³: «La mutabilidad», inquit, «de las cosas mudables capaz ella misma es de todas las formas en las que se mudan las cosas mudables. Y esto qué es? Acaso el ánimo? Acaso especie del ánimo o del cuerpo? Si pudiera decirse nada algo, es y no es, esto la diría, y con todo ya de algún modo era, para que tomara estas especies visibles y compuestas». Así Agustín. Por último D. Tomás in hoc 1. Phys. lect. 13.⁴: «Como vemos», inquit, «esto que es aire alguna vez hacerse agua, es oportuno decir que algo existente bajo la forma del aire alguna vez esté bajo la forma del agua. Y así aquello que es algo además de la forma del agua y además de la forma del aire se tiene a las substancias materiales mismas como se tiene el bronce a la estatua y la leña al lecho, y cualquier material e informe a la forma, y esto decimos ser la materia prima». Así D. Tomás.

Que se dé, empero, esta entidad así potencial e informe de dos principios dedujo Aristóteles: Primero de la generación substancial misma, segundo de esto de que naturalmente de la nada nada se hace. Y esto segundo del primero se deduce, porque si de la nada algo se hiciera, de modo que toda la substancia misma de la cosa de la nada se hiciera, por esto mismo no sería generación, sino creación, y la corrupción sería aniquilación. De donde no se requerirían determinadas disposiciones para determinadas generaciones, sino que del mismo modo podría hacerse la piedra o el caballo o cualquier otra cosa, porque si de la nada se hace, a nada sirven las disposiciones para que se determine más a uno que a otro. Si, empero, se hace de algo, y aquello que se hace es substancia, por esto de que es generación substancial, necesariamente supone algún sujeto capaz de aquel ser substancial que de nuevo se hace, y que amite el ser que antes tenía, porque se corrompe. Ergo de sí ninguno de aquellos tiene, y consecuentemente solo está en potencia a uno y otro.

LO SEGUNDO QUE SUPONEMOS es que este sujeto o entidad substancial es distinta realmente de la forma substancial misma que se corrompe y que se genera. Lo cual con todo algunos negaron, y de los antiguos apud Escoto in 2. dist. 12. q. 1.⁵, de quien aquello refieren Conimbric. super cap. 9. huius 1. libri q. 3. art. 1., y de los más recientes algunos aquello suscitaron estimando que no se dan dos entidades que sean materia y forma componentes un tercero, sino que la materia y la forma son un mismo ente, que en cuanto potencial se dice materia y en cuanto actual se dice forma. Y así el agente cuando genera algo convierte todo este ente en otro ente. Y esto en cuanto mudable en otro se dice materia y potencialidad a aquel, como la esencia objetivamente considerada está en potencia a la existencia. Y así Aristóteles considera el tránsito de la materia de uno a otro como el tránsito de la esencia de la posibilidad a la existencia, no como el tránsito del sujeto del frío al calor. Y de este modo dicen haber de entenderse D. Tomás cuando enseña que implica que la materia exista sin forma, no más que el ente en acto sin acto, ut 1. p. q. 66. art. 1. Lo cual sería inteligible si la materia es entidad distinta de la forma, no, en efecto, podría volverse existente y ente en acto por aquella entidad distinta.

Por lo demás esta sentencia del todo ha de rechazarse ni en D. Tomás tiene ningún fundamento. Pues D. Tomás perpetuamente enseña que la materia y la forma son partes que componen el todo, y distingue la materia de las formas. Pues in q. 3. de Veritate art. 5. ad ultimum⁶ dice que la materia «propiamente no tiene esencia, sino que es parte de la esencia». Y cap. 7. de Ente et Essentia⁷ dice que la forma es parte del compuesto, y de aquella y de la materia se compone el todo. Y 7. Metaph. lect. 2.⁸: «Importa», inquit, «que la materia según su esencia sea otra de todas las formas substanciales y de sus privaciones, que son términos de la generación y de la corrupción». Y similarmente in 1. Phys. lect. 13. supra cit.⁹ abiertamente dice que aquello que es algo además de la forma del agua y además de la forma del aire se dice materia prima. Abiertamente, ergo, siente que la materia se distingue de la forma, como también el Filósofo aquello siente, mientras enseña que son tres los principios de las cosas naturales, materia, forma y privación. Ni se le escapa al Filósofo esta misma sentencia que impugnamos, que pone que el todo mismo que se corrompe es materia en cuanto está en potencia para que se convierta en aquello que de nuevo se hace. Propone, en efecto, in 8. Metaph.¹⁰, lect. 4. apud D. Thomam in fine¹¹, esta misma dubitación, que «como del vino se hace el vinagre y del vivo el muerto, por qué el vino no sea materia del vinagre y el vivo materia del muerto, como se ordenan a aquellos como la potencia al acto». Responde, empero, el Filósofo ibi y D. Tomás que «el vinagre es corrupción del vino y el muerto es corrupción del vivo. No, ergo, el vinagre se hace del vino como de materia, ni el muerto del vivo, sino según accidente se dice hacerse de aquel, en cuanto se hace de su materia». Donde apertísimamente excluye el Filósofo esta imaginación, que el todo mismo que se corrompe sea materia.

Y el fundamento de esto clarísimamente consta en la corrupción misma del hombre. Consta, en efecto, que el alma racional es verdadera forma del hombre, como se definió in Concilio Lateranensi sub Leone X. y in Concilio Viennensi sub Clemente V.¹² Consta, en efecto, de fe que el alma del hombre después de la muerte no se corrompe, sino que permanece, y consecuentemente no se convierte en cadáver; pues el cadáver no es el alma. Ergo la materia que estaba en el hombre, o aquel cuerpo del que se separa el alma, o se relinque en el cadáver o no. Si se relinque, ergo la forma del hombre se distingue realmente de su materia, como se dan en la cosa aquellas dos partes separadas, a saber¹³ la materia en el cadáver y el alma del hombre, que no es el cadáver. Si no permanece en el cadáver, o aquel cuerpo se aniquila o permanece como antes con la misma forma. Si se aniquila, se quita toda la razón de la corrupción natural, que no se hace por aniquilación, ni los prefatos autores salvan que se convierta la cosa que se corrompe en la cosa que se genera, porque el alma no se convierte, sino que permanece en sí, el cuerpo empero se aniquila; y entonces aquel cuerpo que permanece en el cadáver no habría de resucitarse en el día del juicio, sino aquel que se aniquiló, porque solo aquel pertenece al hombre, no este, lo cual¹⁴ es contra la fe y el sentido de la Iglesia, que siente que en nuestra piel hemos de resucitarnos, y que aquel cuerpo que se entrega al polvo ha de resucitarse, no otro. Si, empero, permanece como antes conjunto al alma, ergo el alma no está separada de aquel, y así el hombre no estaría muerto. Que si digas que el cuerpo del hombre separada el alma se convierte en toda la entidad del cadáver, ergo ya se concede que en el hombre se daba algo además del alma distinto de aquella, si en verdad ahora de aquella se separa y se convierte en cadáver. Y así cuando el hombre estaba vivo se componía del alma y de aquel cuerpo que traspasa al cadáver, como de dos distintos, y así se tiene lo intentado. Y como aquel cuerpo o materia que está en el hombre no se crea de nuevo cuando el hombre se genera, sino que se presupone en el semen y en la materia de la que se hace el hombre (de otro modo se crearía todo el hombre y no se generaría, si tanto el alma cuanto el cuerpo de nuevo se crearan), ergo en el semen se daba alguna entidad habiendo de sujetarse al alma como a forma y habiendo de separarse de la forma del semen, y esta se dice materia. Si, empero, en el hombre y en el semen se da materia distinta de la forma, lo mismo será en los otros entes naturales, si en verdad unívocamente convienen con el hombre. Omitto que esta conversión que ponen estos autores de toda la entidad que se corrompe en toda la que se genera es lo mismo que la conversión transubstancial, como en la Eucaristía toda la substancia del pan se convierte en el cuerpo de Cristo, y así esta conversión no sería tan admirable, como en cualquier generación similar por estos autores se pone.

Ni la doctrina de S. Tomás en la que se fundan los autores opuestos en nada los ayuda, como en la doctrina de D. Tomás consta que la existencia se distingue de la cosa que existe, como ampliamente mostraremos infra q. 7.¹⁵ Y así no repugna a alguna entidad, v. g. a la materia, sobrevenirle la existencia por algo distinto, a saber por la forma, lo cual con varios infra habremos de probar. Basta ahora oír al mismo S. Doctor in principio opusc. 31.¹⁶, donde dice que «difiere la materia del sujeto, porque el sujeto es el que no tiene el ser de aquello que algo le sobreviene, sino que es per se y tiene ser completo, como el hombre no tiene el ser por la blancura, sino que se dice materia lo que tiene el ser de aquello que a sí le sobreviene, porque de sí ser incompleto, imo ningún ser tiene, como dice el Comentador in 2. de Anima. De donde simpliciter hablando la forma da el ser a la materia, el accidente empero no da el ser al sujeto». Así D. Tomás.

De estos se deduce la explicación de la definición de la materia prima. Se define, empero, duplicemente por el Filósofo:

DE UN MODO positivamente in hoc 1. libro textu 82.¹⁷: «La materia es el primer sujeto de lo que algo se hace, y no según accidente». Se dice «sujeto» para excluir la forma, que no es sujeto, sino sobreviniente al sujeto. Se dice «primero» para excluir el sujeto de las formas accidentales y artificiales, que no es sujeto primero, sino que es la substancia misma compuesta y sustentativa de los accidentes, que se hace de otro sujeto anterior, y así no es materia prima, sino segunda. Se dice «de lo que algo se hace» para excluir las otras causas; pues el eficiente es de quien algo se hace, el fin, por lo que se hace, el ejemplar, a instar de quien se hace, la forma, por la que tiene el ser. Sola la materia es de la que algo se hace. Se dice «no según accidente» para excluir la privación o el término a quo, porque de aquel no se hace algo como de constituyente como de la materia, sino como de algo que se relinque; y así por accidente se tiene a la cosa in facto esse.

DEL SEGUNDO MODO se define la materia prima negativamente 7. Metaph. textu 8.¹⁸, que «la materia por sí misma ni es quid ni cuanto, ni algún otro cualquier se dice por los que el ente se determina». Cuyo sentido es que la materia no tiene de sí algo determinativo de la esencia o de la naturaleza, ya en el género de la substancia ya en el género de la cantidad ya de otro género, esto es, carece de toda forma que determine el ser, y como allí explica D. Tomás lect. 2.¹⁹, «la materia», inquit, «no puede per se existir sin forma, por la que es ente en acto, como de sí es solo potencia», como más ampliamente explicaremos art. 3.

Acto formal llamamos la forma que constituye con la materia algún tercero; acto empero entitativo la existencia, por la que algo formalmente se constituye extra las causas y extra la nada.

Y por cierto apud los antiguos, que no reconocieron que la materia sea ente en potencia, sino que cuanto era ente decían ser ente en acto, y cuanto no era ente en acto, que era nada, no se separaba la existencia de la forma ni¹ de la materia, porque esta no distinguían de la forma, sino que por lo mismo reputaban ser ente en acto y ser ente formado o de naturaleza determinada.

Ahora, empero, los que con Aristóteles sienten que la materia es ente en potencia, y de otra parte no pueden percibir que aquello que no es ente en acto sea algo real, sino solo nada, entienden que la materia no se dice ente en potencia quasi carezca de existencia y esté en potencia a aquella, sino solo porque carece de forma informante, que se llama acto formal, no porque carezca de existencia, que es acto entitativo. Y esta sentencia toma su principio de esto de que estima que la existencia no se distingue de cualquier entidad real, por esto mismo de que es real, o si se distingue, no distinguirse realmente, sino a lo sumo formalmente, inseparablemente con todo acompañarla e inmediatamente afectarla. Y esto por eso, porque removida la existencia toda realidad se remueve y permanece la nada y solo en potencia objetiva o en estado de posibilidad, lo cual es pura nada, como todas las cosas eran antes de que se produjeran por Dios. Y así solo se distingue la esencia de la existencia como la entidad en potencia objetiva y en estado de posibilidad de sí misma en estado de realidad extra las causas.

De esta distinción o indistinción de la esencia de la existencia trataremos infra q. 7.²

Ahora, empero, SUPONEMOS haber sido siempre sentencia común hasta estos nuestros tiempos que se da alguna distinción a parte rei entre la esencia real y la existencia. Aunque, en efecto, Durando haya tenido que no se distinguen sino solo de razón, in 1. dist. 8. q. 2. n. 15. sqq., a quien siguen P. Suárez in Metaph. disp. 31. sect. 4. et seq., Vázquez 3. p. disp. 72. cap. 2. et 3. y varios otros de los más recientes, con todo lo opuesto manifiestamente mostraremos allí ser sentencia de D. Tomás, a quien comúnmente siguen los tomistas y otros extra su escuela.

Y por cierto si se tiene que la existencia se identifica y no se distingue de cualquier entidad real, por esto mismo de que es real, esta cuestión fácilmente se resuelve diciendo que la materia como es entidad real también es acto entitativo, solo empero está en potencia real y material a los actos formales o a las formas substanciales. A la existencia, en efecto, no se da potencia material e intrínseca susceptiva de aquella, sino solo objetiva, en cuanto se contiene en la potencia del agente y traspasa del no ser al ser.

Por lo demás en la sentencia opuesta, que ahora suponemos de la distinción de la esencia de la existencia, procede la DIFICULTAD PRESENTE, si la materia como está en potencia a la forma, así esté en potencia susceptiva de la existencia, no solo porque recibe la existencia de la forma a la que está en potencia como a la forma misma, sino también porque no tiene otra existencia que la que a sí se le comunica por la forma, de modo que de sí solo sea entidad capaz de forma y capaz de existencia por la forma.

SEA ÚNICA CONCLUSIÓN: La materia según sí está en potencia al acto formal y al acto entitativo, de modo que no tiene orden inmediato a la existencia, sino mediando la forma, de la que es primero susceptiva que de la existencia.

De esta conclusión más plenamente se trata en el art. sig., donde disputaremos si de potencia absoluta pueda ser la materia sin forma. Ahora solo hablamos según el orden connatural de la materia, si de sí solo participe la existencia mediando la forma, cualquiera que sea, si de potencia absoluta pueda invertirse este orden, e inmediatamente participar la existencia sin forma.

Así, ergo, esta sentencia es de Divino Tomás y de varios autores que lo siguen: Cayetano de Ente et Essentia cap. 5. q. 8.; Ferrariensis 1. Contra Gent. cap. 54.³ y 1. Phys. q. 1.; Soncinas 7. Metaph. q. 17. y libro 8. q. 1.; Capreolo in 2. dist. 13. q. 1. art. 1.⁴; Collegium Carmel. 1. Phys. disp. 3. q. 5.

Y aunque varios FUNDAMENTOS se aporten para estabilizarla, pueden con todo reducirse a dos:

El primero es común de la forma y de la materia, a saber porque en cualquier compuesto se da único ser de existencia, por el que existe tanto la forma cuanto la materia, por esto de que se da único hacerse de todo el compuesto y resulta única entidad. La existencia, empero, se sigue al hacerse mismo de la cosa, como es término de aquel, y a la unidad misma de la esencia o de la entidad a la que conviene. Pero de este principio tratamos infra q. 7. mostrando que la existencia es propia del compuesto ut quod, y solo conviene a la forma como principio quo de determinar la existencia, y a la materia como principio quo de suscipirla.

El otro, ergo, principio ahora habiendo de expenderse especialmente pertenece a la materia, en la que considera D. Tomás que no se da orden inmediato de la materia a la existencia, sino que inmediatamente mira y recibe la forma y mediando aquella la existencia. Y así como está en pura potencia a toda forma, así a toda existencia. Y ante todo puede verse D. Tomás q. 4. de Potentia art. 1. in corpore⁵, donde dice que «la materia prima no puede en la naturaleza de las cosas existir sin que alguna forma se forme. Pues cuanto en la naturaleza de las cosas se halla, en acto existe, lo cual por cierto no tiene la materia sino por la forma, que es su acto; de donde no tiene sin forma hallarse en la naturaleza de las cosas». Item in opusc. 15. cap. 8.⁶ así dice: «En la substancia compuesta de materia y forma hay doble orden, uno por cierto de la materia misma a la forma, otro empero de la cosa ya compuesta al ser participado. No, en efecto, es el ser de la cosa ni su forma ni su materia, sino algo sobreviniente a la cosa por la forma. Así pues en las cosas compuestas de materia y forma la materia por cierto considerada según sí, según el modo de su esencia, tiene el ser en potencia, y esto mismo le es de alguna participación del primer ente, carece empero según sí de forma, por la que participa el ser en acto según el modo propio». Ergo según D. Tomás el orden inmediato de la materia es a la forma y mediando aquella a la existencia, y así de sí tanto está en pura potencia a las formas como a la existencia. Otro lugar es opusc. 31.⁷ in principio, donde dice que «la materia no se tiene como sujeto in quo, sino ex quo. Y hay diferencia entre estos sujetos, porque el sujeto es el que tiene el ser y en aquel sustentando las formas, como la substancia sustenta los accidentes, y así no tiene el ser de aquello que a sí le sobreviene. En cambio la materia se dice sujeto de lo que algo se compone, y tiene el ser de aquello que a sí le sobreviene, porque tiene ser incompleto, imo ningún ser, como dice el Comentador in 2. de Anima. De donde simpliciter hablando la forma da el ser a la materia». Así D. Tomás. El cual lugar mucho ha de notarse, porque en él abiertamente enseña cómo puede algo ser sujeto no presuponiendo el ser para componer con la forma y recibirla, sino más bien para esto recibir, para que tenga el ser simpliciter por tal forma. Ni significa D. Tomás sola la dependencia de la materia de la forma para que exista, como algunos dicen (así, en efecto, también la forma puede depender de la materia, imo la substancia del accidente, como de disposición sin la cual no es), sino que entiende D. Tomás el orden de participar el ser, que es el acto último, no convenir a la materia sino por la forma. Por último puede verse S. Tomás 1. p. q. 7. art. 2. ad 3. y q. 66. art. 1. y q. 115. art. 1. ad 2. y 2. Contra Gent. cap. 43., donde llama a la materia pura potencia sin toda existencia.

Y por cierto de esto puede fundarse la razón para esta sentencia, porque el Filósofo in hoc libro, praesertim textu 69. et 70.⁸ investigó la naturaleza de la materia prima a similitud de la materia de los artificiales diciendo que la materia se tiene a las formas naturales como la leña o el bronce a las formas artificiales. Y nosotros podemos añadir que se tiene como nuestro intelecto a las especies y a los objetos a los que al principio está en potencia. Vemos, empero, que la leña o el bronce en el género artificial ninguna existencia artificial del todo tienen ante la forma, y similarmente nuestro intelecto ningún ser intencional ante las especies. Ergo si la materia prima así se tiene en el género natural como la materia segunda, v. g. la leña o el bronce en el género artificial, es manifiesto que así carece la materia prima de todo ser natural como la materia segunda de todo ser artificial.

NI PUEDE DECIRSE que la materia carece por cierto del ser natural proveniente de la forma, pero no carece de todo ser. Tiene, en efecto, acto metafísico, a saber acto entitativo, por el que existe extra las causas, al menos incompletamente e imperfectamente, como postula de su género, que incompleto e imperfecto es, se perfecciona empero por la forma.

Pero contra está, porque este acto entitativo debe estar en algún género. Y es cierto que debe estar en el género substancial, no accidental o artificial, como la materia misma es substancia, al menos parcial, la existencia empero según estos autores no difiere en la cosa de la esencia. Y en este género de substancia es cierto que no tenga existencia del género espiritual, como ella máximamente dista del género espiritual. Ergo si alguna tiene, está en el género natural, al que ella pertenece como parte del ente natural. Y entonces urge la razón del Filósofo: La materia prima en el género natural es ente así en potencia como la materia segunda está en potencia en el género artificial. Pero la materia segunda, v. g. la leña, ningún ser artificial tiene, ni parcial ni total, ante la forma artificial, sino solo capacidad a aquel. Ergo la materia prima ningún ser natural tiene ante la forma, y consecuentemente ninguno absolutamente en acto, porque en la cosa ningún ser se da, incluso parcial, que no sea natural o artificial, sino que solo es capaz de existir mediatamente por la forma.

Y MÁS AMPLIAMENTE ESTO SE DECLARA de la doctrina de Aristóteles, que afirma que apud los antiguos filósofos se estimó que si la materia fuera ente en potencia sería nada en acto, y se incidiría en el inconveniente que ellos así refugiaban, que de la nada se generaran las cosas, reputando por lo mismo la nada y el ente no en acto. Imo esto era lo principal que contra la sentencia de Aristóteles se oponía, porque si la materia es ente en potencia, ergo es nada o no ente, porque solo lo que está en acto es ente. Así, en efecto, haber sentido los veteres consta tanto ex hoc 1. libro textu 34.⁹ y textu 71.¹⁰, ibi D. Thomas lect. 9.¹¹ y 14.¹², tanto también ex 1. de Generat. textu 12.¹³ y ibi D. Thomas lect. 6.¹⁴, donde dice que si la materia es nada en acto, sino potencia, «se sigue aquello que máximo temían los filósofos anteriores, que algo se genera de ningún preexistente; pues lo que no es ente en acto es nada». He aquí cómo usaban los antiguos del mismo fundamento con el que ahora los más recientes para probar que la materia no es pura potencia entitativamente o ente en potencia, porque sería nada; pues cuanto no existe en acto no es real, porque no está extra las causas. Como, ergo, hacían aquella consecuencia, que si la materia no es ente en acto sino en potencia es no ente o nada, claramente procedían contra el ser entitativo mismo de la materia, y no solo contra el formal, porque procedían contra la materia misma según sí y nuda de toda forma. Así, en efecto, se dice estar en potencia todas. Ergo si de esta materia así en potencia inferían que sería nada si era en potencia ente, claramente entendían carecer del ser entitativo, que es la existencia. Solo, en efecto, la carencia de este ser hace la nada, y sobre todo porque si hablamos de la materia según sí y sin forma, ya no se infería carecer del ser formal, porque se suponía, sino carecer del entitativo, que es ser nada.

Así, empero, proponiendo Aristóteles esta dificultad, no responde que la materia está en acto parcialmente y según acto entitativo, por lo cual por cierto parecía resolverse directamente aquella consecuencia, que si la materia es ente en potencia ergo es nada. Dirían, en efecto, los más recientes que la materia está en potencia a todas las formas y a todo ser formal, no empero es nada, porque tiene ser entitativo. Pero Aristóteles responde tanto in 1. Phys. textu 69.¹⁵ y 76.¹⁶, tanto in 1. de Generat. textu 17.¹⁷ y ibi S. Thomas lect. 7. in fine¹⁸, que porque nunca hay corrupción sin generación, por eso nunca la materia permanece así en potencia que no sea ente en acto, porque siempre está sujeta a alguna forma. Y por eso aunque la generación se haga per se del ente en potencia, con todo por accidente se hace del ente en acto, por esto de que la materia de la que se genera está bajo otra forma y privación de sí, por razón de cuya forma la materia se dice en acto, aunque sola su potencia per se a la generación concurra, no la actualidad que bajo aquella forma habiendo de corromperse tenía. Si, ergo, Aristóteles para resolver la objeción que infiere que la materia es nada y carece de acto entitativo, que es la existencia, recurre a la sucesión de las formas bajo las cuales siempre está la materia, y por esto deber la corrupción de uno ser generación de otro para que no se siga que la materia sea nada y no ente o no existente, claramente sentía que la materia no tiene ser entitativo de sí, sino por la forma. De otro modo si aquello sintiera, por qué no diría al argumento «la materia está en potencia, ergo es nada», niego la consecuencia, porque según sí es existente y tiene ser entitativo, aunque esté en potencia a lo formal?

Y ULTERIORMENTE ESTO SE DECLARA, porque si se pone que la materia tiene acto entitativo o existencia de sí, de raíz se everté la razón de probar contra los antiguos que se da forma substancial, porque los antiguos no reconocían forma distinta de la materia, sino que toda la quididad es materia, ni generarse algo de nuevo substancialmente, sino alterarse solamente, por esto de que no podía hacerse ente simpliciter sino del no ente, ut constat ex 1. Phys. textu 71.¹⁹ y 78.²⁰ y ibi D. Thomas lect. 14.²¹, donde pone la razón de los antiguos de la que se movían a negar la generación substancial, porque del no ente se hace el ente; así, en efecto, de la nada se haría ni del ente, porque ya sería, y así no se haría el ser simpliciter, sino como tal. Y lo mismo tiene Aristóteles 1. de Generat. textu 11.²² y D. Tomás ibi lect. 6.²³ Resuelve, empero, esto Aristóteles, porque el ente simpliciter, esto es la substancia, se hace per se del ente en potencia, que es la materia, que por accidente está en acto en cuanto estaba bajo otra forma, que por la generación misma se corrompe. Si, empero, se pone que la materia de sí es ente en acto por la existencia, aunque en potencia a las formas, se enerva la doctrina de Aristóteles y toma vigor la razón de los antiguos, porque si se hace la generación per se del ente existente, dirían los antiguos que la forma sobreviniente a tal cosa existente no es substancial, porque no da el primer e íntegro ser. De qué, ergo, principio prueba contra los veteres que la forma es substancial y da el ser simpliciter, y consecuentemente se da generación substancial, aunque la forma substancial²⁴ suponga que la materia substancialmente tenga existencia parcial²⁵? Esto, en efecto, con ningún principio natural podía probarse contra aquellos sino pidiendo el principio. De donde bien dijo S. Tomás opusc. 15. cap. 7.²⁶ que «donde se pone la materia ente en acto, nada diferencia decir materia y substancia de la cosa; así, en efecto, los antiguos naturales que ponían la materia prima ente en acto decían que la materia es la substancia de todas las cosas».

Otra razón podía añadirse, de la que a menudo usa D. Tomás, a saber 1. p. q. 66. art. 1. y Quodlib. 3. art. 1.²⁷ y q. 4. de Potentia art. 1.²⁸, porque si la materia existiera en acto per se y no por la forma, se seguiría tener acto sin acto, por esto de que aquella existencia de la materia es acto participado en la materia, todo empero acto participado es forma o se tiene por la forma. Pero de esta razón en el art. sig. más ampliamente ha de decirse.

Por último superfluamente se ponen tantas existencias cuantas entidades. Como, en efecto, basta una alma para todas las partes, por qué no una existencia?

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Los argumentos todos que aquí pueden hacerse o tocan generalmente la distinción de la existencia de la esencia, de lo cual in q. 7.²⁹ volverá el sermón, o prueban que de potencia absoluta puede la materia ser sin forma, de lo cual el art. sig. Brevemente en lo presente solo tocaremos aquellos que a la pura potencia en la materia pertenecen.

Primero, ergo, se argumenta, porque o aquella entidad de la materia ante la forma y considerada según sí es algo real extra el estado de posibilidad y extra la causa que crea, o no. Si no está extra la causa que crea y extra el estado de posibilidad, ergo no es entidad real ni realidad susceptiva de forma, sino solo es entidad posible y en potencia objetiva, y así no hablamos de la materia en lo presente, sino de la materia real y que se halla en la naturaleza de las cosas; pues la que está en estado de posibilidad no suscipé la forma ni compone con aquella. Si, empero, está extra el estado de posibilidad y extra la causa que crea, antes de que sobrevenga la forma o la existencia que sea entidad distinta, ergo por sí misma está en acto extra las causas sin forma, lo cual es existir. Que si así es pura potencia que no es existente ni ente, incidiríamos en la opinión de Platón, que hizo la materia tan pura potencia que no la distinguió de la privación y del no ente, contra quien disputa Aristóteles 1. Phys. cap. 9.³⁰

SE RESPONDE que este argumento toca todo el fundamento de la sentencia opuesta, que procede de la misma equivocación que los antiguos filósofos, que no reconocían medio entre el ente en acto y la nada, de cuya razón también convicto Platón concedió por cierto la materia prima, pero aquella dijo ser no ente o privación. Los antiguos, empero, filósofos por el otro extremo dijeron que la materia es algo, pero no distinto de la forma, y así decían ser ente en acto. Entre estas, empero, sentencias extremas proceden dos opiniones medias, una de Aristóteles, D. Agustín y D. Tomás, que a los antiguos decían bien poder darse ente que no esté en acto, ni con todo sea nada, sino ente en potencia, y así se da medio entre el ente en acto por sí mismo y la nada, a saber el ente por otro y recibiendo otro por el que tiene la existencia, y esto Agustín llama «casi nada», por esto de que la nada contradictoriamente se opone al ente, y por eso la nada ni es ente en acto ni capaz de acto. La capacidad, ergo, al acto o al ser, aunque no sea el acto mismo, porque con todo es capaz de aquel, ya recede de la nada, es con todo casi nada, porque no está perfectamente y en acto solo por sí extra la nada. Otra, empero, opinión de los más recientes al fundamento de los antiguos dice que entre el ente en acto y la nada no se da medio que sea ente puramente en potencia, sino que se da ente que parcialmente está en acto, y esto es la materia, que es cierta parte del compuesto, que parcialmente e incompletamente existe en acto. De cuya existencia parcial empero en la materia Aristóteles no hace mención, ni de sus principios contra los antiguos pudo deducir, imo el Comentador in 2. de Anima³¹, como refiere D. Tomás opusc. 31.³², dijo que la materia ningún ser tiene.

Al argumento, ergo, decimos que la materia ante la forma y la esencia ante la existencia se entienden extra el estado de posibilidad y extra la causa que crea, distingo: dependientemente del acto que les da el ser formalmente, concedo; independientemente de todo acto y forma, niego. Y antecedientemente a este acto o forma, aquello que se relinque en la materia o en la esencia es entidad que procede de Dios y creada por Dios como recipiente y tendente a la existencia habiendo de suscipirse o como existente por otro, no como existente por sí mismo. Pues no solo aquello que es acto, sino también aquello que es potencia al acto, se crea por Dios, pero como sujeta al acto, y no sin aquel. De donde dice D. Tomás 1. p. q. 44. art. 2. ad 3. «que la materia no está criada sin forma; aunque, en efecto, todo criado esté en acto, no empero es acto puro. De donde importa que también aquello que se tiene de parte de la potencia esté criado». Condistingue, ergo, la potencia del acto, y así tomada la potencia no solo dice ser creable o posible, sino criada o concriada, porque se crea como conjunta y sujeta al acto, no como en sí acto.

Por lo cual todo lo que está extra el estado de posibilidad debe ser ente en acto, pero no todos del mismo modo. Algo, en efecto, está en acto como suscipiendo el acto, a saber la materia misma, algo como dando el acto, a saber la forma, algo como constituido del acto, a saber el compuesto. Y aquello que suscipé el acto como potencia, también como potencia extra las causas está y de Dios es, pero no como que tiene de sí el acto, sino como recipiente el acto.

Y cuando se urge que si la materia es tan pura potencia que no es en acto existente será nada y no ente, se responde que ni es nada ni entidad de sí y por identidad intrínseca existente en acto, sino capacidad de acto y conjunta al acto mismo, y así es pura potencia en acto, no con actualidad antecedente, sino con actualidad concomitante y consecuente, en cuanto nunca está sin la existencia misma y sin³³ la forma de la que es capaz y a la que está en potencia, sino como a sí conjunta y unida, no como a sí identificada, sino de sí indistinta. Y en esto puso Aristóteles contra Platón la diferencia entre la privación y la materia, que la privación ni en potencia ni en acto, ni por participación ni por identificación es capaz de existencia, la materia empero es capaz por participación y conjunción a la forma, no por identificación. Y D. Tomás opusc. 15. cap. 8.³⁴ llama «materia remota la forma» no ente, susceptivo con todo de forma, que es participativa del último acto, que es la existencia.

Segundo se argumenta: No se da medio entre el ser extra las causas y intra aquellas, como contradictoriamente se oponen. Ergo en aquel prior en el que se entiende la materia ante la forma y la esencia ante la existencia, o se entiende intra las causas o extra. Si intra las causas, está en estado posible y en potencia objetiva, y así no es capaz de componer con la forma. Si, empero, está extra las causas, ergo por esto mismo es existente, y así ante la existencia sería existente, lo cual implica.

Y se confirma, porque si la materia suscipé la forma y la existencia de aquella antes de que en sí tenga existencia propia, importa que en algún prior se entienda causar materialmente tal forma suscipiéndola. Ergo para aquel prior se entiende que tal causalidad real material sale de la materia misma; ergo necesariamente es existente, porque la causalidad real no puede salir sino de causa real realmente existente.

SE RESPONDE que en aquel prior por el que la materia se entiende recibir tanto la forma cuanto la existencia, se entiende la materia extra las causas en su género, a saber por modo de potencia susceptiva del acto, no empero se entiende como perfectamente y completamente existente en acto. Porque, en efecto, la acción del agente pone extra la nada tanto la potencia cuanto el acto, como ex D. Thoma vimos, y con cierto orden las toca, porque la potencia toca como sujeta al acto y el acto como informante la potencia, en aquel prior o precisión por la que se entiende la potencia sujetarse y recibir aquel, aún no empero el acto informándola, se entiende la materia o la existencia extra las causas de modo inadecuado e incompleto, a saber bajo la formalidad de potencia que suscipé la existencia, no bajo la formalidad de existencia que actua, en la cosa con todo siempre se halla extra las causas perfectamente y completamente. Y así en la cosa no se da medio entre el ser o no ser intra las causas, sino según las formalidades y precisiones, que son de prioridad de naturaleza, bien puede darse medio entre el ser completamente extra las causas según toda consideración y el ser completamente intra aquellas. Y este medio es el ser in fieri y en tendencia o potencia susceptiva de la forma y de la existencia, y aún no de la forma que la informa, las cuales prioridades y precisiones de existir según una razón y no según otra por todas partes ocurren en las producciones de las cosas y de lo dependiente de las causas.

A la confirmación se responde que para la causa material de la que se compone el todo mismo basta la existencia concomitantemente y en el mismo instante de tiempo para que se diga realmente componer y causar, no empero se requiere que la existencia anteceda para aquella prioridad de naturaleza por la que se entiende causar materialmente. Para la causa, empero, material que por modo de sujeto recibe la forma accidental sustentando, se requiere que antecedentemente tenga existencia, también para la prioridad de naturaleza por la que causa. La razón de la diversidad se toma ex D. Thoma, opusc. 31. in principio³⁵, porque la causa material sustentante recibe la forma dándole el ser simpliciter, de la forma empero solo recibe el ser accidental, que es ser secundum quid. De donde como aquella recepción no es puramente potencial, sino sustentativa en el ser, supone en la causa material el ser. En cambio la causa material puramente receptiva y constitutiva de la naturaleza no recibe dando el ser a la forma, sino aceptando de la forma el ser, y así no supone el ser en sí, sino solo capacidad a aquel, que mediando la forma recibe. Ni se requiere que la causa material para toda prioridad de su causalidad se entienda ente en acto, sino que basta, para que sea causa real, que en la cosa esté para todo instante de duración, no para todo instante de causalidad y de dependencia. Y esto por eso es, porque esta causalidad material es tan imperfecta que no solo no pone la forma extra las causas, sino que para esto causa la forma, para que se ponga la materia misma extra las causas, si en verdad causar la forma recibiendo es recibir la actualidad al ser, y cuando la actualidad da el ser simpliciter, también la potencia recibe el ser simpliciter. Y por eso la causalidad tan imperfecta no supone el ser perfecto para la prioridad de causar, sino la capacidad al ser. Ni, en efecto, causa mediando el ser como la causa eficiente o el sujeto sustentante, sino mediando la capacidad y la potencialidad al ser.

SI INSTARE: Pues la materia recibiendo la forma da el ser a la forma, si en verdad la forma no tiene el ser en sí, sino en la materia, excepta el alma racional, ergo mediando el ser debe causar la materia. Se responde que la forma substancial no depende de la materia porque de aquella reciba el ser o se sustente en el ser como las formas accidentales, que no pueden dar el primer ser, sino el ser secundum quid, y por eso suponen el sujeto constituido y subsistente en el ser, y por eso del ser del sujeto dependen y de aquel se sustentan. En cambio la forma substancial da el primer y substancial ser, y por eso no recibe algún ser de la materia. Pero porque aquel ser, según que es de la forma, (praeter la racional) no es subsistente y per se independiente, acepta de la materia como de sujeto último el principio de donde se termine y se vuelva subsistente en el todo mismo.

Tercero se argumenta: En la materia según sí y seorsum de la forma hay entidad en el tiempo producida, y no algo eterno, y así se significa por «es» no absuelto del tiempo, como cuando se dice «la materia es»; es también entidad sujeta a la producción y a la causalidad del agente que crea. Ergo tiene todos los efectos formales de la existencia ante la forma misma. Es también cierta participación de Dios en acto, porque tiene idea en Dios, como enseña S. Tomás 1. p. q. 15. art. 3. ad 3. Es también buena, como enseña 3. Contra Gent. cap. 20., de otro modo incidiríamos en la herejía de los maniqueos, que la materia es mala. Ergo tiene en sí seorsum de la forma algún ser.

SE RESPONDE que todas aquellas condiciones de la existencia que se atribuyen a la materia considerada sin forma, o de la esencia que antecedentemente se tienen a la existencia, le convienen no por identificación con la existencia, sino por recepción y sujeción a aquella. En aquella, en efecto, antecedencia a la forma o a la existencia, la entidad de la esencia o de la materia se entiende como suscipiendo la existencia o la forma, que es antecedencia de causa receptiva, aunque aún no se entienda la forma misma o la existencia como actuante, en cuya precisión aquella entidad ni se considera como puramente posible e intra las causas, ni como perfectamente y completamente extra aquellas (aunque en la cosa esté extra), sino en estado de recibir el ser mismo y en potencia no objetiva respecto del agente, sino recipiente respecto de la existencia. La entidad, empero, como recipiente la existencia misma y como sujetándose a aquella, tiene todas las condiciones de la existencia por modo de potencia receptiva que tiene la existencia por modo de forma actuante. Es, en efecto, algo temporal y sujeto al agente etc., no por modo de acto de existencia, sino por modo de potencia que la recibe, por esto de que el agente uno y otro produce, y la potencia y el acto, como dijimos ex D. Thoma.³⁶

De lo cual ulteriormente decimos que la materia según sí es cierta participación de Dios, en cuanto participa la capacidad a ser, por la que recede de la nada, que no es capaz de existir, y esto inmediatamente de Dios participa, pero la existencia actual de esta capacidad participa de Dios mediatamente, esto es mediando la forma que constituye el compuesto, como ex opusc. 15. supra³⁷ referimos. Y así dice D. Tomás 1. p. q. 15. art. 3. ad 3. «que la materia prima tiene idea en Dios, pero no otra de la idea del compuesto, como la materia según sí ni ser tiene ni es cognoscible», esto es no separada de la idea del compuesto, sino en aquella incluida; pues de aquel modo tiene idea por el que en el tiempo producción. Es, empero, término de la producción inadecuado, porque no se crea, sino que se concrea, como dice D. Tomás 1. p. q. 7. art. 2. ad 3., ergo también se coejempla en la idea.

Que, empero, la materia se dice ser buena, se responde que no se dice buena formalmente y en acto, sino según la capacidad y la ordenación al bien. De donde dice D. Tomás 1. p. q. 5. art. 3. ad 3. «que la materia participa algo del bien, a saber el orden mismo o la aptitud al bien, y por eso no le conviene que sea apetecible, sino que apetezca». Y así se entiende in 3. Contra Gent. cit., que la materia es buena por razón del orden al bien, no por razón de bondad actual en sí. Y así la materia no es privación, como decía Platón, porque la privación no se ordena al bien, sino que se opone a aquel, y similarmente no es mala, porque el mal se opone al bien, la materia empero no se opone a la forma, y por esta razón se dice útil a la forma y al compuesto, porque para la razón de útil basta el bien con bondad de orden a otro, no con bondad de actualidad en sí.

Aunque la materia participe la existencia por la forma, o en su ser parcial (si se diera) dependiera de aquella, aún resta la dificultad, si solo penda naturalmente, o esencialmente, de modo que ni por la potencia de Dios pueda suplirse, como vemos que los accidentes naturalmente dependen del sujeto, y por la potencia de Dios sin aquel pueden ser. La sentencia, ergo, afirmativa es comunísima entre los más recientes de este tiempo y tiene por patrono a Escoto in 2. dist. 12. q. 2.¹ y a toda su escuela.

NIHILÓMENOS SEA ÚNICA CONCLUSIÓN: En la sentencia de D. Tomás implica que la materia exista desnuda de toda forma, y así es esencial el orden entre la recepción de la forma y de la existencia, que por la forma se vuelve capaz de tener existencia, el cual orden esencial no se halla entre el accidente y el sujeto, aunque por razón de su imperfección el accidente dependa inheriendo del sujeto, no la materia. Así que la materia se tiene a la forma y a la existencia con cierto orden esencial, como el intelecto no es capaz de visión sino mediando la especie y la luz, y como el cuerpo no es capaz del grado sensitivo sino mediando el vegetativo.

Esta conclusión se toma de Divino Tomás 1. p. q. 66. art. 1., donde dice: «Si la materia informe precedió con duración, esta ya estaba en acto, esto, en efecto, importa la duración; el término, empero, de la creación es el ente en acto, aquello empero que es acto es la forma. Decir, pues, que la materia precede sin forma es decir ente en acto sin acto, lo cual implica contradicción». Así D. Tomás. Y lo mismo prueba Quodlib. 3. art. 1.² con estas palabras: «Que algo a la vez sea y no sea, por Dios no puede hacerse, ni algo que envuelva contradicción. Y de este género es que la materia esté en acto sin forma; todo, en efecto, lo que está en acto o es el acto mismo o es potencia que participa el acto. El ser, empero, acto repugna a la razón de la materia, que según su razón propia es ente en potencia. Resta, ergo, que no puede estar en acto sino en cuanto participa el acto. El acto, empero, participado por la materia no es otra cosa que la forma. De donde es lo mismo decir que la materia esté en acto y que la materia tenga forma. Decir, ergo, que la materia esté en acto sin forma es decir que los contradictorios estén a la vez». Así D. Tomás. Y puede verse también in q. 4. de Potentia art. 1.³ y 3. Contra Gent. cap. 4., donde dice que «la materia no tiende a lo imposible; es, empero, imposible que la materia solo esté bajo privación». A D. Tomás siguen comúnmente todos sus discípulos ad illum locum 1. p. Ibi⁴ puede verse Cayetano y cap. 5. de Ente et Essentia q. 8.; Mag. Báñez ad illam quaest.⁵; Ferrariensis 1. Phys. q. 11. y cit. loco Contra Gent.⁶; Capreolo⁷; Soncinas⁸ y otros apud Cursum Carmel. hic disp. 3. q. 5. § 2.; para la misma Conimbric. libro 1. Phys. cap. 9. q. 6. art. 1. citan al Maestro in 2. dist. 12. cap. 5., a Hugo de S. Víctor⁹, a Durando¹⁰, a Egidio¹¹ y a otros.

PARA QUE SE EXPLIQUE LA IMPLICACIÓN que D. Tomás in tot locis afirma, ha de advertirse que los autores opuestos no dudan que la existencia o el ser proveniente de la forma no puede hallarse en la materia sin la forma misma de la que es tal ser, como v. g. el ser blanco, y la existencia de lo blanco manifiestamente aparece que no puede convenir a la materia sin blancura, y generalmente cualquier ser o existencia como especificada de alguna forma de ningún modo puede convenir a la materia sino mediando la forma de la que tiene la especificación y la determinación. Y así si quisiéramos decir que la materia no participa estas existencias así especificadas sino servado el orden esencial, para que mediando sus formas se participen, es verísimo, ni los autores opuestos lo negarán. Pero el punto de la dificultad es si pueda darse en la materia alguna existencia no especificada ni¹² proveniente de la forma, sino conveniente a la materia misma en cuanto es entidad distinta de la forma, y por eso se llama acto entitativo, y así pueda existir la materia separada de toda forma y de toda existencia de la forma. En esto, ergo, parece deficir la implicación asignada por D. Tomás, porque concluye que la materia no puede ser existente sin algún acto, y de allí infiere no poder ser sin forma, reputando por lo mismo el acto participado en la materia y la forma, como con todo en esto hace la dificultad la sentencia opuesta, porque distingue el acto de la existencia de la forma y este acto de existencia dice convenir a la materia antecedentemente a la forma, o porque no se distingue la entidad real de la materia de su existencia, o porque tal entidad de la materia inmediatamente es capaz de aquella.

Así pues la implicación de D. Tomás se funda en esto, que la existencia de su concepto esencial es acto distinto de la esencia criada, como se probará q. 7.¹³ Este, empero, acto no constituye la cosa intrínseca y esencialmente, sino que la esencia constituida extra las causas constituye, no en su quididad, de otro modo sería esencial y necesariamente conveniente a la cosa que constituye. Ergo de su naturaleza no es acto primero, esto es constituyente de la quididad, sino segundo o sobreviniente a la constituida. Como, ergo, la materia prima de sí ningún acto primero tiene, porque ella no es forma o acto primero, carezca empero de toda forma unible a ella, como suponemos, ergo no es capaz de algún acto segundo, que es la existencia, como no es capaz del acto segundo que es la operación sino mediando la raíz de operar, que es la potencia. Así que como bien vale: Si algo es capaz de operación como de acto segundo distinto de sí, ergo en sí es acto primero que puede operar, porque nada otro es el acto primero que aquello que es capaz inmediatamente del acto segundo; así bien vale en la existencia, que si algo es inmediatamente capaz de existencia, incluso parcial, como de acto segundo en el ser, distinta de la esencia, ergo en sí parcialmente es acto primero o tiene acto primero, lo mismo empero es acto primero que forma. Ergo si la materia está sin toda forma y existe, tiene forma sin forma, porque tiene acto primero, o ella es acto primero, por esto mismo de que es capaz del acto segundo, que es la existencia.

SOLO PUEDE RESPONDERSE, o que la existencia no es acto segundo ni supone el primero, sino que es indistinto de cualquier entidad real, o que la materia prima por razón general puede decirse acto primero, y no pura potencia, en cuanto es capaz de existencia por su realidad.

Pero la primera solución la excluiremos q. 7. ni ocurre la implicación de D. Tomás sino suponiendo que la existencia se distingue de la esencia criada. Pues si es lo mismo con aquella, cómo puede controvertirse que es capaz de aquella, o que no pueda por Dios la entidad real y substancial por su existencia que tiene separadamente conservarse como el accidente sin sujeto? Entonces, en efecto, no más dependerá de la forma que el accidente del sujeto, imo mucho menos, si uno y otro según sí existente es.

La segunda, empero, solución destruye la razón propia de la materia, porque en la cosa es hacerla forma. Pues qué otra cosa es la forma substancial que el acto primero en el género entitativo? Y cómo puede probarse contra los antiguos, que negaban que la forma substancial se distinga de la materia, que no sea lo mismo la materia que la forma substancial, si la materia¹⁴ es acto primero? Que, en efecto, no informe, sino que reciba, ante todo esto ellos negaban, que recibiera formas, porque según sí era ente en acto y así no necesitaba de formas substanciales que dan el ser primero y substancial. Después porque, si es acto primero, y no informante ni recibido en otro, ergo será en sí acto subsistente ni necesitará de forma natural para existir. La forma, en efecto, o el acto no recibido por esto mismo está terminado e incomunicable a ulterior sujeto, ergo subsistente en aquel ser que tiene, y aunque reciba formas, las recibirá como accidentes, como el supuesto del hombre o de la piedra recibe accidentes. Por lo cual de estos principios más se abre la vía a negar que la materia prima sea ente parcial, y que no se dan formas substanciales, sino solo accidentales, como ponían los antiguos, que a lo opuesto, estando en los principios de Aristóteles y de la verdadera Filosofía.

POR ÚLTIMO PUEDE ESTA IMPLICACIÓN DE OTRO MODO EXPLICARSE, porque aquella existencia de la materia seorsum de la forma o sería corpórea o espiritual o no corpórea ni espiritual. Esto tercero no puede decirse, porque lo espiritual y lo corpóreo parecen agotar todo lo que en acto es substancia; adecuadamente, en efecto, la dividen, ya sea parte, como la forma corpórea, ya el todo. Necesariamente, en efecto, es algo perteneciente al género corpóreo o espiritual per se o reductivamente. Ergo ni se da existencia que abstraiga de uno y otro. Espiritual no puede ser, porque la materia máximamente se opone a la espiritualidad, como lo espiritual consiste en la abstracción de la materia; ergo la existencia propia de la materia no puede ser espiritual. Si es corpórea, ciertamente en acto debe ser corpórea, y no en potencia; es, en efecto, existencia actual, y así en acto es aquello que es. Ergo esencialmente depende de la forma o del grado de corporeidad, por el que la materia es en acto cuerpo. Pues la materia de sí no es en acto cuerpo, sino por la forma que da el grado de corporeidad. Si, en efecto, fuera en acto cuerpo, se incidiría en la opinión de los antiguos, que, como dice S. Tomás¹⁵, decían que la materia prima es en acto cuerpo, y así las formas elementales y las otras no constituirían formalmente el cuerpo, lo cual es abiertamente falso. La forma, en efecto, que no constituye el cuerpo, tampoco puede tal cuerpo en especie constituir, porque implica que alguna forma dé el grado específico, el genérico empero de otra realidad distinta provenga; así, en efecto, aquella entidad de la que el grado genérico provendría estaría en el género y no en alguna especie. Y esta es la fuerza de la razón de D. Tomás q. 4. de Potentia art. 1.¹⁶, donde dice no poder la materia ser sin forma, porque no puede algo estar en el género que no esté en alguna especie. Como, ergo, de la forma substancial proviene el grado de cuerpo como tal y el específico de tal cuerpo, consecuentemente la materia sin forma no es en acto corpórea, sino potencia, esto es entidad susceptiva del grado corpóreo. De donde si tiene existencia propia, aquella no puede ser en acto corpórea, porque la entidad de la que es esta existencia no es en acto corpórea. Como, empero, no puede entenderse la existencia del hombre sin la forma del hombre, ni la existencia del caballo sin la forma del caballo, así tampoco la existencia corpórea sin la forma del cuerpo. Esta razón también atingiremos en el art. sig., título último.

Advierto que algunos, ut Mag. Báñez ubi supra¹⁷, estiman ser probable que la materia prima pueda existir sin toda forma por la existencia divina unida a sí. A cuya sentencia también suscribiría, si se supusiera la materia capaz de existencia sin forma. Como, en efecto, la existencia y la subsistencia divina solo se unen supliendo las veces de la criada, solo a aquellas naturalezas pueden unirse que son capaces de subsistir o de existir, como es patente que al accidente no puede unirse la subsistencia divina, porque de subsistencia propia no es capaz. Ergo lo mismo ha de decirse de la materia respecto de la existencia.

De donde también SE EVACUAN LAS INSTANCIAS aportadas por cierto más reciente contra nuestra sentencia: La primera, porque la subsistencia es acto de la naturaleza proveniente de alguna forma, y con todo aquella existencia no conviene mediando la forma; ergo puede la existencia provenir de otro que de la forma. La segunda, porque la humanidad de Cristo existe con la existencia del Verbo, y con todo aquella existencia no conviene mediando la forma; ergo puede la existencia provenir de otro que de la forma.

Pero una y otra instancia es enferma. Otra cosa es, en efecto, que la subsistencia y la existencia criadas sean suplibles en¹⁸ las naturalezas que no son pura potencia, sino capaces de subsistencia y de existencia, otra que sean suplibles en la materia nuda. Pero en la humanidad o en otra naturaleza, cuya existencia y subsistencia son¹⁹ modos consecutivos o formalidades que dan aquellos efectos formales de subsistir y de existir, y²⁰ las naturalezas mismas no dan estos efectos, sino que en sí los suscipen, ya de la existencia criada provengan ya de la increada. Pero con todo ni la existencia criada ni la increada es capaz de suscipir otra entidad, a no ser que tenga forma, y así también la existencia del Verbo conviene mediando la forma cuanto a la capacidad de recibirla.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta: Porque Dios puede conservar el accidente sin todo sujeto y la forma substancial sin toda materia y cualquier entidad real sin aquello de lo que se distingue realmente, ergo también la materia sin toda forma.

La consecuencia es patente, porque la materia prima es entidad realmente distinta de la forma y de menor dependencia de la forma que el accidente del sujeto, como la materia es substancia, el accidente empero inhiere; ergo puede separarse de toda forma. En esto, en efecto, se distingue la distinción real de la modal, que donde hay distinción real los extremos pueden separarse al menos de potencia absoluta, el modo empero nunca puede separarse de aquello de lo que es modo. Consta, empero, que la materia prima es entidad realmente distinta de la forma.

Se confirma, porque la materia o depende de la forma intrínseca y esencialmente o no. Si depende, ergo la quididad propia de la materia se constituirá por la forma, lo cual es del todo falso, como la quididad propia de la materia es ser ente en potencia, lo cual no tiene de la forma. Si, empero, no depende esencialmente, sino solo cuanto a la existencia, tal efecto de la forma es secundario, y así podrá suplirse por Dios, como se suple en la humanidad de Cristo la existencia y la subsistencia propia por el Verbo, y como en la Eucaristía se pone la cantidad del cuerpo de Cristo sin repleción del lugar, que es efecto secundario de aquella.

SE RESPONDE que aquel argumento del accidente se resuelve por D. Tomás Quodlib. 3. cit.²¹ art. 1. ad 1.²² y 1. p. q. 66. art. 1. ad 3., y lo mismo es de la forma substancial. Dice, ergo, que el accidente depende del sujeto como de causa sustentante en el ser, la materia empero de la forma como de su acto. Que, empero, algo se sustente de alguna causa segunda, bien puede por Dios suplirse por otra causa, porque la sustentación solo pertenece al ejercicio de poner la cosa en el ser, no a la determinación y especificación de aquella. El ejercicio, empero, de existir mucho mejor puede hacerse por la causa eficiente, que solo da el ser cuanto al ejercicio. En cambio la materia depende de la forma no por modo de causa eficiente, sino formal, cuyo propio munus es dar el ser a la cosa especificándolo y determinándolo. De donde removida toda forma carece la materia de todo principio que determine y especifique su ser, y así solo permanecerá existencia potencial e indeterminada, que no puede tener efecto formal de existir en acto y determinadamente extra las causas.

A aquello, empero, que se dice de la distinción entre extremos realmente distintos, se responde que es signo cierto e infalible de distinción real si de hecho dos se separan entre sí. E contra con todo si no se separan, no es signo infalible de que no se distingan realmente. Puede, en efecto, intervenir alguna dependencia esencial de una realidad de otra en el existir, como la relación real para su existencia pide la existencia del término, del que realmente se distingue; es, en efecto, la relación del todo extra su término, y del acto vital muchos estiman no poder conservarse por Dios extra la potencia vital, porque esencialmente dice procesión de aquella. Y similarmente la visión exterior realmente se distingue del objeto, sin el cual con todo no puede conservarse, de otro modo vería la cosa ausente. Similarmente, ergo, como la materia depende de la forma como de medio de participar la existencia determinada, no podrá sin aquella determinadamente existir. Añado que para la distinción real entre la materia y la forma basta que la materia pueda estar en la cosa sin cualquier forma divisivamente, como vemos de aquella separarse, pero no de toda la colección de las formas; esto, en efecto, para la distinción real no es necesario, mientras la distinción real se ejerza entre cualquier determinadamente, y así basta separarse de cualquier determinadamente.

A la confirmación se responde que la materia depende de la forma cuanto al ser, no cuanto a la quididad, que es entidad potencial, como S. Tomás enseña 5. Metaph. lect. 2.²³ Y a la réplica se responde que estando el efecto primario de la forma en el sujeto puede suplirse o quitarse el efecto secundario, a no ser que intervenga algún impedimento esencial. Por lo demás e converso darse el efecto secundario quitado el primario es imposible, por la coordinación esencial entre el efecto primario y el secundario. El efecto, empero, secundario de la forma es existir, el primario empero es informar y constituir. Y cuando Dios suple la existencia y la subsistencia de la humanidad, supone la humanidad misma constituida por su forma; suple empero aquello que es secundario, a saber existir y subsistir. En nuestro, empero, caso se procede e converso, a saber que la materia tenga el efecto secundario de la forma, que es existir, sin forma, esto es acto segundo sin acto primero.

Segundo se argumenta: Dado que la existencia se distingue en la cosa de la esencia, no empero se distingue sino como modo; si en verdad la existencia no constituye alguna quididad, sino que la constituida supone y extra las causas pone, lo cual es modificar. El modo, empero, se identifica con la cosa de la que es modo, ni puede algo modificarse por el modo de alguna cosa distinta. Ergo como la materia existe en la naturaleza de las cosas, alguna existencia se identifica con aquella. Ergo no existe por la forma, sino por modo propio, que Dios sin forma podrá conservar en la materia.

Que si digas que este modo esencialmente resulta de la forma y por eso sin aquella no puede conservarse, como el dónde o el sitio sin lugar, la figura sin cantidad, contra está, porque la existencia no se sigue a la forma, sino a la producción, como es término del hacerse mismo o de la producción relincho inmediatamente de la causa eficiente. Pero la materia tiene distinto hacerse y producción de la forma, porque la materia se hace por creación, la forma empero por generación, ergo tiene distinta existencia de la forma. Item, si la materia tuviera existencia mediando la forma, tantas veces interiría y se produciría cuantas veces nueva forma sobreviene y otra recede, porque entonces desine el ser de una forma y empieza otro con otra²⁴ forma; nada empero otro es corromperse que amiter el ser, ni otro es producirse que adquirir nuevo ser.

Se añaden otras de menor peso, como si la materia se aniquilara no aniquilada la forma, permanecería la existencia de la materia, que es de la forma, y con todo estaría aniquilada; ergo se daría el ser de la materia, y con todo estaría la materia aniquilada. Item la materia causa la forma en el ser, y la forma causa la materia; ergo la materia causa su ser, que es de la forma. Similarmente la materia es causa real de la forma misma sustentando y recibiéndola; ergo en aquel prior en el que causa, existe, de otro modo no realmente causaría, y con todo para aquel prior no tiene existencia de la forma, porque aún no está causada la forma. Por último hay especial dificultad en el alma racional, cuya existencia es espiritual, si en verdad por la misma existencia existe separada. Pero la existencia espiritual no puede comunicarse a la materia. Ergo cuando está bajo el alma racional, no tiene existencia de aquella.

SE RESPONDE al argumento principal con la respuesta dada entre argumentando, admitido, no concedido, que la existencia solo sea modo, no realidad distinta de la esencia, esto, en efecto, es probable, y acaso más probable.

Y a la primera instancia se responde que la existencia se sigue a la producción de la cosa²⁵ perfecta y completa, como es término último de la acción, no empero a la producción quasi incompleta y dependiente de la posición de otro, sin la cual en la naturaleza de las cosas no existe, cuya razón es que la existencia es acto por el que algo se pone no solo extra una causa, sino extra todas. De donde no basta considerar algo según que está extra la causa eficiente, si aún no está extra la formal o la material, para que se diga en la cosa existir, y así la materia, según que precisamente está bajo la acción del que crea, y no bajo la actuación de la forma que informa, aún no se entiende tener existencia, que extra todas las causas pone, sino tender a la existencia quasi in fieri y en vía, porque²⁶ se entiende extra una causa, a saber la eficiente, no extra otra, a saber la formal.

A la segunda instancia de la creación de la materia y de la generación de la forma se responde que, como dice D. Tomás 3. de Potentia art. 4. ad 7.²⁷ la materia propiamente no se crea, sino que se concrea; se crea, en efecto, bajo la forma, y así la creación completa y absoluta se termina a todo el compuesto, ut dicitur 1. p. q. 45. art. 4. Y así la materia por la creación acepta la existencia, no según que precisamente sale de la causa eficiente, sino en cuanto por la creación y la causa eficiente se pone bajo la actuación de la forma y se causa también por la forma. Y para decirlo con una palabra, la materia por la creación no tanto recibe el ser cuanto el estar bajo, como también cuando Dios crea alguna substancia, secundariamente también atinge los accidentes anexos a tal substancia, y con todo no se dicen crearse, quasi seorsum acepten el ser, sino que lo aceptan dependientemente del sujeto, y así si el sujeto se quita, y Dios no suple su concurso separando los accidentes, necesariamente desinen no obstante la primera atingencia de la creación. Y similarmente si la materia una vez se crea bajo la forma, si aquella forma desine ser y otra no sucediera, se destruiría la materia, porque no fue criada simpliciter y absolutamente para que fuera, sino para que estuviera bajo la forma y por aquella fuera, ni con todo puede Dios sin forma aquella separadamente poner como la forma sin sujeto, por la razón dicha en la solución ad primum.²⁸ Y así la materia propiamente ni tiene ser educido ni criado, sino comunicado por la forma educida o concriada. Sujetarse, empero, a la existencia educida no basta para denominar la cosa misma educida. Se requiere, en efecto, para la denominación de educido el orden a algún principio de lo que se educé. Sin este, empero, orden (del que ciertamente carece la materia) se dirá por cierto completarse su producción por la comunicación de la existencia educida, pero no se denominará educida.

Por lo cual todos estos argumentos equivocan mucho en la acepción de «creación», que aquella aceptan solo de un modo, a saber según que da el ser absolutamente, como con todo la creación a todo el compuesto o supuesto da el ser absolutamente, las partes empero del compuesto no absolutamente pone en el ser atribuyendo a cada uno ser parcial, sino que una sujeta a la otra y bajo el ser de la otra o bajo el ser del todo coordina, y así les da el ser de aquel modo por el que a las partes puede convenir, a saber según que se subordinan al todo y dependientemente de aquel, no atribuyendo ser propio a cada uno. Lo mismo es, empero, que una existencia, v. g.²⁹ de la materia en la sentencia de otros, dependa de la otra para que vuelva la cosa existente, y que la entidad misma no tenga existencia propia, sino que de la existencia de otra comunicada a sí dependa.

A la tercera instancia, que la materia se corrompería y se generaría cuantas veces mudara las formas, se responde que la materia no se corrompe ni se genera per se, en cuanto es entidad potencial, sino por accidente cuanto a la privación y al ser comunicado que tiene, de lo cual 1. Phys. cap. ult.³⁰, y ibi D. Thomas lect. ult.³¹ Y 8. Metaph. lect. 1.³² dice que «ni la materia ni la forma se genera o se corrompe sino por accidente». Simpliciter, empero, no se dice corromperse algo por esto de que amite un ser, si a aquel sucede otro igualmente bien conservándolo y supliéndolo, sino solo cuando se destruye el ser que tiene y otro no sucede. Como si alguna naturaleza subsistente se asuma por Dios destruyendo su subsistencia y consecuentemente la existencia, que a la subsistencia está anexa, no se dirá aquella naturaleza simpliciter corromperse, sino solo secundum quid y cuanto al modo propio de existir, como tampoco se corrompe el accidente por esto de que separado se sustente, aunque amita el modo de inherencia. La corrupción, empero, del accidente no es inconveniente que se atribuya a la materia.

A las restantes instancias insinuadas en el argumento brevemente se responde.

A la primera, que si se aniquilara la materia permaneciendo la forma, se diría permanecer en la forma el ser de la materia, no empero aplicado y comunicado a la materia, como en el alma separada, y del defecto de esta comunicación no se dice que la materia exista.

A la segunda se dice que la materia, causando la forma materialmente, causa consecuentemente su ser materialmente y recibiéndolo, lo cual ningún inconveniente es; así, en efecto, recibiendo el ser no tanto causa cuanto se causa, solo empero activamente no puede algo causar su ser. No, en efecto, es inconveniente que las causas recíprocamente sean causas, como diremos q. 10.³³, y así la forma causa la materia y la materia la forma.

A la tercera ya se ha dicho supra³⁴ que la causa material aunque existiendo cause, no empero por razón de la existencia, y así siempre existe concomitantemente, no empero para toda prioridad y antecedencia de su causalidad existe la causa eficiente, que causa existiendo, sino que hay prioridad de tender al ser y de recibir el ser, y así es causa real con realidad de potencia que recibe el ser, no con realidad de actualidad³⁵ de ser propio y peculiar o de existencia.

A la última se responde que como la substancia misma del alma racional es espiritual en sí, y con todo informa la materia corporal, porque formalmente eminentemente tiene los grados corporales y³⁶ constituye la naturaleza corporal, y como la subsistencia divina, como es espiritual, puede terminar la naturaleza corpórea y suplir las veces de la subsistencia corpórea, así no repugna que el alma comunique a la materia mediando la información de sí la existencia que tiene según que³⁷ eminentemente es corporal, no de todo modo por el que tiene, sino según que virtualmente es corpórea, como dice D. Tomás in quaest. de Anima art. 1. ad 13. et 17.³⁸, que la materia participa el ser del alma racional, pero no de todo modo por el que está en el alma.

Restaba inquirir si pueda la materia prima tener a la vez varias formas. Pero de esto en el segundo libro diremos tratando si pueda un efecto de doble causa total pender.³⁹

A cinco condiciones pueden revocarse todas las condiciones de la materia, a saber potencia, apetito, ingenerabilidad, unidad, diferencia de una materia de otra. Pues la unión, que parece ser condición de la materia, no es propia de aquella, sino común también a la forma, ni tanto pertenece a la materia misma cuanto a su aplicación a componer el todo. De aquella, pues, trataremos q. 6.¹ tratando del compuesto.

POTENCIA DE LA MATERIA.

Varias cosas hicimos de la potencia de la materia art. 2. mostrando cómo es pura potencia, no solo por exclusión del acto formal, sino también del acto entitativo. De lo cual se sigue que la potencia de la materia sea puramente pasiva, y de ningún modo activa, tanto porque carece de todo acto primero, que es la forma, y consecuentemente de toda actividad; la actividad, en efecto, es acto primero, esto es virtud a obrar, — tanto porque carece de acto entitativo² de sí, que es la existencia, sin la cual como sin condición ninguna virtud activa opera activamente o efectivivamente. De donde mal algunos atribuyen a la materia acto efectivivo, y contra Aristóteles 1. de Generat. textu 55.³ y 2. textu 53.⁴

AÑADIMOS EN LO PRESENTE que la materia prima no se constituye en razón de potencia por algo sobreañadido a sí, sino por su entidad misma, como expresamente enseña D. Tomás 1. Phys. lect. 15.⁵

Y la razón es que la potencia de la materia es al ser, no a operar, ya aquel ser que recibe sea solo ser formal, ya sea también ser entitativo, como dijimos.⁶ Imo si la entidad misma de la substancia o de la materia no fuera inmediatamente receptiva de la forma⁷, sino que siempre mediando algo recibiera, por la misma razón⁸ también el medio mismo no inmediatamente se recibiría, y así⁹ se daría proceso al infinito. Ni esta potencia se amite sobreviniendo el acto, sino que se perfecciona, aunque se amita la potencialidad, esto es la deficiencia del acto; esto, en efecto, suena la potencialidad.

PERO OBJETARÁS: Pues de la materia dimaná la cantidad, y similarmente algunas relaciones pueden convenirle y de ella como de fundamento dimanar, como es la relación a la forma, que la vuelve en su género buena. Ergo tiene alguna vis efectiviva, a saber a la dimanación de la cantidad, ni la materia es del todo pura potencia, si en verdad tiene alguna relación en acto.

Se responde que dado que algunos de estos accidentes dimanaran de la materia, aún no se supondría en ella alguna actividad y vis efectiviva, porque la dimanación no es acción propiamente hablando y formalmente, sino solo idénticamente, en cuanto la acción que produce inmediatamente la substancia mediatamente atinge las pasiones como coordinadas y dependientes de la substancia. De donde en la acción productiva de las pasiones el orden mismo a la substancia como inmediatamente producida, o la conexión misma de la pasión producida con la substancia se dice dimanación, y así a la nuda substancia puede convenir, como con todo la nuda substancia efectivamente no puede operar, como más ampliamente diremos infra q. 12.¹⁰ La verdad, empero, es que la cantidad no dimaná de sola la materia, sino también de la forma, como de diversa forma diversa cantidad conviene al sujeto, pero se dice seguir a la materia, porque la cantidad es accidente máximamente material y consecutivo a la substancia por razón del ínfimo grado, que es el grado de corporeidad, que máximamente accede a la materia, y porque de ningún modo es accidente activo, sino pasivo. Lo que, empero, se dice de la relación, se responde que esta relación tomada transcendentalmente no es otra cosa que la potencia entitativa misma de la materia. Tomada, empero, predicamentalmente solo conviene a la materia según que está bajo la forma, solo, en efecto, puede mirar la forma existente. La forma, empero, no existe sino en la materia, o si existe per se, no informa sino en la materia, y así no se funda la relación predicamental en la materia seorsum de la forma, sino según que existente bajo la forma. La materia, empero, como informada bien puede fundar y tener relación en acto, porque así ya no es pura potencia, sino potencia informada. Se dice, empero, que la materia es buena con bondad de orden a la forma, no con formalidad de acto que tenga en sí, como supra¹¹ dijimos.

APETITO DE LA MATERIA.

Dos podemos considerar en el apetito de la materia: Lo primero, qué sea; lo segundo, a qué sea y a cuáles se extienda.

CUANTO A LO PRIMERO ha de suponerse aquella vulgar distinción de apetito innato y elicitado. El primero es apetito nacido de la naturaleza misma sin cognición media, como en la piedra el peso al centro. El elicitado es el que procede de alguno mediando la cognición, como cuando el animal apetece el alimento o la bebida. Que si este apetito naciere de cognición intelectiva, se dice apetito racional o voluntad, y si ulteriormente se siguiera a la cognición que propone el objeto con indiferencia no adstringente ni coarctante solo a uno, será apetito libre. De donde otra cosa es el apetito innato, que es sin cognición y se opone al elicitado, otra el natural o necesario, que se opone al libre y puede ser elicitado. Pertenece, empero, al apetito tender a la cosa cuando carece de aquella, y quietar en la cosa cuando la tiene, como S. Tomás dice 1. p. q. 19. art. 1. Pero con todo propiamente se dice y se denomina¹² apetito de aquel primer acto, cuando se tiende a la cosa no habida; la cosa, en efecto, que tenemos no decimos solo apetecer, sino fruir, lo cual es algo más que nuda mente apetecer.

DECIMOS ERGO que el apetito de la materia es apetito innato, que no se distingue de su entidad.

Consta esto del Filósofo 1. Phys. textu 81.¹³, a quien allí declara D. Tomás contra Avicena lect. 15.¹⁴ «Nada», inquit, «otro es que la materia apetezca la forma, que ella ordenarse a la forma. Por eso le inhiere siempre el apetito de la forma, no por fastidio de la forma que tiene, ni por esto de que busque que los contrarios estén a la vez, sino porque está en potencia a otras formas, mientras una tiene en acto». Puede verse también 1. p. q. 59. art. 2., donde dice «que la inclinación que es al ser de la cosa no es por algo sobreañadido a la esencia, sino por la materia, que apetece el ser antes de que lo tenga, y por la forma, que tiene la cosa en el ser después de que haya sido».

La razón, empero, es que el apetito natural no es necesario que sea algún acto o ímpetu activo a algo, sino solo habitud y orden a lo a sí conveniente. Máximo, empero, a la materia es conveniente la forma, por la que se perfecciona y se actua. Ergo el orden y la habitud a la forma máximo es inclinación connatural de la materia. Lo que, empero, suele decirse, que la inclinación se sigue a la forma, como inquit D. Thomas 1. p. q. 80. art. 1., no quita que la materia tenga inclinación a la forma, porque no dice que a sola la forma se sigue la inclinación, y así inquit 1. Phys. lect. 15.¹⁵ que «no solo algún ente en acto por virtud activa, sino también la materia según que en potencia se ordena a su fin».

CUANTO A LO SEGUNDO, a saber a qué se extienda el apetito de la materia, decimos dos:

Lo primero es que respecto de las formas corruptibles la materia prima simpliciter apetece todas, pero no del mismo modo. Algunas, en efecto, formas son las que aún no tuvo ni tiene, sino que solo puede tener, y acerca de estas tiene apetito, porque tiene capacidad y potencia a aquellas con privación. Respecto, empero, de las formas que de hecho tiene, también retiene el apetito, no por cierto por modo de tendencia y de deseo, sino por modo de posesión y de quietud, la cual con todo no está del todo saciada, sino que aún retiene privación a otras formas. Respecto, empero, de las formas que tuvo y ya pasaron, permanece por cierto en la materia el apetito natural cuanto a la proporción entre la materia misma y tales formas según sí, no empero cuanto a la ejecución y respectivamente al agente del que ha de educirse la forma. Y así tiene apetito a la forma, no a la educción de aquella, porque a lo pretérito no hay potencia. Todo, en efecto, apetito como es a algún fin y bien que intenta, funda orden de intención y de ejecución. Y la intención por cierto solo pende de la proporción entre el apetito mismo o la inclinación y la entidad de la forma, en cambio la consecución no solo depende de la proporción del apetito, sino también de la eficiencia y de la actividad del agente. A la forma, ergo, amisa y una vez habida permanece por cierto la misma proporción natural entre la materia y la forma que antes había, cuyo signo es que si por alguna potencia tal forma de nuevo se ponga en la materia, verdadera y naturalmente compondrá con aquella. En cambio del segundo modo no permanece el apetito natural en la materia del defecto del agente que pueda educir o aplicar la forma una vez amisa. Y así se entiende D. Tomás cuando enseña 1. p. q. 76. art. 1. ad 6. que en el alma separada permanece la inclinación natural a su cuerpo, aunque tal inclinación naturalmente no pueda conseguirse.

Decimos segundo que la materia apetece todas las formas bajo única razón formal. Y esta razón en la materia sublunar es aquello en lo que convienen todas las formas corruptibles, a saber ser substancial, corruptible y generable. Y así se toma ex D. Thoma opusc. 15. cap. 6. in fine¹⁶ y 1. p. q. 66. art. 2. Ni ha de pensarse que la materia versa acerca de una forma que primero y per se apetezca, y que en toda materia se halla, v. g. la forma de corporeidad; esto, en efecto, improba S. Tomás en los lugares cit., porque la materia solo apetece las formas por la perfección que de aquellas tiene. Y aunque de diversas formas diversas perfecciones provengan, con todo como la materia es capaz de todas aquellas, todas aquellas se dice apetecer y de aquellas perfeccionarse, y así apetece todas en cuanto convienen en el modo de perfeccionar y de actuar la materia. Como la vista recibe todos los colores en cuanto convienen en una razón de visible y en un modo de inmutar la potencia, así la materia apetece todas las formas en cuanto convienen todas en tal modo y razón de informar la materia, a saber de modo corruptible.

De lo cual se colige que la materia por más que se informe de alguna forma perfecta, siempre apetece otras, porque este apetito no es otra cosa que la capacidad natural misma de la materia a las formas que de tal modo, a saber corruptible, pueden informar. Y aunque una forma sea más perfecta que otra, no empero una informa de modo más perfecto que otra, sino todas del mismo modo, a saber corruptible. Y por eso el fin y la perfección de la materia no siste en la perfección de alguna forma determinada, sino en la adecuación y colección de todas. De donde habida la forma perfectísima, mejor es a la materia misma pasar a otra por más vil que sea, para que su adecuación cumpla, que bajo aquella forma perfectísima permanecer, no cumpliendo tal adecuación, como la vista por más que vea el color perfectísimo aún está en potencia a ver otros, porque de todos del mismo modo se inmuta y se perfecciona.

Ni con todo de esto infieras que se dé en la materia apetito a tener a la vez varias formas, porque aunque de parte del sujeto a la vez se dé en él¹⁷ el apetito de todas, no empero de parte del objeto a tener todas a la vez en¹⁸ sentido compuesto, sino dividido, por la incomposibilidad de una forma con la otra y la privación que una tiene anexa de la otra, como en mí hay a la vez potencia a estar de pie y a sentarse, no empero a sentarse y a estar de pie a la vez.

INGENERABILIDAD E INCORRUPTIBILIDAD DE LA MATERIA.

De esta trata el Filósofo 1. Phys. textu 82.¹⁹ y ibi D. Thomas lect. 15.²⁰ y 1. p. q. 46. art. 1. ad 3. Y puede explicarse negativamente y positivamente. Negativamente por cierto, en cuanto carece de los principios de la generación; positivamente empero, porque en acto tiene algún ser ingenerable e incorruptible.

De lo dicho, empero, en el art. prec. consta que la materia solo se dice ingénita e incorrupta negativamente, porque carece de sujeto de lo que se haga, no positivamente por algún ser parcial perpetuo que tenga, como no se produce en ser propio, sino bajo el ser de la forma y dependientemente de aquella.

Así se toma ex D. Thoma cit. loco lect. 15., donde ex Philosopho dice «que la materia de algún modo se corrompe y de algún modo no, porque según que en ella hay privación, así se corrompe, como cese en ella la privación, como si se dijera corromperse el bronce infigurado cuando desine ser infigurado. Pero según sí, en cuanto es cierto ente en potencia, es ingénita e incorruptible».

La razón es que si se hiciera por generación, se haría del sujeto, el sujeto empero de la generación es la materia. Ergo si se hiciera por generación, sería materia antes de que se hiciera, o se haría de otra materia, y así no sería prima, y de aquella otra materia el mismo argumento se haría. Y así o ha de sistir en alguna materia que no se genera, o ha de admitirse proceso al infinito en las generaciones, lo cual es lo mismo que quitarlas. Imo si tuviera algún ser incorruptible, sería más perfecta que la forma corruptible que amite el ser, y por la corrupción substancial no se haría corrupción simpliciter, sino solo de parte; permanecería, en efecto, algún ser en la materia totalmente incorruptible.

Ni obsta que la materia se crea, la creación empero da el ser. La materia, en efecto, más bien se concrea, como a menudo dijimos, porque se sujeta a la comunicación de la forma y del ser de aquella, tanto a aquella bajo la cual se crea cuanto a las restantes que a aquella suceden. Ni con todo por esto se genera la materia o se corrompe, porque muda y adquiere un ser después de otro, porque la materia adquiere y amite el ser como sujeto, no como término. La generación, empero, y la corrupción solo denominan el término a quo y ad quem engendrado y corrompido, no el sujeto que bajo tal sucesión de diverso ser persevera el mismo, porque la sucesión misma en diverso ser hace que no se amita totalmente el ser, sino que se mude. Y a lo que aducirás, por qué el compuesto simpliciter se denomine corruptible, aunque la materia sea incorruptible, y alguna vez también la forma, como en el hombre, y con todo simpliciter se denomine material de la materia. Esto, en efecto, por eso es, porque el compuesto no se denomina de las partes seorsum tomadas, sino de su conjunción y del ser que de aquellas resulta. Y porque la conjunción misma se hace de modo corruptible y dependiente de la materia, simpliciter se denomina el compuesto material por esta dependencia y corruptible por aquella conjunción o²¹ unión corruptible.

UNIDAD Y DIFERENCIA DE LA MATERIA.

De la unidad y diversidad numérica de la materia no tratamos en lo presente. Consta, en efecto, dividirse la materia como se dividen las cosas compuestas mismas. Cómo, empero, esta división numérica se origine de la materia signada por la cantidad, in libris de Generatione se disquirirá.²²

De la unidad, empero, y diversidad específica de la materia dos son las que necesitan discusión: Lo primero, si realmente diferencien de especie la materia celeste y la sublunar; lo segundo, si esta unidad o diversidad específica que se halla en la materia prima sea positiva o negativa.

DE LO PRIMERO trataremos in libris de Coelo²³, y por ahora supongo como más probable que la materia celeste y la sublunar diferencian de especie, de modo que la materia del cielo no está en potencia a estas formas inferiores ni e converso, lo cual tiene D. Tomás 1. p. q. 66. art. 2. y opusc. 15. cap. 7.²⁴ y opusc. 42. cap. 14.²⁵ y 15.²⁶ Y esto por eso, porque es más probable que el cielo de su naturaleza intrínseca sea incorruptible, y no de algún extrínseco sobrenatural, como los cuerpos gloriosos. Si, empero, su materia fuera de la misma especie que la nuestra, necesariamente estaría en potencia a estas formas inferiores, y mientras está bajo la forma del cielo estaría privada de estas inferiores, y bajo la forma de un cielo privada de la forma de otro cielo. Esta, empero, es disposición de cuerpo corruptible; de esto, en efecto, de que la materia está privada de la forma substancial que puede tener, de sí tiende a aquella, ni es connaturalmente, si se impide, perpetuamente tenerla. Ergo el compuesto que consta de materia capaz de otras formas tiene en sí principio de corrupción, a saber la materia privada de forma. Ni por la forma por más perfecta que sea se quita esta privación, porque ni se quita la capacidad de la materia a la forma privada, ni se tiene la forma misma de la que está privada; permanece, ergo, la privación de aquella. Y dado que la forma celeste por su eminencia sobre las formas corruptibles saciara toda la potencia de la materia, aún no quitaba el principio de corrupción, porque no quitaba la potencia a las formas de los otros cielos, que se distinguen de especie, ni una eminentemente contiene a la otra como a estas inferiores, y consecuentemente podría transmutarse un cielo en otro. Para que, ergo, el cielo sea de lo intrínseco y connaturalmente incorruptible, exige materia incapaz de otras formas.

ACERCA DE LO SEGUNDO, si aquella unidad o diversidad específica sea positiva o negativa, los que sienten que la materia prima de sí incluye algún acto al menos entitativo, consecuentemente ponen en la materia unidad y diversidad positiva. Por lo demás D. Tomás, que niega todo acto a la materia antecedentemente a toda forma, solo pone que la materia es una negativamente, esto es por esto de que carece de todo acto que distinga, ut constat ex opusc. 31. § 1. post medium²⁷ y 1. p. q. 16. art. 7. ad 2. La distinción, empero, o diversidad conviene a la materia del orden mismo a diversa forma o acto. Ni, en efecto, de otro modo se pone algún acto en la materia sino en potencia y según el orden a tal acto, no que ella en acto esté dividida o una o teniendo en sí acto, como en los artículos próximos se ha mostrado. De donde dijo D. Tomás opusc. 45. circa finem²⁸ infirmarse la razón por la que muestra el Filósofo in 5. Phys.²⁹ que la generación no es movimiento, porque no está en sujeto en acto, si la materia es ente en acto al menos incompletamente.

Pero inquirirás: Si la materia de sí no tiene alguna especie determinada, sino que se reduce a la especie de aquella forma de la que se informa, cómo puede una y la misma entidad mudar tantas especies cuantas formas, de modo que ahora se reduzca a una, ahora a otra? Se responde que la materia siempre tiene la misma especie intrínseca, a saber ser potencia susceptiva de esta o de aquella forma, que es de tal o de tal especie. Y así en cualquier compuesto se halle, se reduce a su especie como parte potencial de aquella y constituyéndola de parte de la potencia. La razón, empero, de aquella especie en acto solo participa denominativamente con denominación de la forma que informa, no con participación intrínseca; así, en efecto, se mudaría la materia entitativamente, y no solo informativamente, y así también mediando tal información participa determinada existencia de la forma³⁰ o más bien aquella existencia que por la forma conviene al compuesto, como también participa la actuación formal de la unión a la forma. Y así D. Tomás 7. Metaph. lect. 2.³¹ explicando el dicho del Filósofo, que la materia ni es quid, esto es substancia, ni cual ni cuanto, dice que «no ha de entenderse que la substancia existente en acto se predique de la materia con predicación unívoca, o la que es por la esencia. Ya, en efecto, supra había dicho que la materia no es quid ni alguno de los otros. Sino que ha de entenderse de la predicación denominativa, por cuyo modo los accidentes de la substancia se predican. Como, en efecto, esta es verdadera: «El hombre es blanco», no empero esta: «El hombre es blancura», o «la humanidad es blancura», así esta es verdadera: «Esto materiado es hombre», no empero esta: «La materia es hombre» o «la materia es humanidad»»». Así Divino Tomás.

Por lo cual toda la unidad o diversidad de la materia le conviene según el orden a la forma de la que es potencia susceptiva, el cual orden intrínseco³² y transcendental no es algo en acto sobreviniente a la materia y conveniente a aquella además de la potencia misma de la materia, y así le conviene como la potencia misma, lo cual es de sí solo tener especie potencial. Que si de diverso modo las materias miran las formas, porque una mira de modo amisible y corruptible, otra incorruptible, porque solo de una forma es capaz, se distinguirán de especie aquellas materias, como la celeste y la sublunar por razón del diverso orden a las formas, no por razón de diversa actualidad que tengan. Y así también se verifica en estas materias que el acto es el que distingue, a saber terminativamente y extrínsecamente por los diversos órdenes a diversos actos. Removida, empero, toda forma, permanece solo en la materia unidad negativa por esto de que carece de toda forma que distinga.