Cursus Philosophicus Thomisticus, Prima Pars Philosophiae Naturalis

En el mismo inicio del primer libro de los Físicos el orden de nuestra cognición de los más comunes a los menos comunes propuso el Filósofo como tratado proemial de estos libros. Y EN SUMA la doctrina de Aristóteles se reduce a tres distinciones y tres proposiciones.

La primera distinción es: Nuestra cognición o está en el sentido o en el intelecto; y aquella que está en el sentido es anterior por el orden de adquisición que la que está en el intelecto. La cual distinción no tradita el Filósofo expresamente aquí, sino que se presupone ex 1. Poster. cap. 2.¹ y por D. Tomás se nota ibi lect. 4.² y hic lect. 1.³

La segunda distinción es: La cognición ya en el sentido ya en el intelecto, una es confusa, otra distinta. La cognición confusa es aquella por la que se atinge algo no resolviendo ni discerniendo sus partes o predicados o atributos. La distinta es e converso, por la que se conoce algo resolviendo o discerniendo sus partes o predicados. Y toda confusión dice orden a varios o actualmente en sí incluidos, porque de aquellos en acto consta, o potencialmente sujetos, porque bajo sí se contienen. De donde nace que una sea la cognición confusa actual, a saber respecto de aquellas que en acto convienen a la cosa, otra confusa potencial, a saber respecto de aquellas que en confuso y quasi en su potencia se contienen, y similarmente puede distinguirse e converso la cognición distinta.

La tercera distinción es: Unas cosas son más notorias simpliciter y según sí, que se dicen más notorias por naturaleza, otras son más notorias cuanto a nosotros. Aquellas que son más notorias simpliciter y según la naturaleza son más perfectas y más nobles. La cognoscibilidad, en efecto, se funda en el ente, de donde cuanto el ente es más perfecto y más actual, tanto es más cognoscible y consecuentemente más noble; noble, en efecto, se dice quasi noscible. Son, empero, más notorias cuanto a nosotros aquellas que más proporcionadas están a nuestro modo y virtud de conocer, la cual como es imperfecta y procede de la potencia al acto, no tiene por objeto proporcionado aquellas que son más perfectas y más nobles según sí.

Las proposiciones, empero, del Filósofo son tres. Primera: El modo connatural de proceder es de las más notorias y más ciertas cuanto a nosotros a aquellas que son más notorias según sí. Segunda: Las más confusas nos son primero notorias. Después, empero, los elementos o principios, esto es las partes de las que consta, lo cual pertenece a la noticia distinta. Tercera proposición: De los universales a los singulares es oportuno proceder.

Estas proposiciones con tres ejemplos o signos manifiesta el Filósofo. El primero está deducido de los sentidos; primero, en efecto, el sentido atinge el todo integral que sus partes distintamente. Ergo también el intelecto primero atinge el universal, que se tiene como todo, atingiéndolo confusamente respecto de aquellas que contiene como partes. El segundo ejemplo es del definido a los definientes. Primero, en efecto, conocemos el definido absoluta y comúnmente, v. g. el hombre, después las partes por las que se define, v. g. que animal y racional sean sus definientes. El tercer ejemplo es en los niños, que al principio a todos los varones llaman padres y a todas las hembras madres, después empero disciernen cada uno; lo cual es signo de que ellos procedieron de la cognición confusa a la distinta.

Acerca de esta doctrina SURGE DOBLE DIFICULTAD: La primera contra algunos que absolutamente rechazan esta doctrina del Filósofo y la arguyen de contradicción. La segunda y más grave apud aquellos que admiten esta doctrina, pero mucho concertan en designar la mente del Filósofo acerca del orden de proceder en la cognición y en determinar cuál sea el objeto primero conocido por nuestro intelecto, si aquello que es de más fácil abstracción, porque de menos abstrae, o lo que es de más confuso y más contiene bajo sí, o por último lo que es de más fuerte impresión de parte de los sentidos, en cuanto de aquellos pende el intelecto en el conocer.

Acerca de lo primero hallan algunos contradicción en esta doctrina del Filósofo con aquellas que tradita 1. Poster. cap. 2.⁴, donde dice «que más notorias cuanto a nosotros son las que están más próximas al sentido, simpliciter empero más notorias las que del sentido están más remotas, aquellas empero ser más remotas que más universales son». Aquí, empero, e contra dice que de los más universales primero ha de procederse, porque son más confusos y más notorios cuanto a nosotros. Segundo se contradice a sí mismo en este lugar. Pues in 1. textu⁵ dice que como el saber acontece por los primeros principios, las causas y los elementos, de estos es oportuno determinar. En el textu 3.⁶ empero y 4.⁷ dice que las más confusas son primero notorias cuanto a nosotros, después los principios y los elementos, y por eso de los universales a los singulares es oportuno proceder.

A lo primero responde D. Tomás tanto in 1. Poster. lect. 4.⁸ cuanto in 1. Phys. lect. 1.⁹, que in 1. Poster. habla el Filósofo de nuestra cognición no solo en el intelecto, sino en el sentido, respecto del cual consta que los singulares son primero, imo solo conocidos. En lo presente, empero, habla solo de la cognición del intelecto, que como abstrae de los singulares procede de los universales a los singulares, esto es a los menos comunes. Y esto se toma de las palabras del Filósofo 1. Phys. textu 49.¹⁰ que dice que «el universal es más notorio por la razón, el singular empero por el sentido». Cuando, empero, dice que los más universales son más notorios según la naturaleza porque están más remotos del sentido, habla de aquellas que son más universales en virtud y en causalidad o en abstracción formal. Así, en efecto, las que formalmente abstrahen, esto es más excluyen la materia, y las que son más universales en virtud y en causación, son más notorias según sí, porque más perfectas, como Dios y los ángeles.

A lo segundo se dice que hablando de la cognición científica es cierto que es oportuno proceder de los principios a las conclusiones; es, en efecto, la cognición científica iluminativa de las conclusiones y distinta. De donde es oportuno que de los principios o elementos proceda, resolviendo a saber en los principios mismos. Y de esta cognición habla el Filósofo en el primer texto, cuando dice que es oportuno de los principios y de las causas primero determinar. Por lo demás hablando de la cognición simple, es anterior la cognición confusa que la distinta en nosotros, que procedemos de lo imperfecto a lo perfecto. Y de esta habla en el segundo lugar, para que de esto conste que entre las materias que en alguna ciencia se tratan, y entre los principios de los que se procede, aquellas primero han de tratarse y atingirse que son más comunes y más confusas y a nosotros más notorias.

Ni es oportuno aquí distinguir el orden de la naturaleza y el orden de la doctrina en el proceder. De uno y otro, en efecto, el proceso por vía de adquisición es de los más imperfectos a los más perfectos; la doctrina, en efecto, imita a la naturaleza y se acomoda al modo de proceder de la naturaleza misma en la que está. Solo ha de cuidarse que el orden de la doctrina y de la naturaleza no se confunda con aquellas que se dicen más notorias a la naturaleza y más notorias cuanto a nosotros, como con todo diferencian largamente, porque el orden de la naturaleza y de la doctrina dice el proceso y el modo de adquirir, que tanto en la doctrina cuanto en la naturaleza es de los más imperfectos a los más perfectos. El ser, empero, más notorias a la naturaleza y más notorias cuanto a nosotros solo importa la cognoscibilidad de la cosa o según sí o según que proporcionada y aplicada a nosotros. De donde bien está que unas sean más notorias a la naturaleza, otras más notorias cuanto a nosotros, no empero que sea otro el orden o modo de proceder de la doctrina y de la naturaleza en la vía de la generación y de la adquisición.

Acerca de lo segundo es célebre la dificultad en las escuelas acerca de lo primero conocido de nuestro intelecto, de dónde haya de tomarse.

Y LAS SENTENCIAS MÁS PRINCIPALES en esta parte se dividen en tres cabezas. Pues algunos toman lo primero conocido de nuestro intelecto no según la potencialidad e imperfección del intelecto mismo que procede, sino según el motivo más fuerte de parte del objeto que mueve por los sentidos al intelecto mismo, y esto es el singular. Así Durando in 2. dist. 3. q. 7. n. 7., Conimbric. hic super cap. 1. q. 4. art. 2., Pereira libro 3. Phys. cap. 16. y 17., Martínez hic super cap. 1. disp. unica q. 3. Otros convienen en esto, que nuestro intelecto no empieza de los singulares como el sentido, sino que abstrae de aquellos. Por lo demás algunos toman lo primero conocido de aquello de lo que más fácilmente abstrae el intelecto. Más fácilmente, empero, abstrae, como dicen, la naturaleza en especie átoma, cuyo singular más eficazmente mueve al sentido, a no ser que el intelecto tenga algún impedimento. Así Escoto in 1. dist. 3. q. 2. art. 6.¹¹, a quien sigue su escuela y otros también extra aquella, como notan Conimbric. loco cit. q. 3. art. 2. Y así la naturaleza específica estima Escoto ser el todo actual más confusamente conocido. Por último otros toman lo primero conocido en la naturaleza abstraída de los singulares del predicado más confuso hallado en la naturaleza misma. Esto, empero, es el ente mismo bajo el concepto más confuso; y esto sigue D. Tomás y su escuela, como al punto veremos. Para que, empero, no sea necesario repetir esto más ampliamente, advertimos que no hablamos de lo primero conocido cuanto al sentido, esto, en efecto, es el singular que primero ocurre, sino que hablamos de lo primero conocido del intelecto como que abstrae de los singulares.

DIGO ERGO PRIMERO: Es imposible que lo primero conocido de nuestro intelecto en esta vida sea algún singular por modo de singular. Se dice «por modo de singular» cuando la singularidad misma no se conoce como cierta quididad, sino como afectando y singularizando alguna quididad o naturaleza, por cuya razón el singular se atinge por el sentido.

Esta conclusión necesariamente ha de tenerse en la sentencia de D. Tomás que tiene que el singular sensible solo puede conocerse por nuestro intelecto reflejamente por esto de que las especies con las que el intelecto se informa están abstraídas por el intelecto agente, no solo porque entitativamente se vuelven espirituales, sino porque su objeto es más abstracto que el objeto del sentido, y por tanto de las condiciones de la singularidad abstrae. Pero con todo este fundamento en lo presente no ha de examinarse, sino 3. de Anima¹², donde más ampliamente se tratará; ni, en efecto, solo prueba que el singular no pueda ser lo primero conocido de nuestro intelecto, sino que de ningún modo pueda ser directamente conocido.

Tomamos, ergo, el FUNDAMENTO en lo presente del objeto formal mismo de nuestro intelecto, que no puede ser el singular bajo el modo y el ejercicio de la singularidad, sino que su objeto es la quididad o el quod quid, como ex Philosopho óptimamente enseña S. Tomás 3. de Anima lect. 8.¹³ y 6.¹⁴ y hic lect. 1.¹⁵ y opusc. 29.¹⁶ y 1. p. q. 86. art. 1. y alibi saepe. El Filósofo, en efecto, 3. de Anima textu 10.¹⁷ dice que «Con lo sensitivo juzga lo cálido y lo frío o la carne, con otro empero» (esto es con otra potencia, como explica allí D. Tomás lect. 8.) «discierne el ser de la carne», esto es la quididad. Y 1. Phys. textu 49.¹⁸ dice que «el universal es más notorio por la razón, el singular empero por el sentido». Así que en esto se segrega la cognición del intelecto de la cognición del sentido, que el sentido solo atinge las cosas bajo la apariencia sensible de los accidentes; el objeto formal, en efecto, de cualquier sentido es algún accidente in concreto, v. g. el colorado, el sonoro, el cálido etc. El intelecto, empero, penetra a lo íntimo de la cosa, que es la quididad, ni se limita a solo los accidentes que per se mueven sensiblemente. Y en esto se eleva sobre el sentido. Propiamente, ergo, aquello que es per se primero inteligible es la quididad, y así la singularidad misma y los accidentes mismos mira el intelecto por modo de cierta quididad. Así, en efecto, inteligiblemente mira y sobre el modo sensible; entender, en efecto, es quasi leer dentro y penetrar a lo interior de la cosa, no atingir solo lo exterior, lo cual hace el sentido, como más a menudo amonesta D. Tomás explicando la razón propia del intelecto, ut videri potest 2. 2. q. 8. art. 1., donde esto óptimamente explica. Como, ergo, el intelecto deba atingir cada uno bajo la formalidad de su objeto, esto es bajo la razón de quididad, en lo cual per se primero se segrega del sentido, importa que también aquello que primero conoce lo atinga bajo la razón de alguna quididad. Ergo si primero conoce el singular, primero atingirá la quididad de la singularidad, no empero el singular bajo el modo de la singularidad, como conoce el sentido. Pero la quididad de la singularidad no puede ser primero cognoscible; más manifiesta, en efecto, es la quididad de la naturaleza que la de la singularidad, como la quididad de la singularidad es modo de la naturaleza que la termina y modifica. La quididad, empero, de los modos apenas es perceptible, porque es muy minuta y dependiente de aquello de lo que es modo. Ergo de sí primero es cognoscible la quididad de la naturaleza que la quididad de la singularidad, que es modo de la naturaleza.

DIRÁS: Puede atingirse por el intelecto la quididad de la singularidad cuanto al an est, y no cuanto al quid est, y así más fácilmente se conocerá el an est mismo de la singularidad que el de la naturaleza. Pero esto que así sea, que el intelecto empiece a conocer la quididad de su objeto no quiditativamente, sino cuanto al an est, de modo que ni de la naturaleza misma ni de la singularidad misma atinga otro predicado que el an est mismo, con todo por esto mismo no se conoce el singular según que es singular, sino bajo confusión y cierta razón comunísima del ser mismo, de modo que de la singularidad misma no conoce sino que sea ente. Esto, empero, es conocer algo común al singular mismo y a la naturaleza misma; de uno y otro, en efecto, se da cognición cuanto al an est, y así el ser mismo o el an est como concreto o aplicado a algún singular sensible será lo primero conocido del intelecto. Por lo cual (lo cual mucho ha de advertirse) cuando el intelecto conoce algo cuanto al an est, no precisá del quod quid o de la quididad, esto, en efecto, es imposible, como es su objeto formal y primero y per se inteligible, sino que solo no conoce quiditativamente, esto es penetrando la constitución propia de la quididad y las causas de ser, sino que en la quididad misma solo atinge cierto predicado muy común y confuso, que es el ser mismo; y esto es lo que entonces conoce como quod quid.

Y aunque el sentido inmediatamente mueva al intelecto, con todo porque no mueve a conocer el singular de aquel modo por el que el sentido, ni bajo la misma razón formal de objeto, sino por modo inteligible, esto es por modo de quididad, por eso el intelecto no mira como primero conocido el singular mismo bajo el modo y el ejercicio de la singularidad, como con todo en el sentido la singularidad es condición del objeto que sensibilmente mueve, de modo que el objeto no por la quididad ni por la abstracción, sino como aquí y ahora mueve a la cognición de sí.

DIGO SEGUNDO: La primera razón cognoscible por nuestro intelecto naturalmente y de modo imperfecto procediendo es la quididad material bajo algún predicado máximamente confuso, el cual predicado es el ente, no algún grado específico o genérico, y esto es conocer el todo con cognición actual confusa, esto es conociendo algo confuso que a aquel en acto conviene no potencialmente y en orden a lo interior, como al punto explicaremos. Esta conclusión es de D. Tomás 1. p. q. 85. art. 3. y q. 88. art. 3., y in prologo de Ente et Essentia¹⁹, donde ampliamente se trata por Cayetano²⁰, y puede verse Mag. Soto 1. Phys. q. 2. art. 2. concl. 5. y comúnmente apud otros tomistas.

Para, empero, que se tradite su fundamento, HA DE ADVERTIRSE ex Caietano in illa 1. q. de Ente et Essentia acerca de la primera conclusión, que cuando decimos que el ente es lo primero conocido «ente» no se toma por lo abstraído en estado de universalidad y de separación de todo inferior, sino que se toma el ente como concreto e imbibido en alguna cosa determinada que entonces ocurre a la cognición, quasi cierto predicado de aquella, de modo que en el objeto mismo así ocurriendo no se disciernen las razones determinadas, sino que solo se acepta o se concibe según cierta indeterminación en la que cuanto pertenece a tal objeto se confunde y casi es lo mismo que conocer la cosa cuanto al an est. Y así es lo mismo decir que en algún objeto, según que es todo actual, empezamos de la cognición del ente, esto es de la cognición de un predicado tan confuso que no se disciernan los predicados en él hallados y las razones determinadas, sino que precisamente se conozca aquello en lo que ninguna discreción ni segregación hay, a saber el ser mismo; esto, en efecto, es máximamente confuso, porque máximamente indistinto.

De donde ni D. Tomás ni Cayetano niegan la cosa misma que primero ocurre al intelecto como aquello que se conoce, como objeto quod ser alguna quididad sensible y especie especialísima, sino que dicen que en este concreto y en este todo y en esta especie que ocurre, lo primero que se ofrece al intelecto como razón qua es aquella confusión del ente y quasi cognición cuanto al an est, no porque se atinga en acto aquella suprema universalidad del ente según el estado de universalidad, sino porque del objeto mismo o de la naturaleza lo primero que se atinge es la razón máximamente indiscreta y confusa. Y porque tanto algo es más confuso cuanto menos razones se disciernen, de modo que sus diferencias propias o predicados no se distingan, aquello será máximamente confuso en lo que ni los grados supremos mismos y los predicados más comunes, v. g. substancia y accidente, se disciernen. Y esto llamamos ente concreto o aplicado a la quididad sensible, esto es hallado en alguna naturaleza sensible, no según que está bajo el estado de abstracción y de universalidad según la habitud y el respecto a los inferiores, a los que potencialmente se tiene, sino según que actualmente entra en la composición misma de la cosa, y según que se conoce según sí; si en verdad²¹ ahora hablamos de la cognición confusa del todo actual, no del todo potencial. El todo, en efecto, potencial dice orden a los inferiores y supone haber precedido la cognición del todo actual, porque este es el sujeto y el fundamento de aquella universalidad y del orden a los inferiores, que no al punto en la primera cognición forma el hombre, porque requiere cognición más perfecta, esto es colativa con los extremos. Se dice con todo que el intelecto empieza del universal, porque empieza de aquel predicado que a mayor universalidad es apto para substernirse.

El FUNDAMENTO, ergo, de la conclusión puesta casi se deduce a este silogismo: Nuestro intelecto procediendo de modo connatural procede de la potencia al acto y de lo imperfecto a lo perfecto. Ergo su objeto proporcionado en tal proceso debe también ser algo más imperfecto y más confuso. Siempre, en efecto, aquello que es más distinto es más perfecto que lo confuso. Pero el concepto de ente en cuanto en cada objeto se halla aplicadamente es razón más confusa y que todas las que en el objeto en acto se hallan más confunde e indetermina. Ergo aquella es la primera razón cognoscible o lo primero conocido formal respecto de nuestro intelecto.

La mayor es manifiesta, como nuestro intelecto es pura potencia y máximamente imperfecta en el género inteligible. Ergo procediendo de modo connatural más se proporciona al objeto y a la cognición más imperfecta que a la más perfecta. Y digo «procediendo por orden natural», porque si el intelecto se extrae de este orden connatural y acepta alguna luz de razón y perfección superior, iuxta aquella podrá proceder a la cognición más perfecta antes que a la imperfecta.

Todo esto también concede Escoto in 1. dist. 3. q. 2. art. 6.²², por esto de que la cognición confusa es medio entre la ignorancia y la cognición distinta o perfecta; la naturaleza, empero, procediendo de lo imperfecto a lo perfecto primero progresa al medio que llegue al extremo. Y lo mismo ex Augustino admiten los Conimbricenses supra cit. q. 2. art. 1.

Por lo demás como Escoto pone la cognición confusa actual acerca de la especie ínfima, sus pruebas empero no proceden de la mayor confusión e imperfección de conocer, sino de la moción más eficaz de la cosa singular y del efecto perfectísimo que las causas naturales no impedidas producen, y de esto de que la especie inferior es de más fácil abstracción etc. En cambio todo esto ulteriormente ha de regularse iuxta la capacidad de la potencia que conoce, la cual como procede de la potencia al acto, como los prefatos autores no niegan, por más que algún singular más vehementemente mueva, con todo la potencia misma no podrá más moverse ni salir al efecto más perfecto sino cuanto fuere capaz para aquel estado. El cual como es estado máximamente potencial, porque entonces primero procede el intelecto de la potencia al acto, consecuentemente primero atingirá el objeto más imperfecto y más potencial que el perfecto y distinto, como la materia prima, que en el género natural es pura potencia a las formas, por más que se inmute por el agente más eficaz, es con todo imposible que su actuación no empiece del grado de corporeidad, que es más imperfecto y más potencial, que del grado de vida o de sentido. Más perspicazmente D. Tomás resuelve esta dificultad atendiendo a la capacidad y al estado imperfecto de la potencia que conoce, para que de allí pondere cuál sea la primera razón cognoscible o lo primero conocido formal en cualquier objeto que primero ocurre.

Resta, ergo, probar que el concepto de ente del modo superiormente explicado sea más imperfecto y más confuso y consecuentemente más proporcionado al intelecto así procediendo de la potencia al acto. Y esto consta porque en algún todo actual aquella es la razón más confusa por la que menos se disciernen y se distinguen aquellas que al todo mismo convienen, como v. g. ocurriendo Pedro entonces máximamente se conoce distintamente cuando se discierne en él no solo la razón genérica o específica, sino también la individual, en la que de los restantes individuos se distingue y más en sí se designa. Cuando, empero, no aparece en qué se discierna de otro individuo, entonces se dice conocerse confusamente en razón de hombre, que es razón que confunde aquellos individuos. Que si ulteriormente no aparece en qué se distinga de otro animal, aún más confusamente se conocerá. Que si por último ni pueda discernirse en qué se distingue la substancia y el accidente, será la cognición confusísima de todas, porque nada tiene de discreción y de distinción respecto de todas las que a sí convienen. Aquella, empero, razón así indeterminada y confusa no puede ser sino el ente, porque solo en aquel se confunde la substancia con el accidente. Ergo su concepto es máximamente imperfecto y consecuentemente máximamente proporcionado a la potencia imperfecta.

PERO DIRÁS ex Scoto que el ente no es cognoscible con cognición confusa actual, porque su concepto es simplicísimo. De donde no hay allí de tomar algo confusamente y algo distintamente, porque es del todo indivisible ni tiene partes que envuelva confusamente o resuelva distintamente. Se responde que aquella razón de ente se dice simplicísima «ut quod», porque en sí no es algo compuesto de algún grado superior e inferior, como los otros predicados genéricos o específicos; es con todo confusísimo «ut quo», porque es predicado tan común que en aquel y por razón de aquel todos los otros se confunden o menos se disciernen.

QUE SI INQUIERES si como se conoce el ente como lo primero conocido por el intelecto, así necesariamente deba el intelecto procediendo de la potencia al acto primero atingir los predicados más universales que se siguen después del ente, por esto de que son más confusos, que los predicados menos comunes: se responde (lo cual también advierte Cayetano quaestione illa prima de Ente et Essentia concl. 2.) que no hay orden esencial entre el ente, que es lo primero conocido, y los restantes predicados inferiores en el conocer cuanto a la aplicación y al ejercicio de conocer, aunque de parte de la cosa conocida mayor proporción haya en los predicados más comunes al intelecto que imperfectamente conoce. La razón es que en la primera de todas las cogniciones ni el intelecto puede aplicarse a sí ni la voluntad al intelecto, como no habrá precedido otra cognición en virtud de la cual se aplique, y por eso solo opera allí la proporción inmediata del objeto con la potencia. Y como la potencia está entonces en estado de pura potencialidad, no se le proporciona el objeto según razón más actual y distinta, sino según la potencial y confusa, y de aquella se mueve entonces el intelecto. Por lo demás después de aquella primera cognición puede el intelecto moverse a sí o por la voluntad aplicarse a lo que quisiere, y así dejados los géneros intermedios aplicarse al predicado de la especie ínfima, de donde acontece conocer alguna vez el predicado específico ignorado el género intermedio, imperfectamente con todo por la ignorancia del predicado intermedio, que de parte de la cosa conocida precisamente más proporcionado está a la potencia que procede de lo imperfecto a lo perfecto.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta contra el orden que puso el Filósofo, que las más confusas o universales son primero conocidas. Pues o el Filósofo habla del orden y modo de conocer artificioso y científico o del natural. Esto segundo es impertinente, porque el Filósofo no intenta aquí enseñar el modo por el que procede la naturaleza en el conocer, como solo intenta mostrar cómo en la Física ha de procederse, que solo de modo científico procede. De otro modo si solo del orden natural de proceder hablara, no solo debería hablar de la cognición intelectiva, sino también de la sensitiva, porque esta también procede de lo imperfecto a lo perfecto, y con todo, como dijimos, en lo presente no habla el Filósofo de la cognición sensitiva, sino solo de la intelectiva. Si lo primero, es falso que el proceso científico sea de las más confusas, y que las más confusas sean más notorias. En el proceso, en efecto, científico más notorios son los principios por los que las otras se demuestran, y el proceso científico no es cognición confusa, sino distinta. Ergo no bien se dice que las más confusas son más notorias cuanto a nosotros científicamente.

SE RESPONDE que el Filósofo en lo presente trata del proceso natural, porque la cognición natural en nosotros procede de lo imperfecto a lo perfecto, y sus pruebas y ejemplos aquello manifiestan. De esto, empero, manuduce el Filósofo a mostrar que también en el proceso científico es oportuno proceder de los más universales y más confusos, no por cierto comparando los principios a las conclusiones (así, en efecto, se procede con cognición distinta), sino comparando una materia habiendo de tratarse en la ciencia con otra materia. Así, en efecto, para que ordenadamente se proceda, aquel objeto o materia primero ha de tratarse que es más universal y más confusa, como a nosotros más fácil, y entre los principios mismos siempre los más universales primero han de atingirse. Y así dice D. Tomás 1. Phys. lect. 1.²³, que «el Filósofo muestra que entre los principios es oportuno predeterminar de los más universales». Y añade que «porque este es el modo o orden natural de aprender, que se venga de las notorias cuanto a nosotros a las ignotas cuanto a nosotros, de allí es que es oportuno que nosotros devengamos de las más notorias cuanto a nosotros a las más notorias a la naturaleza»²⁴. Así, ergo, en el modo de proceder de los principios a las conclusiones se procede con cognición distinta de las partes al todo. Entre los principios mismos, empero, y las materias habiendo de pertractarse se procede de aquello que es más confuso y más universal y más fácil.

A aquello, empero, que se añade de la cognición del sentido se responde que in illo loco notadamente dice S. Tomás que primero según el sentido dijudicamos, esto es discernimos lo más común, cuyo ejemplo pone tanto en aquellas que se ven de lejos cuanto en los infantes, porque al principio no disciernen, sino que a todos los varones llaman padres. Este, empero, juicio no pertenece al sentido exterior, que solo con simple aprehensión siente, sino que pertenece a la estimativa interior y al sentido común, aunque esto se origine del sentido exterior, que alguna vez acepta las especies de la cosa perfectas, alguna vez imperfectas. Y así el sentido externo cuanto a la simple aprehensión no siempre procede de la potencia al acto o²⁵ de lo imperfecto a lo perfecto, sino que cuando ve algo en distancia proporcionada, determinadamente y distintamente aprehende, porque así se representa al sentido. V. g. cuando lo blanco se le propone cerca de los ojos, al punto desde el principio ve lo blanco sin confusión, no²⁶ lo colorado en común y confusamente. Por lo demás la discreción misma o el juicio entre uno y otro procede de lo más confuso y más común a lo menos común; paulatinamente, en efecto, en los niños se quita la confusión, porque primero no discernían un particular de otro, sino que²⁷ este juicio pertenece al intelecto o a la estimativa.

Segundo se argumenta: La potencia natural no impedida, y aplicado debidamente el objeto, produce la cognición perfectísima que puede. Pero el intelecto es potencia no impedida (ni aquí hablamos en caso de impedimento, sino del intelecto según sí) y es agente natural, y el objeto mediando los sentidos debidamente aplicado, como cuando la especie representa la quididad material determinada. Ergo producirá la cognición más perfecta que puede acerca de tal objeto.

Se confirma, porque la cognición intuitiva siempre precede a la abstractiva, no solo porque el sentido precede al intelecto, sino también en el intelecto mismo, por esto de que es necesario que primero se mueva el intelecto de algún objeto presente que del ausente, como lo ausente se conoce a instar de algo presente. Lo intuitivo, empero, no es más confuso, sino más claro que lo abstractivo, como es la visión clara misma. Ergo las más confusas no son más notorias cuanto a nosotros.

SE RESPONDE que la causa no impedida produce el efecto perfectísimo que puede para aquel estado en que se halla y iuxta su capacidad. Como, empero, en la primera cognición el intelecto procediendo de modo connatural tiene luz debilísima, como procede de pura potencia inteligible, consecuentemente el efecto perfectísimo que entonces puede es la cognición confusísima. Y no decimos que el intelecto entonces sea potencia impedida con impedimento extrínseco o de disposición contraria, sino que es intrínsecamente inhábil por el estado de pura potencialidad, para que no proceda a la cognición más perfecta. De donde el intelecto no teniendo aquel estado de pura potencialidad, sino luz perfecta, como los ángeles, al punto también perfectamente conocerá.

Ni obsta que alguna vez la naturaleza produzca en la generación misma el efecto más perfecto desde el principio, como en la generación del animal primero se genera el corazón, que es más noble que los restantes miembros. Se responde, en efecto, que el corazón mismo primero es cierta substancia informe y bajo disposiciones imperfectas, y así en aquel se procede de lo imperfecto a lo perfecto. Se forma con todo primero que los otros miembros por la necesidad, porque es principio de la vida y del movimiento en los restantes miembros, como el fundamento en la casa primero se incoa que las restantes partes. Y con todo por razón de toda la estructura más imperfecto estado tiene el animal cuando solo está formado el corazón, y la casa cuando solo está echado el fundamento, que cuando las restantes partes se construyen.

A la confirmación se responde que es verdad que alguna cognición intuitiva debe preceder, tanto en el sentido cuanto en el intelecto, pero con todo debe ser imperfectísima en el discernir uno de otro. Pues en la cognición intuitiva misma también se dan grados, y una es más imperfecta que otra, ut patet cuando vemos de lejos algo que de ningún modo discernimos en particular qué sea, donde solo se da cognición intuitiva cuanto al an est. Así el intelecto en su primera cognición aquello que a él se propone lo ve quasi de lejos en el género inteligible, aunque presente esté el objeto, y así aquella noticia intuitiva solo del objeto atinge el ser mismo o cuanto al an est, lo cual es ser intuitiva imperfectamente y con omnímoda confusión respecto de la quididad y²⁸ de la discreción de los predicados.

Tercero se argumenta: El todo actual según la cognición confusa primero es cognoscible que las partes; si en verdad la cognición por las partes es cognición distinta, no confusa. Ergo aquello que es más todo actual es primero cognoscible, pero la especie ínfima es más todo actual que el ente en común o los otros predicados más universales; si en verdad la especie ínfima tiene el ente y los otros predicados universales como partes de las que en acto se compone. Ergo es más todo actual respecto de aquellos que cualquier predicado universal, y se tiene a aquellos como el definido a sus definientes. Los géneros, en efecto, y los predicados superiores entran en la definición de la especie como partes, el ente mismo empero y los predicados superiores son ciertamente todo, pero potencial respecto de aquellas que bajo sí contienen, son empero más confusos respecto de aquellas de las que en acto constan, y así son menos todo actual. El todo, empero, actual es primero conocido que sus partes y el definido que sus definientes, como dice el Filósofo 1. Phys. cap. 1.²⁹, en lo cual también parece haber claudicado su proceso, mientras dice que el todo es más notorio al sentido, el universal empero es cierto todo que contiene bajo sí varias partes, donde manifiestamente equivoca del todo actual en la mayor y del todo potencial en la menor; el universal, en efecto, es cierto todo potencial.

Se confirma, porque cuando se conoce el ente en la primera cognición, o se conoce como contracto y concreto con los otros predicados inferiores o como abstraído y separado de aquellos. Si del primer modo, no se conoce el ente bajo concepto confuso, sino más bajo el contracto, lo cual no es conocer el ente bajo el concepto de ente, sino bajo el concepto de otro predicado. Si lo segundo, no puede primero conocerse el ente, porque aquella abstracción es de todas la suprema y dificilísima, la abstracción empero de la especie ínfima es más fácil, porque abstrae de los más similares, a saber de los individuos de una especie, y más accede a la cognición sensible, que versa acerca de los individuos mismos. De donde también aquella ciencia que trata del ente in abstracto y en común es de todas la postrera, a saber la Metafísica.

SE RESPONDE que la especie ínfima es cierto todo actual por modo de cosa y por modo de cierto compuesto, y así es más cognoscible con cognición confusa actual como conocido «ut quod» y como la quididad misma material que ocurre al intelecto. Por lo demás en esta especie y quididad así ocurriendo al intelecto en su primera potencialidad, la razón formal «quae» o el objeto primero conocido «ut quo» y como razón de confundir todo aquel constituido que es la especie, es la razón misma de ente o del predicado más universal, en cuanto en aquel según sí menos se disciernen o más se confunden los restantes predicados. Por eso, en efecto, el todo actual se concibe confusamente, porque solo bajo aquella razón se conoce en la que todas aquellas partes menos se disciernen y menos se atingien aquellas que son propias del todo. Consta, en efecto, que cuando el todo actual se conoce confusamente, bajo alguna razón formal se confunde, y aquella debe ser en la que las razones propias de aquel todo no se disciernen, sino que con aquellas que a aquel y a otros son comunes se confunden. Esta, empero, es la razón o predicado común según sí.

Lo que, empero, se dice que los predicados comunes son partes componentes y definientes de la especie ínfima misma, decimos que aquellos predicados según diversos respectos pertenecen a la cognición confusa o distinta, actual o potencial. Si, en efecto, se consideran como partes de esta quididad que componen y como contractas a aquella, el proceso de la cognición de aquellas al todo es proceso de cognición distinta. Si, empero, se consideran según sí precisamente, no bajo relación y comparación a los inferiores, sino absoluta según sí, así son razón de confundir la cognición del todo. De donde dice S. Tomás 1. p. q. 85. art. 3. ad 3. que la parte puede conocerse o absolutamente, y así primero se conoce que el todo, o según que es parte de este, y así primero se conoce el todo, y así también los definientes absolutamente considerados son anteriores al definido, porque lo notifican, pero como partes de la definición son posteriormente notorios. Así, ergo, las partes no siempre son razón de la cognición distinta actual, sino en cuanto son propias de este, no si solo se consideran absoluta y según sí; así, en efecto, más bien son razón de confundir, porque solo en ellas se atinge aquello que es común, no lo que propio de este. Si, empero, estos predicados comunes comparativamente a los inferiores se atingien, así fundan la cognición del todo potencial ni pertenecen a lo primero conocido.

Lo que, empero, se añade del proceso del Filósofo del todo actual al todo potencial se responde ex D. Thoma 1. Phys. lect. 1.³⁰, que el Filósofo subsume del universal que es cierto todo, no en cuanto ejerce la razón de todo potencial, esto es³¹ según la habitud del superior a los inferiores, sino en cuanto es cierta razón confusa y se concibe según sí, en la que no se disciernen, sino que se confunden los restantes predicados y las diferencias propias, y en cuanto uno y otro todo, actual y potencial, convienen en razón de confuso, así procede de uno a otro. Pues la razón de todo potencial tomada según sí y como parte común y no propia de esta naturaleza³², que es el todo o compuesto de aquella, es la razón formal de confundir la cognición de aquel, como se ha dicho.

A la confirmación se responde que cuando se dice que el ente es lo primero conocido y que los predicados más universales son más notorios, no se toma el ente según que está bajo abstracción positiva, ya formal ya total, como de aquel trata la Metafísica, sino según que se concibe según sí y bajo abstracción negativa, cual también puede acontecer en el sentido, que acepta uno omitido el otro, v. g. el color en la manzana omitido el sabor, y en el color mismo podemos ver de lejos la razón de colorado singular, no discerniendo la diferencia propia de tal color. Así en la primera cognición el intelecto acepta el ente como concreto a la quididad sensible, no porque forme la abstracción positiva de aquel, ni porque acepte la razón propia y determinada del predicado inferior, sino porque en la quididad sensible misma solo acepta la razón más confusa o más común según sí, que es más imperfecta y potencial. Y esta es de más fácil abstracción negativa, aunque su abstracción positiva, que es con habitud del superior a los inferiores, sea más difícil y en la especie ínfima más fácil.

Por último se argumenta para probar que el singular primero se atinge por el intelecto que el universal. Pues el intelecto se mueve del fantasma como la vista del color, como a menudo aserta Aristóteles. Y la experiencia misma testifica, porque cuando primero algo singular se ofrece al sentido, aquello mismo mueve intuitivamente al intelecto. De la razón, empero, de la cognición intuitiva es que sea acerca de la cosa presente y existente, ergo acerca del singular. Como, ergo, del fantasma se mueva el intelecto, de aquel también se determina a conocer este singular que en el fantasma se representa; de otro modo no movería al intelecto si no moviera a aquello que representa, lo cual todo es singular.

Se confirma, porque el intelecto posible abstrae el universal de los singulares haciendo comparación y colación de los singulares en aquello en que convienen y en aquello en que diferencian. Ergo es necesario que primero conozca los singulares mismos; de otro modo nunca abstrahería los universales si no conociera de los que abstrae.

Se confirma segundo: Pues el intelecto puede formar el concepto que directamente representa los singulares. Ergo también puede tener especie impresa que represente aquello directamente, y por tanto puede el intelecto inmediatamente conocer aquello. La consecuencia consta porque la razón por la que no puede primero y per se representarse el singular sensible es que no es primero y per se inteligible hasta que se desnude de las condiciones singulares. Pero la especie expresada o el concepto está más en acto inteligible que la especie impresa; ergo si puede representar directamente el singular, a fortiori la especie impresa aquello podrá, y consecuentemente el intelecto directa e inmediatamente se informará para la representación de tal singular. El antecedente, empero, consta porque el intelecto forma inmediatamente la proposición singular, como «Pedro es blanco», e intuitivamente atinge el objeto propuesto, lo cual no puede ser a no ser que en el singular atinga y en cuanto es existente. Y por último prácticamente dirige las operaciones de la voluntad, que acerca del individuo a menudo versan, como cuando la elección elige algo en el singular ante otro. Ni puede decirse que se conozca por reflexión sobre el fantasma mismo, porque esta reflexión necesita de la comparación del objeto entendido al fantasma mismo. Y entonces o tal fantasma singular le es ignoto o notorio. Si ignoto, no hará la comparación; si notorio, ergo por alguna noticia con la que directamente lo represente, y así se tiene lo intentado; aparte de que estas reflexiones apenas pueden hacerse por los hombres muy ejercitados y doctos, el singular empero por cualquiera se entiende.

SE RESPONDE al argumento principal que, como más plenamente se dirá in libris de Anima³³, el fantasma se dice mover al intelecto en cuanto propone los objetos de los que el intelecto agente acepta y forma la especie espiritual que representa el objeto, no de aquel modo en que en el fantasma se contiene, sino de aquel modo que el intelecto exige iuxta la razón de su objeto formal. El objeto formal, empero, del intelecto en aquello en que se distingue del sentido es la quididad misma de la cosa según sí, no empero según los accidentes exteriormente aparentes. El intelecto, en efecto, se dice quasi leyendo dentro, por esto de que penetra a lo interior de la cosa, esto es a la quididad, lo cual no hace el sentido. Por lo cual el fantasma se dice mover al intelecto a la quididad de su objeto representado de aquel modo que el intelecto exige, no de aquel modo en que el fantasma contiene, como también los colores mueven a la vista a conocer precisamente el color mismo, no empero su conjunción al sabor o al calor, que con todo tiene en la cosa. Lo que, empero, se dice que el intelecto ve intuitivamente el objeto, decimos que aquello tiene dependientemente del sentido y en cuanto se continúa con aquel. Cerrados, empero, los sentidos, por más que las cosas estén presentes, el intelecto no puede conocer intuitivamente, porque no pueden aquellas especies certificar de tal presencia sino mediando los sentidos. Si con todo Dios infundiera alguna luz superior y especies ejempladas de Dios, como se infunden a los ángeles, podría con aquellas ver intuitivamente independientemente del sentido. Pero en lo presente no hablamos sino de las especies adquiridas por el sentido y de aquel dependientes.

A la primera confirmación se responde que el universal metafísico puede hacerse antes de la comparación y colación con los singulares, sino por abstracción negativa³⁴. Así, en efecto, el intelecto agente se dice abstraer la especie del fantasma en cuanto representa la naturaleza y omite los individuos, esto es la cosa por modo de quididad, y no por modo de las condiciones singularizantes, por esto de que la razón misma de la quididad de las condiciones singulares no depende. Cuando, empero, el intelecto compara esta naturaleza universal a los singulares o a las condiciones individuales, conoce ciertamente los singulares mismos, pero indirectamente y según que son algo connotado o presupuesto en el fantasma a la quididad misma.

A la segunda confirmación se responde que el intelecto no conoce el singular de aquel modo por el que el universal, aunque uno y otro conozca, y así negamos que se dé concepto o cognición que directamente represente el singular, como siempre niega D. Tomás. Otra cosa es, en efecto, que pueda darse concepto propio de la cosa singular, otra que directo. Propio por cierto puede darse de parte de la cosa conocida, discerniendo este individuo de aquel, y quien distintamente conoce, propiamente conoce, no empero directo, porque la razón formal de conocer del intelecto, en lo cual del sentido se distingue, no es la singularidad misma, sino la quididad misma, de la que la singularidad es modo. Pero con todo porque el intelecto no atinge la quididad misma sino dependientemente de los fantasmas, convirtiendo y coordinándose a aquellos, ut dicitur 3. de Anima textu 32.³⁵, por eso atinge los singulares según que son ciertas connotaciones de la quididad abstraída de los fantasmas, a los que dice orden. Y así el sentido y el intelecto de modo contrario proceden, porque el sentido primero y per se mira los accidentes de los que pende la individuación de la quididad, el intelecto empero primero y per se mira la quididad, que con tales accidentes y con la individuación se connotá y se designa, y por eso puede propiamente distintamente atingir aquellos, no empero inmediata y directamente. Se entiende, en efecto, la cosa material de modo inmaterial y consecuentemente se segrega del modo material, que máximamente se halla en las condiciones que singularmente individuan. Y por eso el objeto que se hace inmaterial por nosotros por segregación del modo de materialidad implica que directamente represente bajo el modo de la singularidad, que es máximamente material. De otro modo es de las especies infusas por Dios, que representan sus objetos inmaterialmente en cuanto descienden de Dios, del que tanto la quididad cuanto la singularidad se deriva, y consecuentemente se representa como así derivada.

Por lo cual al argumento se niega el antecedente. A la prueba se dice que el intelecto forma la proposición de la cosa singular y conoce la singularidad y prácticamente la propone a la voluntad, formando por cierto concepto propio y distinto de aquella, pero indirecto, en cuanto se connota la singularidad en la quididad misma, según que extraída está de los fantasmas. Y así no conoce los singulares confusamente, según que se contienen solo bajo la naturaleza común, sino según que se representan distintamente en los fantasmas. No que el intelecto conciba por el fantasma formalmente, sino que las que son propias de los fantasmas las investiga el intelecto por el concepto de la quididad como que tiene orden y dependencia del fantasma como de término a quo está extraída. Y esta es la cognición refleja o indirecta por la que se conoce el singular, porque a saber se conoce la quididad atendiendo también a la connotación y al orden que tiene a los fantasmas de los que extraída está, y por eso se dice reflejarse sobre aquellos. De aquellos, en efecto, empezó la cognición, y por esta razón explica esta reflexión S. Tomás 1. p. q. 86. art. 1. y opusc. 29.³⁶ y en otros lugares. Ni esto requiere mayor ejercicio o comparación que la conversión misma a los fantasmas, que a cualquier hombre conviene, aunque los más ejercitados puedan advertir la comparación misma y la reflexión in actu signato. Y así también la cognición práctica, para que en el singular mueva a la cosa sensible o vestida de modo sensible, necesita formar alguna cognición sensitiva mediante la cual se mueva en el singular el apetito a ejecutar, como in loco cit. 1. p. ad 2. dice D. Tomás y 3. de Anima ex Philosoph., lect. 12.³⁷ La voluntad, empero, de la cognición del singular indirecta se mueve, aunque³⁸ sea propia y distinta.