Cursus Philosophicus Thomisticus, Prima Pars Philosophiae Naturalis

Para que el PUNTO DE LA DIFICULTAD innotezca, nota dos términos del título. El primero es «ente móvil», el segundo es «objeto formal». El ente móvil no se toma complexo por el agregado de ente y movilidad como de dos, sino incomplexo por la quididad a la que conviene la movilidad. Diferencian, empero, la quididad del móvil o natural o¹ el ente natural y la naturaleza, porque, como dice el Filósofo 2. libro Phys. cap. 1., la naturaleza se dice «principio del movimiento y de la quietud»², el ente natural «tiene en sí tal principio de movimiento»³. De donde no se dice la naturaleza objeto de la Filosofía, sino el ente natural o móvil, porque trata de las cosas o quididades móviles de las que la naturaleza misma consta. Y como se toma la naturaleza en los Físicos no por sola la esencia de la cosa, que a cualquier ente compete, sino por aquella que es principio del movimiento, no de cualquiera, sino del imperfecto y con sucesión y proceso de la potencia al acto; así el ente natural o móvil se toma por aquello que tiene en sí el principio de tal movimiento físico e imperfecto. De lo cual más diremos in q. 9.⁴ tratando de la definición de la naturaleza.

El segundo término es objeto formal. Aunque, en efecto, se identifiquen ente móvil, cuerpo móvil, substancia móvil, natural o sensible, por razón de cuya identificación algunos reducen esta dificultad casi al modo de hablar (de lo cual pueden verse Conimbric. hic q. 4. prooemiali art. 1. y Carmel. disp. 1. (prooemialis totius Philos.) q. 1. § 2. y otros), con todo cuanto a la razón formal, que de la material se distingue en las ciencias, esta dificultad no es del modo de hablar, sino de la cosa. Aunque, en efecto, el móvil o mudable físico deba ser cuerpo y substancia, con todo la formalidad de cuerpo explica otra cosa que la formalidad de ente móvil. Dice, en efecto, el cuerpo formalmente la raíz de la cantidad y así se define por el orden a la divisibilidad; el móvil, empero, tomado radicalmente dice la razón de mutación o de tránsito de la potencia al acto, lo cual por cierto, si se hace con sucesión y continuidad, como se hace en el movimiento físico, requerirá la divisibilidad como condición, no como razón formal. Y así vemos que ni la naturaleza ni el movimiento se definen por el cuerpo ni aquello explican, sino que la naturaleza se dice principio del movimiento y de la quietud, el movimiento empero se dice acto del ente en potencia, donde solo se explica el orden del ente imperfecto, no del cuerpo. Aunque, en efecto, todo colorado sea cuerpo, no empero decimos que el objeto formal de la vista sea el cuerpo colorado, sino que el colorado explica el objeto formal, el cuerpo empero el material o presupuesto. Y todo inteligible es ente; no empero la razón de ente formalmente explica el objeto del intelecto, sino presupositivamente y materialmente. Lo mismo, ergo, puede entenderse en el cuerpo móvil y en el ente móvil.

Por lo cual la DIFICULTAD PRESENTE consiste en dos: Lo primero en discernir la razón formal del objeto de la Física y la material, si a saber la razón de movilidad pertenezca al objeto formal, la razón empero de cuerpo al material. Lo segundo es de la extensión de este objeto, si a saber abarque per se y formalmente todo móvil, tanto substancialmente como accidentalmente, o si solo abarque per se el móvil substancialmente, esto es el móvil⁵ a la forma substancial como a término y según los principios substanciales, el móvil empero accidentalmente solo reductivamente se trate por el físico y como deducido del primero, esto es del móvil substancial.⁶

Y aunque varias SENTENCIAS versen acerca del objeto de la Filosofía habiendo de asignarse, de las cuales pueden verse Conimbric. hic q. 4. prooemiali art. 1. y Carmel. q. 1., con todo las sentencias principales se reducen a tres. Algunos asienten que el objeto es el ente móvil; algunos el cuerpo móvil; algunos el cuerpo natural o sensible, aunque todas estas digan otros coincidir en lo mismo y solo diferenciar según el modo de hablar. Similarmente también entre los tomistas algunos estiman que el objeto formal y per se de la Filosofía solo es el ente móvil substancialmente y según los principios substanciales, otros que per se y adecuadamente incluye tanto el móvil substancialmente como accidentalmente, y que son diversos principios de la movilidad accidental y de la substancial, de lo cual puede verse Cayetano opusc. de Subiecto Philosophiae.⁷

DIGO PRIMERO: El sujeto material o objeto quod de la Filosofía es el cuerpo natural o móvil, el formal empero se explica por el ente móvil o el móvil como tal. Y así el ente móvil y el cuerpo móvil se tienen como en la vista el colorado y el cuerpo, que «colorado» es la razón formal, «cuerpo» la material; ni, en efecto, se toca el cuerpo por la vista bajo toda razón, sino en cuanto se afecta de color.

LA PRIMERA PARTE de la conclusión está extra controversia, como consta que los límites de la Filosofía se contienen intra las cosas corporales y no per se trata de las substancias separadas de toda materia. Así, en efecto, tendría abstracción igual a la de la Metafísica, porque abstrahería de la materia sensible e inteligible. Y similarmente no trata de sola la cantidad abstraída de toda materia. Así, en efecto, coincidiría con la Matemática y no trataría del cuerpo según que se sujeta al movimiento, lo cual ciertamente es cuerpo sensible. Que si alguna vez la Física trata de Dios y de los ángeles, no trata de aquellos como de móviles, sino como de movientes, en cuanto a aquellos se reducen los movimientos corporales y de ellos dependen. De las substancias mismas, empero, separadas por sí no trata la Física.

LA SEGUNDA, EMPERO, PARTE es expresa de D. Tomás, sobre todo in locis donde de esto ex professo trata, ut patet in prooemio Physicorum⁸, donde dice que «el sujeto de la Filosofía es el ente móvil simpliciter. No digo, empero, cuerpo móvil, porque que todo móvil sea cuerpo se prueba en este libro, ninguna empero ciencia prueba su objeto». Lo mismo expresamente enseña opusc. 42. cap. 14.⁹ Puede verse 6. Metaph. lect. 1.¹⁰, donde enseña que el objeto de la Física es el ente móvil o también la substancia móvil, esto es la quididad móvil, como allí explica. Y 11. Metaph. lect. 4.¹¹ enseña ex Philosopho¹² que la Física especula los entes como movidos. Que si en algunos lugares parece decir D. Tomás que el sujeto de la Física es el cuerpo móvil, ut 1. p. q. 84. c. art. 1. y q. 14. de Veritate art. 8. ad 16.¹³, con todo allí no habla del objeto de la Filosofía por lo formal, sino por lo material o presupositivamente.

El fundamento de esta conclusión se toma de aquellas que poco antes se han insinuado, porque a saber la pasión propia y adecuada que el físico demuestra de su sujeto es el movimiento. El movimiento, empero, no se define explicando el orden al cuerpo o a la substancia, sino al ente móvil; se define, en efecto, que es «acto del ente en potencia», ut patet in hoc tertio libro.¹⁴ Ergo la razón formal del sujeto físico no explica la razón de cuerpo. Pues lo que formalmente es sujeto de la ciencia se explica también en la definición formal de la pasión propia como aquello a lo que la pasión dice habitud. Ergo como no se explica en la definición del movimiento la razón de cuerpo, sino la razón de ente en potencia, no pertenece a la razón formal del sujeto el cuerpo, aunque en la cosa sea verdad que no sea móvil con movimiento físico sino aquello que es cuerpo. Pero con todo bajo la formalidad por la que pertenece a la Física así se tiene, que si per impossibile se diera algún móvil que no fuera cuerpo, aún se trataría por la Física, como si per impossibile se diera algún colorado extenso que no fuera cuerpo, aún se vería por el ojo.

Segundo se toma el fundamento de aquella razón que significa D. Tomás 1. Phys. cit.¹⁵, porque en la Física se prueba que el móvil sea cuerpo, ninguna empero ciencia prueba su objeto formal. Ergo el objeto formal no es el cuerpo bajo la formalidad y explicación de cuerpo, sino bajo la razón de ente móvil. Por cuya prueba se insinúa lo uno y lo otro, y que la razón de cuerpo pertenece al objeto material, si en verdad se prueba que conviene a todo móvil, y que no sea razón formal, porque ninguna ciencia puede probar aquello, si en verdad toda prueba procede bajo alguna razón formal, y consecuentemente tal razón no se prueba, sino que prueba, y así se supone. Supuesta, empero, aquella bien puede probarse que tal objeto material le compete, porque ya tiene la razón formal bajo la cual proceda a investigar y a mostrar cuál objeto material le sea proporcionado. Y así el Filósofo muestra que todo móvil debe ser cuerpo, porque debe ser divisible, ut patet in libro 6. Phys.¹⁶, y así después que trató del ente móvil en común en estos ocho libros, empezando a descender a explicar en particular los diversos entes móviles, lo cual pertenece a los objetos contenidos bajo el sujeto material, empezó in libris de Coelo por la notificación del cuerpo. Ergo se supone que el cuerpo de parte del sujeto material se tiene.

DIRÁS: No repugna que alguna ciencia pruebe su objeto formal a posteriori, como la Teología prueba que Dios es. Ni, en efecto, se requiere para la razón de principio indemostrable que sea indemostrable también a posteriori, sino solo a priori, como dijimos in Logica q. 24.¹⁷ Y así por la divisibilidad quasi a posteriori se prueba en la Física la razón de cuerpo. De donde el Filósofo formalmente no probó que el móvil sea cuerpo, sino que todo móvil sea divisible y tenga partes; la divisibilidad, empero, no es la razón misma de cuerpo, solo en efecto le compete por razón de la cantidad, imo la divisibilidad próxima también de la cantidad puede separarse, como dijimos in Logica q. 16. y patet in corpore Christi sacramentaliter posito.¹⁸ Ergo no prueba la Física la razón de cuerpo, sino algún accidente de aquel.

Se responde que ninguna ciencia puede probar su objeto formal incluso cuanto al an est de la razón formal propia misma. Así, en efecto, probaría lo mismo por lo mismo; debe¹⁹ en efecto suponerse la razón formal y algún principio por el que tal prueba se haga. Pero si²⁰ cuando prueba el objeto, o aquello prueba de lo mutuado de otra ciencia, como la Teología de razones metafísicas prueba que Dios es, o aquello prueba por alguna razón a posteriori solo reductivamente perteneciente a tal ciencia, no formalmente y per se, como más ampliamente mostramos in Logica, in libris Posteriorum.²¹ La Física, empero, muestra que el móvil es cuerpo o divisible de la razón intrínseca y formal misma del movimiento, no²² de lo mutuado de otra ciencia, porque todo movimiento debe tener partes, si en verdad en parte está en acto, en parte en potencia.

Y a aquello que se dice que el Filósofo no prueba que el móvil es cuerpo, sino que es divisible, y por tanto a posteriori prueba que sea cuerpo, se responde que cuando se prueba convenir a alguna cosa alguna pasión propia, y no se prueba de la quididad misma de la que tal pasión dimaná, es signo manifestísimo que tal quididad de la que dimaná aquella pasión no pertenece a la razón formal de tal ciencia, si en verdad no por aquella se prueba, y así es lo mismo probar tal pasión propia que probar la esencia misma. Como, ergo, de la razón de cuerpo tanto nace la divisibilidad cuanto la movilidad, si se prueba de la movilidad la divisibilidad por esto de que para aquella se requiere, no se atiende formalmente la razón misma de cuerpo bajo aquella razón por la que es cuerpo, esto es según que funda la divisibilidad, sino bajo aquella razón por la que es quididad móvil. De donde es lo mismo probar la razón de divisible y la razón de cuerpo, en cuanto²³ el cuerpo es raíz de la divisibilidad; procediendo, en efecto, de la quididad misma de la movilidad no se procede de la razón misma de cuerpo en cuanto es raíz de la divisibilidad, sino en cuanto es fundamento de la movilidad, y esto es ser ente móvil. De donde el movimiento según su naturaleza y per se no pertenece al género de la cantidad o de la divisibilidad, como dice S. Tomás opusc. 70. q. 5. art. 3. ad 5.²⁴ y 5. Metaph. lect. 15.²⁵ Es similar si alguna ciencia tratara de lo inteligible como tal y probara que lo inteligible en acto debe ser espiritual y no corporal, porque está abstraído de la materia. Tal ciencia no tendría por objeto formal la entidad espiritual, aunque aquella como necesario supusiera, porque no la miraría formalmente o²⁶ según que se opone al cuerpo entitativamente, sino según que funda el orden al intelecto. Así la Física, que trata del móvil, no mira formalmente el cuerpo según que²⁷ es raíz de la divisibilidad, sino según que procede de la potencia al acto, del no ser al ser. Esto, en efecto, pertenece a la mutación, lo cual formalmente no es mirar el cuerpo, sino el hacerse mismo y el ser según la mutación, lo cual todo es el ente móvil.

DIGO SEGUNDO: Cuando se dice que el ente móvil es el sujeto formal de la Física, «móvil» no se toma por la movilidad formal, sino por la aptitudinal o radical, de modo que el ente móvil es lo mismo que la quididad del móvil o el fundamento de la movilidad próxima. Así nota Cayetano in opusc. de Subiecto Physicae.

LA RAZÓN es manifiesta, porque de otro modo el físico trataría del accidente; la movilidad, en efecto, próxima o formal es accidente. Y así no trataría de la substancia ni de la generación substancial, imo no trataría per se de la naturaleza, contra aquello que diremos en el segundo libro; la naturaleza, en efecto, es principio del movimiento y de la quietud primero y per se. De donde no consiste en la movilidad formal, sino en la radical, porque la movilidad formal, que es accidente, no es el primer principio del movimiento, sino el próximo y formal.

DIRÁS: Ergo el objeto formal de la Física no solo es el ente móvil, sino la substancia natural o la substancia móvil o el cuerpo móvil.

Se responde que el objeto formal de la Física es la substancia móvil tomando la substancia por la quididad o raíz primera de la movilidad, como dice S. Tomás 6. Metaph. lect. 1.²⁸, y así es lo mismo que el ente móvil formalmente. Por lo demás si se toma «substancia» según que explica esta quididad por modo del primer predicamento, esto es como naturaleza subsistente, así no explica la razón formal, sino la material o concomitante del sujeto físico, como también la vista mira el colorado in concreto, que no puede ser sino substancia o el que tiene modo de substancia; no pertenece la substancia a la razón formal del objeto en la vista, sino a la material como sensible por accidente. Así la Física per se y formalmente mira el ente móvil en cuanto explica la quididad del primer principio del movimiento, que no puede ser primer principio a no ser que sea substancia. No empero bajo la formalidad de substancia se define o formalmente se atinge, y por eso no excluye del todo la substancia, sino que como sujeto material la incluye, como también la Matemática trata de la cantidad según sí en cuanto funda proporciones y medidas, ni con todo formalmente considera la razón de accidente según que es inherente, aunque sin la razón de accidente no se dé la cantidad.

DIGO POR ÚLTIMO: El ente móvil del que per se trata la Física no solo es móvil substancialmente, sino también accidentalmente, de modo que terminativamente «móvil» abstrae de la substancia y del accidente y mira no solo los principios de la movilidad substancial, sino también de la accidental, aunque subjetivamente «móvil» sea substancia.

Esta conclusión no por todos se acepta. Pues algunos dicen que la Física adecuadamente solo trata del ente móvil substancialmente, lo cual para que lo salven en el cielo, que es del todo incorruptible e ingenerable, y con todo per se pertenece a la Física, dicen que el cielo es móvil substancialmente, no próximamente, sino remotamente radicalmente, a saber por razón de la materia. Y así deben poner la materia del cielo de la misma especie que la sublunar. Y esto por eso es, para que salven los mismos principios naturales en el objeto de esta ciencia. De otro modo si se consideran diversos principios, unos para la substancia, otros para el accidente, no aparece cómo se unan en una única ciencia. Ni puede decirse que los principios del accidente se reducen a los principios de la substancia; esto, en efecto, no puede salvarse en uno de los principios, a saber en la privación. Pues la privación de la forma substancial no es en todos raíz de la privación accidental, ut patet in coelo, en el que hay privación de forma accidental, esto es del dónde o²⁹ del lugar, como no se muda localmente, y no se funda en la privación de la forma substancial, porque el cielo no es capaz de aquella.

Por lo demás la conclusión puesta es de Cayetano opusc. de Subiecto Philosophiae³⁰ y de Ferrariensis 1. Phys. q. 2. y de otros tomistas, y en la sentencia de D. Tomás 1. p. q. 66. art. 2., que la materia del cielo se distingue de especie de la sublunar, no puede defenderse la sentencia opuesta, porque entonces ni siquiera remotamente, esto es por razón de la materia, el cielo es substancialmente móvil. Pero con todo también abstrayendo de esta sentencia se urge el fundamento puesto, tanto porque la Física per se trata de la forma del cielo y no solo de la mutación substancial; tanto porque trata del cielo mismo, que es compuesto de materia y forma, en cuanto es incorruptible, y del cuerpo corruptible se distingue. Ergo es impertinente que tenga materia substancialmente móvil. Si aquel tratado que trata del cielo y per se pertenece al físico trata del cielo en cuanto es incorruptible, y así no se considera por razón de la movilidad de la materia a la forma substancial, antes bien tal privación substancial allí del todo se excluye, como la incorruptibilidad del cielo per se se considera. Ergo la movilidad radical y remota a la sublunar considerada in tract. de Coelo sino excluida (lo cual mucho ha de ponderarse en esta sentencia), y con todo se considera el cielo como ente móvil, con movilidad accidental, en cuanto se muda de lugar a lugar.

Cómo, empero, los principios de la movilidad accidental y de la substancial se unan en el objeto formal de esta ciencia, lo cual la sentencia opuesta no puede percibir, se responde que lo uno y lo otro es verdad, y que los principios no son los mismos entitativamente sino solo proporcionalmente y analógicamente, como expresamente enseña D. Tomás 1. Metaph. lect. ultima § Hic ponit sextam³¹ y 12. Metaph. textu 19. lect. 4.³², donde muestra ex Philosopho que no son los mismos principios de todos los géneros sino proporcionalmente, como es patente que al género de la substancia para la mutación substancial concurre la materia, que es pura potencia, y la privación de la forma substancial y la forma misma substancial, que puede generarse. En los accidentes, empero, la materia que puede mudarse no es pura potencia, sino el sujeto que tiene forma substancial, y la privación de la forma accidental y la forma misma accidental, los cuales principios no son los mismos sino proporcionalmente, como la substancia y el accidente proporcionalmente son lo mismo. Por lo demás pueden univocarse y convenir en una ciencia, porque induen la misma razón formal de scibilidad, como también la Metafísica trata de la substancia y del accidente de modo unívoco, no porque convengan en la razón de ente como tal, sino porque convienen bajo la misma abstracción formal de toda materia. Similarmente, ergo, la Física trata de la substancia y de los accidentes físicos y de uno y otro principio, según que convienen en la misma formalidad de abstracción de la materia singular solamente, aunque tales accidentes y la substancia no convengan en alguna razón superior universal y predicable sino analógicamente.

Ni con todo por esto el sujeto móvil del que trata la Física como del sujeto de la movilidad abstrae de la substancia y del accidente, porque aunque el movimiento o la movilidad de la que trata la Física pueda terminarse a la substancia o al accidente, con todo el sujeto que recibe y funda esta movilidad como principio primero y per se del movimiento no es el accidente, sino la naturaleza, que necesariamente se atinge, solo explique la quididad móvil, no la substancia.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta: El ente móvil puede tomarse en toda la latitud, según que comprende tanto el accidente cuanto la substancia móvil, pero se restringe solo a la substancia o al cuerpo móvil. Ergo no ha de ponerse el ente móvil por sujeto formal, sino el cuerpo móvil.

La consecuencia es patente, porque si el sujeto no se extiende a todo móvil, tanto substancial como accidental, sino solo al substancial, en vano se dice el ente móvil sujeto formal, y no la substancia o el cuerpo móvil. El antecedente, empero, se prueba porque si el objeto de la Filosofía se toma en toda la latitud, según que comprende el accidente y la substancia, ergo no se da ninguna propiedad que demuestre, porque la propiedad es accidente, v. g. el movimiento o la movilidad. Ergo si trata del accidente como del sujeto y no de sola la substancia, coincidirá la propiedad con el sujeto, imo no se dará ninguna propiedad física demostrada, porque toda propiedad física es accidente. Ergo el accidente móvil no es el sujeto, sino sola la substancia.

Si se dice que la substancia y el cuerpo móvil son ciertamente el sujeto de la Física materialmente y en el suponer, no formalmente y en el expresar, y así por ente móvil no significarse algo común a la substancia y al accidente móvil, sino solo la quididad móvil radical, que tiene por género la substancia o el cuerpo, contra esto está que la ciencia que trata de alguna especie per se trata del género según que es constitutivo de tal especie, aunque no en toda su latitud, como la ciencia que trata del hombre per se trata del animal según que constituye el objeto de tal ciencia diciendo que es animal racional, más que diciendo que es ente racional. Similarmente, ergo, formalmente se expresa la quididad formal del objeto físico diciendo cuerpo o substancia móvil, más que diciendo ente móvil. Que si por eso no se expresa la substancia o el cuerpo, porque es el género de la cosa móvil, mucho menos debe expresarse «ente», porque más superior es que el cuerpo.

SE RESPONDE que, como se ha dicho, el ente móvil no se toma por lo abstraído de la substancia y del accidente, hablando del móvil subjetivamente, sino según que explica solo la quididad de la cosa móvil, la cual por cierto en el suponer y materialmente es lo mismo que el cuerpo móvil, si en verdad se prueba en la Física que todo móvil es cuerpo, pero en el expresar la razón formal de tal objeto se dice ente móvil más bien que cuerpo móvil, porque formalmente solo mira la Física la quididad móvil, que con el nombre de ente móvil se explica.

Y a la réplica se responde que «ente móvil» puede tomarse duplicemente: De un modo según que dice el complexo o constituido del grado superior análogo y de la diferencia inferior omitido el género intermedio, como cuando tomamos los individuos genéricos, como esta substancia, este cuerpo, omitidos los grados intermedios. De otro modo puede tomarse el ente móvil no en virtud de algún complexo constituido del grado superior de ente y del inferior de la movilidad, sino según que es el mismo ente móvil que solo el móvil, quasi se diga la cosa o quididad móvil, que en la cosa por cierto es substancia y cuerpo, no empero se explica bajo el concepto de substancia o de cuerpo, sino bajo la razón de quididad móvil. Del primer modo no decimos que sea el sujeto de la Física el ente móvil, sino del segundo, y así el ente móvil no es algo más amplio y abstraído que la substancia o el cuerpo móvil, ni comprende en sí como sujeto la substancia y el accidente, sino que es algo más contracto que la substancia, determinándola y explicándola no según toda razón de substancia o de cuerpo, sino precisamente en cuanto es móvil, quasi expresando que todo lo que se trata en la Física, de la substancia y del cuerpo es, según que está bajo la movilidad o según que la funda, donde la substancia solo materialmente se tiene.

Lo que, empero, se añade de la ciencia que trata de alguna especie, que también trata del género como constituyente de aquella, se responde que trata ciertamente, pero no igualmente formalmente, sino de aquel género según que está bajo aquella especie como razón formal. Y así trata la Física del cuerpo y de la substancia móvil, pero no igualmente formalmente, sino según que se traen a la razón de ente móvil, esto es de quididad móvil. Que, empero, se explique «ente» en el objeto formal, y no cuerpo o substancia, ya dijimos que aquello es, no porque el ente se tome por modo de grado superior, sino por modo de lo que explica la quididad de la movilidad y no pone en número con aquella. — Y además no es cierto que el móvil diga diferencia esencial respecto del cuerpo o de la substancia, sino solo propiedad fundada en el cuerpo. Y así se expresará que la Física trata no de la movilidad misma, que es pasión, ni del cuerpo mismo absolutamente, sino según que funda aquella pasión de la movilidad. Más formalmente se explica y más puramente la razón formal misma del objeto diciendo móvil o ente móvil, que es lo mismo, quasi se diga fundamento de la movilidad, que diciendo cuerpo móvil, donde se denotaría que la razón misma de cuerpo también entra en la formalidad del objeto de la Física en cuanto cuerpo, no solo en cuanto móvil. — Y por último, porque más notorio nos es que algo sea móvil que que sea cuerpo, aunque el cuerpo fuera género de aquello, porque por el movimiento se prueba la divisibilidad y la razón de cuerpo. Y por eso la razón formal no debe explicarse por el cuerpo, sino solo por el móvil o por el ente móvil, porque la razón formal debe ser notísima en alguna ciencia.

Que si instares: Pues el móvil radicalmente y tomado por la substancia no es más notorio que la movilidad misma o el movimiento accidental. Imo necesitamos de circunlocución para expresar este sujeto, diciendo ente móvil, lo cual es signo de que la quididad misma no nos es notoria. Se responde que esto mismo está por nosotros, porque si en la razón de substancia, según que se expresa con este nombre, no es tan per se notorio como según que se expresa con el nombre de quididad móvil, consecuentemente no diremos que el objeto formal sea la substancia o el cuerpo móvil según que se expresa con el nombre de cuerpo o de substancia, sino según que se expresa con el nombre de quididad o de entidad móvil, aunque en la cosa sea substancia o cuerpo; pues que se dé quididad móvil es notísimo.

Segundo se argumenta: Aquello es el sujeto formal de la ciencia en lo que todas las pasiones y accidentes formalmente se resuelven. Pero el físico resuelve los accidentes móviles en la substancia móvil como en raíz per se, porque el principio del accidente es la substancia en cuanto substancia, ni el físico mira per se formalmente algún accidente, como la vista el colorado y el oído el sonido, sino que per se mira la substancia y la movilidad radical. Ergo el sujeto formal de la Física más formalmente se expresa por la substancia o el cuerpo móvil que por el ente móvil.

Si se dice que por eso se significa con el nombre de ente móvil este objeto, porque no se restringe a los principios de la mutación substancial, sino que también atinge los principios de la mutación accidental y por eso abstrae de la movilidad accidental y de la substancial; contra está que si por aquella razón se dice el ente móvil sujeto más bien que la substancia o el cuerpo móvil, ergo por la misma razón no se dirá objeto formal la movilidad radical, que determinadamente expresa la substancia y se distingue de la movilidad formal, que es accidente, sino que se dirá algo que abstrae de la movilidad accidental y de la substancial, como los principios mismos abstrahen de los principios substanciales y de los accidentales. Tal, empero, que abstrae no es la movilidad radical determinada; ni es algo unívoco, sino algo análogo que abstrae de la substancia y del accidente, que no podría univocarse en razón de scible a no ser que se volviera de tanta abstracción como la Metafísica. Por último bajo aquella abstracción no es asignable alguna pasión física que corresponda a aquel abstraído; el movimiento, en efecto, o la movilidad accidental como es accidente solo se sigue a la substancia, no a algo abstraído de la substancia y del accidente.

SE RESPONDE al argumento principal que los accidentes físicos se resuelven formalmente en la substancia móvil en cuanto la substancia dice la quididad de la movilidad radical, no en cuanto la substancia expresa el grado predicamental genérico de la cosa subsistente; esto, en efecto, solo materialmente pertenece a la Física. La cual para que sea radicalmente móvil se supone que sea substancia, no se expresa formalmente. De donde no se tiene como la vista al colorado o el oído al sonido, porque estos miran algo contenido bajo el accidente, la Física empero algo contenido bajo la substancia, aunque ni el objeto de los sentidos formalmente exprese el accidente, ni el objeto de la Física³³ formalmente exprese la substancia, aunque aquella suponga.

A las réplicas, empero, que se hacen en lo opuesto, se responde que prueban que las cosas a las que es el movimiento y que son términos de la movilidad física no son sola la substancia, sino el accidente y la substancia, y por tanto algo análogo, como también concede Cayetano in opusc. cit. solutione ad 1.³⁴, aunque unívocamente en razón de scible, como supra³⁵ dijimos. De esto, empero, no se sigue que el móvil por sujeto y raíz de la movilidad, no por término al que es el movimiento, abstraiga de la substancia y del accidente, sino solo que se contenga bajo la substancia, aunque aquella formalmente no explique, porque tanto los principios de la movilidad accidental cuanto los de la substancial se radican y a aquella convienen, aunque no sean los mismos principios formales³⁶, porque miran formas y privaciones de diversos géneros. De donde las pasiones que se demuestran en la Física no se siguen a algo abstraído de la substancia y del accidente, sino a algo determinadamente contenido bajo la substancia o el cuerpo, aunque no se exprese en la formalidad del objeto la razón genérica misma de substancia o de cuerpo, sino solo aquello que pertenece a la razón de movimiento o de principio del movimiento, en cuya definición no se explica la formalidad de substancia, sino el acto y la potencia.

Por último se argumenta: Porque «móvil» de una parte comprende más que las que en la Física se tratan, de otra parte la Física trata de varias que bajo el móvil no se comprenden, y por último de otra varias otras ciencias que la Física tratan del móvil. Ergo por «móvil» no se explica el objeto adecuado de la Física.

El antecedente cuanto a la primera parte se prueba porque el móvil también comprende a los ángeles, que son mudables tanto en la substancia por la creación y la aniquilación cuanto en las operaciones, como por el movimiento local, la cognición etc. Cuanto a la segunda parte se prueba porque la Física no solo trata del móvil, sino también del quietable; es, en efecto, la naturaleza principio del movimiento y de la quietud. Y así también de la quietud pertenece a la Física, sobre todo como el movimiento se ordena a la quietud. Similarmente atinge a Dios como primer motor y al alma intelectiva no solo como conjunta al cuerpo, sino también como separada; ergo trata de cosas inmóviles. Cuanto a la tercera parte se prueba porque la Astrología también trata del ente móvil, a saber del cielo y de los movimientos de los planetas, y la Medicina trata del cuerpo sanable, que incluye el movimiento de alteración. Ergo el móvil es común a otras ciencias y consecuentemente no es propio de la Física.

SE RESPONDE que, como supra³⁷ dijimos, «móvil» puede tomarse duplicemente, de un modo en toda la latitud, según que dice el movimiento tanto físico cuanto metafísico, esto es el movimiento que es acto u operación perfecta, y el movimiento que es acto imperfecto, que se hace con alguna divisibilidad, en cuanto está en parte en potencia y en parte en acto. Y el móvil solo de este segundo modo pertenece al físico, ni con tal movimiento se dicen los ángeles móviles; pues la creación no tiene sujeto de lo que algo se haga, y así no es movimiento físico, la aniquilación empero no es movimiento, sino suspensión del concurso. Las operaciones, empero, del ángel de parte del sujeto del que se hacen son espirituales e indivisibles, o no se distinguen de los actos inmanentes, o de aquellos del todo nacen, y así no pertenecen al movimiento divisible e imperfecto, cual es el físico.

A la segunda parte se responde que la quietud, como es privación del movimiento, debe conocerse por la forma opuesta y a aquella reducirse, esto es al movimiento, ni toda quietud es fin del movimiento, ut patet in motu coeli y en los movimientos de la vida, que son perfecciones que la quietud. Cuando, en efecto, la quietud es conservativa del que quieta, entonces el movimiento per se se ordena a la quietud, no porque privación, sino porque conservativa. De Dios, empero, y de las inteligencias el físico no trata per se, sino que solo atinge aquellas en cuanto motores y principios de los movimientos físicos, no empero perscruta la quididad y esencia de aquellas, sino que el término de la Filosofía es el alma racional, que también es forma del cuerpo físico, ut dicitur 2. Phys. textu 26.³⁸ El ser, empero, forma también le conviene en el estado de separación, aunque no ejerza la información.

A la tercera parte se responde que el astrólogo no trata del cielo y de los planetas según que son entes móviles, sino según que mensurables son sus movimientos y según varios aspectos induen diversa proporción, lo cual más pertenece al matemático que al físico. El médico, empero, trata del cuerpo habiendo de sanarse, lo cual por cierto supone el movimiento y se hace por movimiento, y así supone la Física y a ella se subordina; formalmente con todo no per se considera el movimiento en cuanto movimiento, sino en cuanto ordenado a la sanidad. Como el artífice no puede hacer la estatua sino con algún movimiento, no empero formalmente considera la razón de movimiento, sino la conmensación de la figura, así el médico considera la proporción de los humores, aunque aquello se haga por movimiento.

La resolución es afirmativa, que varios tomistas siguen, ut Mag. Soto 1. Phys. q. 1. concl. 4. y Báñez in prologo librorum de Generatione ad quartum principale, aunque Cayetano sienta lo opuesto 2. 2. q. 162. in introductione quaestionis.¹

Se toma, empero, esta conclusión de D. Tomás, que in prooemio Physicorum² y librorum de Coelo³ y de Generatione⁴ distingue todos estos tratados como partes de una ciencia natural, en una de las cuales se trata de todo el objeto en común, que en las otras se aplica a los objetos particulares bajo tal común. Esto, empero, no varía la especie de las ciencias; de otro modo las partes de la Teología constituirían diversas especies de Teología. Imo no sería dable una ciencia en especie átoma, si los diversos tratados y partes variaran su especie. Ninguna, en efecto, ciencia por más que de especie ínfima se da que no proceda con cierto orden de los más comunes a los menos comunes, y entre los menos comunes mismos primero se traditan aquellas que más simples o más universales son. Solo, ergo, la diversidad de las partes y de los tratados en alguna ciencia no varía su especie. En la ciencia, empero, natural solo hay diversidad según el orden de las partes o de los tratados de diversos objetos, como D. Tomás en los lugares citados significa. Que si esto bastara para diversificar la especie de la ciencia, también en los ocho libros mismos de los Físicos deberíamos distinguir diversas especies, porque trata de cosas muy diversas, como del infinito, del continuo, del lugar y del tiempo y de varias especies de movimiento. Las cuales todas aunque tengan conexión con el ente móvil como tal, con todo esto mismo se halla respecto de los otros libros que tratan de estos móviles y movimientos en particular y así tienen conexión con el ente móvil como tal. Pues la ciencia que trata de algún género también trata de las especies contenidas bajo aquel, como la Metafísica, que trata del ente, también trata de los predicamentos y de las causas contenidas bajo el ente, y con todo es de una especie átoma.

El FUNDAMENTO, empero, a priori es que la diversa especie de las ciencias no se toma de sola la diversidad de las cosas en sí, sino de la diversa abstracción o modo de conocer e iluminar los objetos. Pues si sola la diversidad de las cosas material y entitativamente se considera, diferiría de especie en la Metafísica la parte que trata de Dios de aquella que trata de la substancia criada o del accidente; y similarmente en la Física la parte que trata de la materia y de la forma de aquella que trata del primer motor; y la parte que trata del infinito de aquella que trata del lugar y del vacío. Y similares muchas podrían multiplicarse.

Entonces, empero, la diversa abstracción funda diversa especie y modo de iluminar, cuando nace de diversos principios; de los principios, en efecto, se toma la iluminación de las conclusiones, como ampliamente tratamos in libris Poster. q. 27.⁵ Como, empero, los principios por los que las pasiones se prueban del sujeto son las definiciones, por eso al diverso modo de definir se reduce la diversa especie de saber y de manifestar las cosas sabidas; no, en efecto, basta definir y tratar otras y otras cosas, sino de otro y de otro modo. Pues definir varias cosas y tratar de varias quididades también en una ciencia acontece, en cuanto todas aquellas bajo un modo se definen, como en el lugar cit. de la Lógica ex D. Thoma 6. Metaph. lect. 1. y en varios otros lugares mostramos.⁶ Todas, empero, las definiciones que se traditan tanto en los ocho libros de los Físicos cuanto in libris de Generatione y en otros proceden bajo la misma abstracción y formalidad. Se definen, en efecto, según la razón o habitud al movimiento, y solo diferencian que in libris Physicorum se definen aquellas que pertenecen al movimiento en común, in aliis autem libris aquellas que pertenecen a las razones particulares y a las especies del movimiento, cuyo signo es que los principios que se traditan en los Físicos sirven para los libros de Coelo y de Generatione. Ni con todo estos libros importan alguna ciencia subalternada a la ciencia de los Físicos, ni, en efecto, añaden diferencia accidental y extraña al movimiento en común, sino intrínseca y esencial. Ergo si usan de los principios de la Física en común, pertenecen a la misma ciencia. La misma, en efecto, ciencia que trata de algún género en común trata de sus especies esenciales; de otro modo siempre serían diversas las ciencias que tratan de algo en común y de sus especies esenciales, cuyo opuesto vemos en la Metafísica y en la Teología y en otras ciencias, que no solo tratan de una especie, sino de varias, según que convienen en alguna razón común según la cual induen el mismo modo de definir y consecuentemente de iluminar las conclusiones.

Pero contra esto objetarás dos: Lo primero de la autoridad de S. Tomás, 1. Poster. lect. 41.⁷, donde dice que «otro género de scibles es el cuerpo natural y el matemático, y uno y otro de estos géneros se distingue en diversas especies de scibles según los diversos modos y razones de cognoscibilidad». Pero el cuerpo natural es el objeto de la Filosofía; ergo según D. Tomás bajo este objeto genérico se contienen varias especies y modos de cognoscibilidad, y por tanto diversas especies de ciencias.

Lo segundo es: Pues intra el cuerpo matemático se dan diversas especies de ciencias, v. g. Geometría y Aritmética, por la diversa abstracción específica de la materia sensible. Ergo también la diversa abstracción intra el cuerpo natural constituye diversas ciencias. Consta, empero, que de otro modo abstrae en el género físico el cielo, que se mueve solo con movimiento local, y las cosas generables y corruptibles. El movimiento, en efecto, de generación más concierne de la materia y de las condiciones materiales que el movimiento local. Y similarmente el alma tiene mayor separación de las condiciones de la materia, en tanto que atinge el alma racional, que en su entidad es espiritual y de la materia independiente en el ser.

SE RESPONDE a lo primero que D. Tomás signadamente no dijo que el ente móvil, que es el objeto de la Filosofía, es género de scibles y se divide en diversas especies, sino que dice que el cuerpo natural. Aunque, empero, equivalgan en el suponer el cuerpo natural y el ente móvil, porque todo ente móvil es cuerpo, con todo la razón formal de ente móvil aúna todas las que trata bajo única razón de movilidad, porque del mismo modo concierne o abstrae de la materia. El cuerpo, empero, natural materialmente se tiene y es capaz de diversas razones formales pertenecientes a diversas ciencias, como es la Medicina y la Filosofía. Pues la Medicina aunque formalmente no trate del cuerpo natural en cuanto es ente móvil en común o en especial, trata con todo del cuerpo natural como sanable, cuya sanidad aunque por algún movimiento se adquiera, no empero formalmente la razón de movimiento, sino el orden a la sanidad se atiende, como en el art. prec.⁸ se ha explicado.

A lo segundo se responde que es razón dispar entre la Matemática y la Filosofía, por esto de que la Matemática no trata de la cantidad cuanto a su quididad, en la que podrían convenir la cantidad continua y la discreta según algún principio y modo scible, según que de hecho se tratan en la Metafísica que considera la quididad de la cantidad y de sus especies, sino que la Matemática considera las proporciones y las medidas, que en la cantidad discreta y en la continua así se varían que a diversos principios se reducen y a diversa abstracción y modo de definir, porque la mensuración por la magnitud de ningún modo conviene con el modo de mensurar según la numeración. Esta, en efecto, procede de modo más abstracto, porque la magnitud mensura por modo de continente, como el lugar, el número por el intelecto numerando. En la Filosofía, empero, todas se reducen y se tratan según que convienen en la razón de movimiento y de móvil, y solo puede haber diferencia según la razón común de móvil como tal y la especial contenida bajo aquella. Aquella, empero, diversa abstracción del movimiento local y de la generación no constituye diversa ciencia, porque el movimiento local corpóreo, del que solo trata la Física, igualmente sensible es y a los mismos principios de la movilidad se reduce que el movimiento de generación o de los vivientes; todas, en efecto, estas se tratan bajo la razón de quididad móvil. La Medicina, empero, aunque solo proceda bajo abstracción de la materia singular, no empero bajo el mismo modo de abstracción, imo ni bajo la razón de móvil formalmente, sino de sanable, lo cual más concretivamente procede y más a los singulares y a la praxis accede, porque mira la sanidad como habiendo de curarse por movimiento. Aunque en la cosa la curación sea por movimiento⁹, pero no bajo la formalidad de movimiento se mira, sino de la proporción y conmensuración de los humores.

En el mismo inicio del primer libro de los Físicos el orden de nuestra cognición de los más comunes a los menos comunes propuso el Filósofo como tratado proemial de estos libros. Y EN SUMA la doctrina de Aristóteles se reduce a tres distinciones y tres proposiciones.

La primera distinción es: Nuestra cognición o está en el sentido o en el intelecto; y aquella que está en el sentido es anterior por el orden de adquisición que la que está en el intelecto. La cual distinción no tradita el Filósofo expresamente aquí, sino que se presupone ex 1. Poster. cap. 2.¹ y por D. Tomás se nota ibi lect. 4.² y hic lect. 1.³

La segunda distinción es: La cognición ya en el sentido ya en el intelecto, una es confusa, otra distinta. La cognición confusa es aquella por la que se atinge algo no resolviendo ni discerniendo sus partes o predicados o atributos. La distinta es e converso, por la que se conoce algo resolviendo o discerniendo sus partes o predicados. Y toda confusión dice orden a varios o actualmente en sí incluidos, porque de aquellos en acto consta, o potencialmente sujetos, porque bajo sí se contienen. De donde nace que una sea la cognición confusa actual, a saber respecto de aquellas que en acto convienen a la cosa, otra confusa potencial, a saber respecto de aquellas que en confuso y quasi en su potencia se contienen, y similarmente puede distinguirse e converso la cognición distinta.

La tercera distinción es: Unas cosas son más notorias simpliciter y según sí, que se dicen más notorias por naturaleza, otras son más notorias cuanto a nosotros. Aquellas que son más notorias simpliciter y según la naturaleza son más perfectas y más nobles. La cognoscibilidad, en efecto, se funda en el ente, de donde cuanto el ente es más perfecto y más actual, tanto es más cognoscible y consecuentemente más noble; noble, en efecto, se dice quasi noscible. Son, empero, más notorias cuanto a nosotros aquellas que más proporcionadas están a nuestro modo y virtud de conocer, la cual como es imperfecta y procede de la potencia al acto, no tiene por objeto proporcionado aquellas que son más perfectas y más nobles según sí.

Las proposiciones, empero, del Filósofo son tres. Primera: El modo connatural de proceder es de las más notorias y más ciertas cuanto a nosotros a aquellas que son más notorias según sí. Segunda: Las más confusas nos son primero notorias. Después, empero, los elementos o principios, esto es las partes de las que consta, lo cual pertenece a la noticia distinta. Tercera proposición: De los universales a los singulares es oportuno proceder.

Estas proposiciones con tres ejemplos o signos manifiesta el Filósofo. El primero está deducido de los sentidos; primero, en efecto, el sentido atinge el todo integral que sus partes distintamente. Ergo también el intelecto primero atinge el universal, que se tiene como todo, atingiéndolo confusamente respecto de aquellas que contiene como partes. El segundo ejemplo es del definido a los definientes. Primero, en efecto, conocemos el definido absoluta y comúnmente, v. g. el hombre, después las partes por las que se define, v. g. que animal y racional sean sus definientes. El tercer ejemplo es en los niños, que al principio a todos los varones llaman padres y a todas las hembras madres, después empero disciernen cada uno; lo cual es signo de que ellos procedieron de la cognición confusa a la distinta.

Acerca de esta doctrina SURGE DOBLE DIFICULTAD: La primera contra algunos que absolutamente rechazan esta doctrina del Filósofo y la arguyen de contradicción. La segunda y más grave apud aquellos que admiten esta doctrina, pero mucho concertan en designar la mente del Filósofo acerca del orden de proceder en la cognición y en determinar cuál sea el objeto primero conocido por nuestro intelecto, si aquello que es de más fácil abstracción, porque de menos abstrae, o lo que es de más confuso y más contiene bajo sí, o por último lo que es de más fuerte impresión de parte de los sentidos, en cuanto de aquellos pende el intelecto en el conocer.

Acerca de lo primero hallan algunos contradicción en esta doctrina del Filósofo con aquellas que tradita 1. Poster. cap. 2.⁴, donde dice «que más notorias cuanto a nosotros son las que están más próximas al sentido, simpliciter empero más notorias las que del sentido están más remotas, aquellas empero ser más remotas que más universales son». Aquí, empero, e contra dice que de los más universales primero ha de procederse, porque son más confusos y más notorios cuanto a nosotros. Segundo se contradice a sí mismo en este lugar. Pues in 1. textu⁵ dice que como el saber acontece por los primeros principios, las causas y los elementos, de estos es oportuno determinar. En el textu 3.⁶ empero y 4.⁷ dice que las más confusas son primero notorias cuanto a nosotros, después los principios y los elementos, y por eso de los universales a los singulares es oportuno proceder.

A lo primero responde D. Tomás tanto in 1. Poster. lect. 4.⁸ cuanto in 1. Phys. lect. 1.⁹, que in 1. Poster. habla el Filósofo de nuestra cognición no solo en el intelecto, sino en el sentido, respecto del cual consta que los singulares son primero, imo solo conocidos. En lo presente, empero, habla solo de la cognición del intelecto, que como abstrae de los singulares procede de los universales a los singulares, esto es a los menos comunes. Y esto se toma de las palabras del Filósofo 1. Phys. textu 49.¹⁰ que dice que «el universal es más notorio por la razón, el singular empero por el sentido». Cuando, empero, dice que los más universales son más notorios según la naturaleza porque están más remotos del sentido, habla de aquellas que son más universales en virtud y en causalidad o en abstracción formal. Así, en efecto, las que formalmente abstrahen, esto es más excluyen la materia, y las que son más universales en virtud y en causación, son más notorias según sí, porque más perfectas, como Dios y los ángeles.

A lo segundo se dice que hablando de la cognición científica es cierto que es oportuno proceder de los principios a las conclusiones; es, en efecto, la cognición científica iluminativa de las conclusiones y distinta. De donde es oportuno que de los principios o elementos proceda, resolviendo a saber en los principios mismos. Y de esta cognición habla el Filósofo en el primer texto, cuando dice que es oportuno de los principios y de las causas primero determinar. Por lo demás hablando de la cognición simple, es anterior la cognición confusa que la distinta en nosotros, que procedemos de lo imperfecto a lo perfecto. Y de esta habla en el segundo lugar, para que de esto conste que entre las materias que en alguna ciencia se tratan, y entre los principios de los que se procede, aquellas primero han de tratarse y atingirse que son más comunes y más confusas y a nosotros más notorias.

Ni es oportuno aquí distinguir el orden de la naturaleza y el orden de la doctrina en el proceder. De uno y otro, en efecto, el proceso por vía de adquisición es de los más imperfectos a los más perfectos; la doctrina, en efecto, imita a la naturaleza y se acomoda al modo de proceder de la naturaleza misma en la que está. Solo ha de cuidarse que el orden de la doctrina y de la naturaleza no se confunda con aquellas que se dicen más notorias a la naturaleza y más notorias cuanto a nosotros, como con todo diferencian largamente, porque el orden de la naturaleza y de la doctrina dice el proceso y el modo de adquirir, que tanto en la doctrina cuanto en la naturaleza es de los más imperfectos a los más perfectos. El ser, empero, más notorias a la naturaleza y más notorias cuanto a nosotros solo importa la cognoscibilidad de la cosa o según sí o según que proporcionada y aplicada a nosotros. De donde bien está que unas sean más notorias a la naturaleza, otras más notorias cuanto a nosotros, no empero que sea otro el orden o modo de proceder de la doctrina y de la naturaleza en la vía de la generación y de la adquisición.

Acerca de lo segundo es célebre la dificultad en las escuelas acerca de lo primero conocido de nuestro intelecto, de dónde haya de tomarse.

Y LAS SENTENCIAS MÁS PRINCIPALES en esta parte se dividen en tres cabezas. Pues algunos toman lo primero conocido de nuestro intelecto no según la potencialidad e imperfección del intelecto mismo que procede, sino según el motivo más fuerte de parte del objeto que mueve por los sentidos al intelecto mismo, y esto es el singular. Así Durando in 2. dist. 3. q. 7. n. 7., Conimbric. hic super cap. 1. q. 4. art. 2., Pereira libro 3. Phys. cap. 16. y 17., Martínez hic super cap. 1. disp. unica q. 3. Otros convienen en esto, que nuestro intelecto no empieza de los singulares como el sentido, sino que abstrae de aquellos. Por lo demás algunos toman lo primero conocido de aquello de lo que más fácilmente abstrae el intelecto. Más fácilmente, empero, abstrae, como dicen, la naturaleza en especie átoma, cuyo singular más eficazmente mueve al sentido, a no ser que el intelecto tenga algún impedimento. Así Escoto in 1. dist. 3. q. 2. art. 6.¹¹, a quien sigue su escuela y otros también extra aquella, como notan Conimbric. loco cit. q. 3. art. 2. Y así la naturaleza específica estima Escoto ser el todo actual más confusamente conocido. Por último otros toman lo primero conocido en la naturaleza abstraída de los singulares del predicado más confuso hallado en la naturaleza misma. Esto, empero, es el ente mismo bajo el concepto más confuso; y esto sigue D. Tomás y su escuela, como al punto veremos. Para que, empero, no sea necesario repetir esto más ampliamente, advertimos que no hablamos de lo primero conocido cuanto al sentido, esto, en efecto, es el singular que primero ocurre, sino que hablamos de lo primero conocido del intelecto como que abstrae de los singulares.

DIGO ERGO PRIMERO: Es imposible que lo primero conocido de nuestro intelecto en esta vida sea algún singular por modo de singular. Se dice «por modo de singular» cuando la singularidad misma no se conoce como cierta quididad, sino como afectando y singularizando alguna quididad o naturaleza, por cuya razón el singular se atinge por el sentido.

Esta conclusión necesariamente ha de tenerse en la sentencia de D. Tomás que tiene que el singular sensible solo puede conocerse por nuestro intelecto reflejamente por esto de que las especies con las que el intelecto se informa están abstraídas por el intelecto agente, no solo porque entitativamente se vuelven espirituales, sino porque su objeto es más abstracto que el objeto del sentido, y por tanto de las condiciones de la singularidad abstrae. Pero con todo este fundamento en lo presente no ha de examinarse, sino 3. de Anima¹², donde más ampliamente se tratará; ni, en efecto, solo prueba que el singular no pueda ser lo primero conocido de nuestro intelecto, sino que de ningún modo pueda ser directamente conocido.

Tomamos, ergo, el FUNDAMENTO en lo presente del objeto formal mismo de nuestro intelecto, que no puede ser el singular bajo el modo y el ejercicio de la singularidad, sino que su objeto es la quididad o el quod quid, como ex Philosopho óptimamente enseña S. Tomás 3. de Anima lect. 8.¹³ y 6.¹⁴ y hic lect. 1.¹⁵ y opusc. 29.¹⁶ y 1. p. q. 86. art. 1. y alibi saepe. El Filósofo, en efecto, 3. de Anima textu 10.¹⁷ dice que «Con lo sensitivo juzga lo cálido y lo frío o la carne, con otro empero» (esto es con otra potencia, como explica allí D. Tomás lect. 8.) «discierne el ser de la carne», esto es la quididad. Y 1. Phys. textu 49.¹⁸ dice que «el universal es más notorio por la razón, el singular empero por el sentido». Así que en esto se segrega la cognición del intelecto de la cognición del sentido, que el sentido solo atinge las cosas bajo la apariencia sensible de los accidentes; el objeto formal, en efecto, de cualquier sentido es algún accidente in concreto, v. g. el colorado, el sonoro, el cálido etc. El intelecto, empero, penetra a lo íntimo de la cosa, que es la quididad, ni se limita a solo los accidentes que per se mueven sensiblemente. Y en esto se eleva sobre el sentido. Propiamente, ergo, aquello que es per se primero inteligible es la quididad, y así la singularidad misma y los accidentes mismos mira el intelecto por modo de cierta quididad. Así, en efecto, inteligiblemente mira y sobre el modo sensible; entender, en efecto, es quasi leer dentro y penetrar a lo interior de la cosa, no atingir solo lo exterior, lo cual hace el sentido, como más a menudo amonesta D. Tomás explicando la razón propia del intelecto, ut videri potest 2. 2. q. 8. art. 1., donde esto óptimamente explica. Como, ergo, el intelecto deba atingir cada uno bajo la formalidad de su objeto, esto es bajo la razón de quididad, en lo cual per se primero se segrega del sentido, importa que también aquello que primero conoce lo atinga bajo la razón de alguna quididad. Ergo si primero conoce el singular, primero atingirá la quididad de la singularidad, no empero el singular bajo el modo de la singularidad, como conoce el sentido. Pero la quididad de la singularidad no puede ser primero cognoscible; más manifiesta, en efecto, es la quididad de la naturaleza que la de la singularidad, como la quididad de la singularidad es modo de la naturaleza que la termina y modifica. La quididad, empero, de los modos apenas es perceptible, porque es muy minuta y dependiente de aquello de lo que es modo. Ergo de sí primero es cognoscible la quididad de la naturaleza que la quididad de la singularidad, que es modo de la naturaleza.

DIRÁS: Puede atingirse por el intelecto la quididad de la singularidad cuanto al an est, y no cuanto al quid est, y así más fácilmente se conocerá el an est mismo de la singularidad que el de la naturaleza. Pero esto que así sea, que el intelecto empiece a conocer la quididad de su objeto no quiditativamente, sino cuanto al an est, de modo que ni de la naturaleza misma ni de la singularidad misma atinga otro predicado que el an est mismo, con todo por esto mismo no se conoce el singular según que es singular, sino bajo confusión y cierta razón comunísima del ser mismo, de modo que de la singularidad misma no conoce sino que sea ente. Esto, empero, es conocer algo común al singular mismo y a la naturaleza misma; de uno y otro, en efecto, se da cognición cuanto al an est, y así el ser mismo o el an est como concreto o aplicado a algún singular sensible será lo primero conocido del intelecto. Por lo cual (lo cual mucho ha de advertirse) cuando el intelecto conoce algo cuanto al an est, no precisá del quod quid o de la quididad, esto, en efecto, es imposible, como es su objeto formal y primero y per se inteligible, sino que solo no conoce quiditativamente, esto es penetrando la constitución propia de la quididad y las causas de ser, sino que en la quididad misma solo atinge cierto predicado muy común y confuso, que es el ser mismo; y esto es lo que entonces conoce como quod quid.

Y aunque el sentido inmediatamente mueva al intelecto, con todo porque no mueve a conocer el singular de aquel modo por el que el sentido, ni bajo la misma razón formal de objeto, sino por modo inteligible, esto es por modo de quididad, por eso el intelecto no mira como primero conocido el singular mismo bajo el modo y el ejercicio de la singularidad, como con todo en el sentido la singularidad es condición del objeto que sensibilmente mueve, de modo que el objeto no por la quididad ni por la abstracción, sino como aquí y ahora mueve a la cognición de sí.

DIGO SEGUNDO: La primera razón cognoscible por nuestro intelecto naturalmente y de modo imperfecto procediendo es la quididad material bajo algún predicado máximamente confuso, el cual predicado es el ente, no algún grado específico o genérico, y esto es conocer el todo con cognición actual confusa, esto es conociendo algo confuso que a aquel en acto conviene no potencialmente y en orden a lo interior, como al punto explicaremos. Esta conclusión es de D. Tomás 1. p. q. 85. art. 3. y q. 88. art. 3., y in prologo de Ente et Essentia¹⁹, donde ampliamente se trata por Cayetano²⁰, y puede verse Mag. Soto 1. Phys. q. 2. art. 2. concl. 5. y comúnmente apud otros tomistas.

Para, empero, que se tradite su fundamento, HA DE ADVERTIRSE ex Caietano in illa 1. q. de Ente et Essentia acerca de la primera conclusión, que cuando decimos que el ente es lo primero conocido «ente» no se toma por lo abstraído en estado de universalidad y de separación de todo inferior, sino que se toma el ente como concreto e imbibido en alguna cosa determinada que entonces ocurre a la cognición, quasi cierto predicado de aquella, de modo que en el objeto mismo así ocurriendo no se disciernen las razones determinadas, sino que solo se acepta o se concibe según cierta indeterminación en la que cuanto pertenece a tal objeto se confunde y casi es lo mismo que conocer la cosa cuanto al an est. Y así es lo mismo decir que en algún objeto, según que es todo actual, empezamos de la cognición del ente, esto es de la cognición de un predicado tan confuso que no se disciernan los predicados en él hallados y las razones determinadas, sino que precisamente se conozca aquello en lo que ninguna discreción ni segregación hay, a saber el ser mismo; esto, en efecto, es máximamente confuso, porque máximamente indistinto.

De donde ni D. Tomás ni Cayetano niegan la cosa misma que primero ocurre al intelecto como aquello que se conoce, como objeto quod ser alguna quididad sensible y especie especialísima, sino que dicen que en este concreto y en este todo y en esta especie que ocurre, lo primero que se ofrece al intelecto como razón qua es aquella confusión del ente y quasi cognición cuanto al an est, no porque se atinga en acto aquella suprema universalidad del ente según el estado de universalidad, sino porque del objeto mismo o de la naturaleza lo primero que se atinge es la razón máximamente indiscreta y confusa. Y porque tanto algo es más confuso cuanto menos razones se disciernen, de modo que sus diferencias propias o predicados no se distingan, aquello será máximamente confuso en lo que ni los grados supremos mismos y los predicados más comunes, v. g. substancia y accidente, se disciernen. Y esto llamamos ente concreto o aplicado a la quididad sensible, esto es hallado en alguna naturaleza sensible, no según que está bajo el estado de abstracción y de universalidad según la habitud y el respecto a los inferiores, a los que potencialmente se tiene, sino según que actualmente entra en la composición misma de la cosa, y según que se conoce según sí; si en verdad²¹ ahora hablamos de la cognición confusa del todo actual, no del todo potencial. El todo, en efecto, potencial dice orden a los inferiores y supone haber precedido la cognición del todo actual, porque este es el sujeto y el fundamento de aquella universalidad y del orden a los inferiores, que no al punto en la primera cognición forma el hombre, porque requiere cognición más perfecta, esto es colativa con los extremos. Se dice con todo que el intelecto empieza del universal, porque empieza de aquel predicado que a mayor universalidad es apto para substernirse.

El FUNDAMENTO, ergo, de la conclusión puesta casi se deduce a este silogismo: Nuestro intelecto procediendo de modo connatural procede de la potencia al acto y de lo imperfecto a lo perfecto. Ergo su objeto proporcionado en tal proceso debe también ser algo más imperfecto y más confuso. Siempre, en efecto, aquello que es más distinto es más perfecto que lo confuso. Pero el concepto de ente en cuanto en cada objeto se halla aplicadamente es razón más confusa y que todas las que en el objeto en acto se hallan más confunde e indetermina. Ergo aquella es la primera razón cognoscible o lo primero conocido formal respecto de nuestro intelecto.

La mayor es manifiesta, como nuestro intelecto es pura potencia y máximamente imperfecta en el género inteligible. Ergo procediendo de modo connatural más se proporciona al objeto y a la cognición más imperfecta que a la más perfecta. Y digo «procediendo por orden natural», porque si el intelecto se extrae de este orden connatural y acepta alguna luz de razón y perfección superior, iuxta aquella podrá proceder a la cognición más perfecta antes que a la imperfecta.

Todo esto también concede Escoto in 1. dist. 3. q. 2. art. 6.²², por esto de que la cognición confusa es medio entre la ignorancia y la cognición distinta o perfecta; la naturaleza, empero, procediendo de lo imperfecto a lo perfecto primero progresa al medio que llegue al extremo. Y lo mismo ex Augustino admiten los Conimbricenses supra cit. q. 2. art. 1.

Por lo demás como Escoto pone la cognición confusa actual acerca de la especie ínfima, sus pruebas empero no proceden de la mayor confusión e imperfección de conocer, sino de la moción más eficaz de la cosa singular y del efecto perfectísimo que las causas naturales no impedidas producen, y de esto de que la especie inferior es de más fácil abstracción etc. En cambio todo esto ulteriormente ha de regularse iuxta la capacidad de la potencia que conoce, la cual como procede de la potencia al acto, como los prefatos autores no niegan, por más que algún singular más vehementemente mueva, con todo la potencia misma no podrá más moverse ni salir al efecto más perfecto sino cuanto fuere capaz para aquel estado. El cual como es estado máximamente potencial, porque entonces primero procede el intelecto de la potencia al acto, consecuentemente primero atingirá el objeto más imperfecto y más potencial que el perfecto y distinto, como la materia prima, que en el género natural es pura potencia a las formas, por más que se inmute por el agente más eficaz, es con todo imposible que su actuación no empiece del grado de corporeidad, que es más imperfecto y más potencial, que del grado de vida o de sentido. Más perspicazmente D. Tomás resuelve esta dificultad atendiendo a la capacidad y al estado imperfecto de la potencia que conoce, para que de allí pondere cuál sea la primera razón cognoscible o lo primero conocido formal en cualquier objeto que primero ocurre.

Resta, ergo, probar que el concepto de ente del modo superiormente explicado sea más imperfecto y más confuso y consecuentemente más proporcionado al intelecto así procediendo de la potencia al acto. Y esto consta porque en algún todo actual aquella es la razón más confusa por la que menos se disciernen y se distinguen aquellas que al todo mismo convienen, como v. g. ocurriendo Pedro entonces máximamente se conoce distintamente cuando se discierne en él no solo la razón genérica o específica, sino también la individual, en la que de los restantes individuos se distingue y más en sí se designa. Cuando, empero, no aparece en qué se discierna de otro individuo, entonces se dice conocerse confusamente en razón de hombre, que es razón que confunde aquellos individuos. Que si ulteriormente no aparece en qué se distinga de otro animal, aún más confusamente se conocerá. Que si por último ni pueda discernirse en qué se distingue la substancia y el accidente, será la cognición confusísima de todas, porque nada tiene de discreción y de distinción respecto de todas las que a sí convienen. Aquella, empero, razón así indeterminada y confusa no puede ser sino el ente, porque solo en aquel se confunde la substancia con el accidente. Ergo su concepto es máximamente imperfecto y consecuentemente máximamente proporcionado a la potencia imperfecta.

PERO DIRÁS ex Scoto que el ente no es cognoscible con cognición confusa actual, porque su concepto es simplicísimo. De donde no hay allí de tomar algo confusamente y algo distintamente, porque es del todo indivisible ni tiene partes que envuelva confusamente o resuelva distintamente. Se responde que aquella razón de ente se dice simplicísima «ut quod», porque en sí no es algo compuesto de algún grado superior e inferior, como los otros predicados genéricos o específicos; es con todo confusísimo «ut quo», porque es predicado tan común que en aquel y por razón de aquel todos los otros se confunden o menos se disciernen.

QUE SI INQUIERES si como se conoce el ente como lo primero conocido por el intelecto, así necesariamente deba el intelecto procediendo de la potencia al acto primero atingir los predicados más universales que se siguen después del ente, por esto de que son más confusos, que los predicados menos comunes: se responde (lo cual también advierte Cayetano quaestione illa prima de Ente et Essentia concl. 2.) que no hay orden esencial entre el ente, que es lo primero conocido, y los restantes predicados inferiores en el conocer cuanto a la aplicación y al ejercicio de conocer, aunque de parte de la cosa conocida mayor proporción haya en los predicados más comunes al intelecto que imperfectamente conoce. La razón es que en la primera de todas las cogniciones ni el intelecto puede aplicarse a sí ni la voluntad al intelecto, como no habrá precedido otra cognición en virtud de la cual se aplique, y por eso solo opera allí la proporción inmediata del objeto con la potencia. Y como la potencia está entonces en estado de pura potencialidad, no se le proporciona el objeto según razón más actual y distinta, sino según la potencial y confusa, y de aquella se mueve entonces el intelecto. Por lo demás después de aquella primera cognición puede el intelecto moverse a sí o por la voluntad aplicarse a lo que quisiere, y así dejados los géneros intermedios aplicarse al predicado de la especie ínfima, de donde acontece conocer alguna vez el predicado específico ignorado el género intermedio, imperfectamente con todo por la ignorancia del predicado intermedio, que de parte de la cosa conocida precisamente más proporcionado está a la potencia que procede de lo imperfecto a lo perfecto.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta contra el orden que puso el Filósofo, que las más confusas o universales son primero conocidas. Pues o el Filósofo habla del orden y modo de conocer artificioso y científico o del natural. Esto segundo es impertinente, porque el Filósofo no intenta aquí enseñar el modo por el que procede la naturaleza en el conocer, como solo intenta mostrar cómo en la Física ha de procederse, que solo de modo científico procede. De otro modo si solo del orden natural de proceder hablara, no solo debería hablar de la cognición intelectiva, sino también de la sensitiva, porque esta también procede de lo imperfecto a lo perfecto, y con todo, como dijimos, en lo presente no habla el Filósofo de la cognición sensitiva, sino solo de la intelectiva. Si lo primero, es falso que el proceso científico sea de las más confusas, y que las más confusas sean más notorias. En el proceso, en efecto, científico más notorios son los principios por los que las otras se demuestran, y el proceso científico no es cognición confusa, sino distinta. Ergo no bien se dice que las más confusas son más notorias cuanto a nosotros científicamente.

SE RESPONDE que el Filósofo en lo presente trata del proceso natural, porque la cognición natural en nosotros procede de lo imperfecto a lo perfecto, y sus pruebas y ejemplos aquello manifiestan. De esto, empero, manuduce el Filósofo a mostrar que también en el proceso científico es oportuno proceder de los más universales y más confusos, no por cierto comparando los principios a las conclusiones (así, en efecto, se procede con cognición distinta), sino comparando una materia habiendo de tratarse en la ciencia con otra materia. Así, en efecto, para que ordenadamente se proceda, aquel objeto o materia primero ha de tratarse que es más universal y más confusa, como a nosotros más fácil, y entre los principios mismos siempre los más universales primero han de atingirse. Y así dice D. Tomás 1. Phys. lect. 1.²³, que «el Filósofo muestra que entre los principios es oportuno predeterminar de los más universales». Y añade que «porque este es el modo o orden natural de aprender, que se venga de las notorias cuanto a nosotros a las ignotas cuanto a nosotros, de allí es que es oportuno que nosotros devengamos de las más notorias cuanto a nosotros a las más notorias a la naturaleza»²⁴. Así, ergo, en el modo de proceder de los principios a las conclusiones se procede con cognición distinta de las partes al todo. Entre los principios mismos, empero, y las materias habiendo de pertractarse se procede de aquello que es más confuso y más universal y más fácil.

A aquello, empero, que se añade de la cognición del sentido se responde que in illo loco notadamente dice S. Tomás que primero según el sentido dijudicamos, esto es discernimos lo más común, cuyo ejemplo pone tanto en aquellas que se ven de lejos cuanto en los infantes, porque al principio no disciernen, sino que a todos los varones llaman padres. Este, empero, juicio no pertenece al sentido exterior, que solo con simple aprehensión siente, sino que pertenece a la estimativa interior y al sentido común, aunque esto se origine del sentido exterior, que alguna vez acepta las especies de la cosa perfectas, alguna vez imperfectas. Y así el sentido externo cuanto a la simple aprehensión no siempre procede de la potencia al acto o²⁵ de lo imperfecto a lo perfecto, sino que cuando ve algo en distancia proporcionada, determinadamente y distintamente aprehende, porque así se representa al sentido. V. g. cuando lo blanco se le propone cerca de los ojos, al punto desde el principio ve lo blanco sin confusión, no²⁶ lo colorado en común y confusamente. Por lo demás la discreción misma o el juicio entre uno y otro procede de lo más confuso y más común a lo menos común; paulatinamente, en efecto, en los niños se quita la confusión, porque primero no discernían un particular de otro, sino que²⁷ este juicio pertenece al intelecto o a la estimativa.

Segundo se argumenta: La potencia natural no impedida, y aplicado debidamente el objeto, produce la cognición perfectísima que puede. Pero el intelecto es potencia no impedida (ni aquí hablamos en caso de impedimento, sino del intelecto según sí) y es agente natural, y el objeto mediando los sentidos debidamente aplicado, como cuando la especie representa la quididad material determinada. Ergo producirá la cognición más perfecta que puede acerca de tal objeto.

Se confirma, porque la cognición intuitiva siempre precede a la abstractiva, no solo porque el sentido precede al intelecto, sino también en el intelecto mismo, por esto de que es necesario que primero se mueva el intelecto de algún objeto presente que del ausente, como lo ausente se conoce a instar de algo presente. Lo intuitivo, empero, no es más confuso, sino más claro que lo abstractivo, como es la visión clara misma. Ergo las más confusas no son más notorias cuanto a nosotros.

SE RESPONDE que la causa no impedida produce el efecto perfectísimo que puede para aquel estado en que se halla y iuxta su capacidad. Como, empero, en la primera cognición el intelecto procediendo de modo connatural tiene luz debilísima, como procede de pura potencia inteligible, consecuentemente el efecto perfectísimo que entonces puede es la cognición confusísima. Y no decimos que el intelecto entonces sea potencia impedida con impedimento extrínseco o de disposición contraria, sino que es intrínsecamente inhábil por el estado de pura potencialidad, para que no proceda a la cognición más perfecta. De donde el intelecto no teniendo aquel estado de pura potencialidad, sino luz perfecta, como los ángeles, al punto también perfectamente conocerá.

Ni obsta que alguna vez la naturaleza produzca en la generación misma el efecto más perfecto desde el principio, como en la generación del animal primero se genera el corazón, que es más noble que los restantes miembros. Se responde, en efecto, que el corazón mismo primero es cierta substancia informe y bajo disposiciones imperfectas, y así en aquel se procede de lo imperfecto a lo perfecto. Se forma con todo primero que los otros miembros por la necesidad, porque es principio de la vida y del movimiento en los restantes miembros, como el fundamento en la casa primero se incoa que las restantes partes. Y con todo por razón de toda la estructura más imperfecto estado tiene el animal cuando solo está formado el corazón, y la casa cuando solo está echado el fundamento, que cuando las restantes partes se construyen.

A la confirmación se responde que es verdad que alguna cognición intuitiva debe preceder, tanto en el sentido cuanto en el intelecto, pero con todo debe ser imperfectísima en el discernir uno de otro. Pues en la cognición intuitiva misma también se dan grados, y una es más imperfecta que otra, ut patet cuando vemos de lejos algo que de ningún modo discernimos en particular qué sea, donde solo se da cognición intuitiva cuanto al an est. Así el intelecto en su primera cognición aquello que a él se propone lo ve quasi de lejos en el género inteligible, aunque presente esté el objeto, y así aquella noticia intuitiva solo del objeto atinge el ser mismo o cuanto al an est, lo cual es ser intuitiva imperfectamente y con omnímoda confusión respecto de la quididad y²⁸ de la discreción de los predicados.

Tercero se argumenta: El todo actual según la cognición confusa primero es cognoscible que las partes; si en verdad la cognición por las partes es cognición distinta, no confusa. Ergo aquello que es más todo actual es primero cognoscible, pero la especie ínfima es más todo actual que el ente en común o los otros predicados más universales; si en verdad la especie ínfima tiene el ente y los otros predicados universales como partes de las que en acto se compone. Ergo es más todo actual respecto de aquellos que cualquier predicado universal, y se tiene a aquellos como el definido a sus definientes. Los géneros, en efecto, y los predicados superiores entran en la definición de la especie como partes, el ente mismo empero y los predicados superiores son ciertamente todo, pero potencial respecto de aquellas que bajo sí contienen, son empero más confusos respecto de aquellas de las que en acto constan, y así son menos todo actual. El todo, empero, actual es primero conocido que sus partes y el definido que sus definientes, como dice el Filósofo 1. Phys. cap. 1.²⁹, en lo cual también parece haber claudicado su proceso, mientras dice que el todo es más notorio al sentido, el universal empero es cierto todo que contiene bajo sí varias partes, donde manifiestamente equivoca del todo actual en la mayor y del todo potencial en la menor; el universal, en efecto, es cierto todo potencial.

Se confirma, porque cuando se conoce el ente en la primera cognición, o se conoce como contracto y concreto con los otros predicados inferiores o como abstraído y separado de aquellos. Si del primer modo, no se conoce el ente bajo concepto confuso, sino más bajo el contracto, lo cual no es conocer el ente bajo el concepto de ente, sino bajo el concepto de otro predicado. Si lo segundo, no puede primero conocerse el ente, porque aquella abstracción es de todas la suprema y dificilísima, la abstracción empero de la especie ínfima es más fácil, porque abstrae de los más similares, a saber de los individuos de una especie, y más accede a la cognición sensible, que versa acerca de los individuos mismos. De donde también aquella ciencia que trata del ente in abstracto y en común es de todas la postrera, a saber la Metafísica.

SE RESPONDE que la especie ínfima es cierto todo actual por modo de cosa y por modo de cierto compuesto, y así es más cognoscible con cognición confusa actual como conocido «ut quod» y como la quididad misma material que ocurre al intelecto. Por lo demás en esta especie y quididad así ocurriendo al intelecto en su primera potencialidad, la razón formal «quae» o el objeto primero conocido «ut quo» y como razón de confundir todo aquel constituido que es la especie, es la razón misma de ente o del predicado más universal, en cuanto en aquel según sí menos se disciernen o más se confunden los restantes predicados. Por eso, en efecto, el todo actual se concibe confusamente, porque solo bajo aquella razón se conoce en la que todas aquellas partes menos se disciernen y menos se atingien aquellas que son propias del todo. Consta, en efecto, que cuando el todo actual se conoce confusamente, bajo alguna razón formal se confunde, y aquella debe ser en la que las razones propias de aquel todo no se disciernen, sino que con aquellas que a aquel y a otros son comunes se confunden. Esta, empero, es la razón o predicado común según sí.

Lo que, empero, se dice que los predicados comunes son partes componentes y definientes de la especie ínfima misma, decimos que aquellos predicados según diversos respectos pertenecen a la cognición confusa o distinta, actual o potencial. Si, en efecto, se consideran como partes de esta quididad que componen y como contractas a aquella, el proceso de la cognición de aquellas al todo es proceso de cognición distinta. Si, empero, se consideran según sí precisamente, no bajo relación y comparación a los inferiores, sino absoluta según sí, así son razón de confundir la cognición del todo. De donde dice S. Tomás 1. p. q. 85. art. 3. ad 3. que la parte puede conocerse o absolutamente, y así primero se conoce que el todo, o según que es parte de este, y así primero se conoce el todo, y así también los definientes absolutamente considerados son anteriores al definido, porque lo notifican, pero como partes de la definición son posteriormente notorios. Así, ergo, las partes no siempre son razón de la cognición distinta actual, sino en cuanto son propias de este, no si solo se consideran absoluta y según sí; así, en efecto, más bien son razón de confundir, porque solo en ellas se atinge aquello que es común, no lo que propio de este. Si, empero, estos predicados comunes comparativamente a los inferiores se atingien, así fundan la cognición del todo potencial ni pertenecen a lo primero conocido.

Lo que, empero, se añade del proceso del Filósofo del todo actual al todo potencial se responde ex D. Thoma 1. Phys. lect. 1.³⁰, que el Filósofo subsume del universal que es cierto todo, no en cuanto ejerce la razón de todo potencial, esto es³¹ según la habitud del superior a los inferiores, sino en cuanto es cierta razón confusa y se concibe según sí, en la que no se disciernen, sino que se confunden los restantes predicados y las diferencias propias, y en cuanto uno y otro todo, actual y potencial, convienen en razón de confuso, así procede de uno a otro. Pues la razón de todo potencial tomada según sí y como parte común y no propia de esta naturaleza³², que es el todo o compuesto de aquella, es la razón formal de confundir la cognición de aquel, como se ha dicho.

A la confirmación se responde que cuando se dice que el ente es lo primero conocido y que los predicados más universales son más notorios, no se toma el ente según que está bajo abstracción positiva, ya formal ya total, como de aquel trata la Metafísica, sino según que se concibe según sí y bajo abstracción negativa, cual también puede acontecer en el sentido, que acepta uno omitido el otro, v. g. el color en la manzana omitido el sabor, y en el color mismo podemos ver de lejos la razón de colorado singular, no discerniendo la diferencia propia de tal color. Así en la primera cognición el intelecto acepta el ente como concreto a la quididad sensible, no porque forme la abstracción positiva de aquel, ni porque acepte la razón propia y determinada del predicado inferior, sino porque en la quididad sensible misma solo acepta la razón más confusa o más común según sí, que es más imperfecta y potencial. Y esta es de más fácil abstracción negativa, aunque su abstracción positiva, que es con habitud del superior a los inferiores, sea más difícil y en la especie ínfima más fácil.

Por último se argumenta para probar que el singular primero se atinge por el intelecto que el universal. Pues el intelecto se mueve del fantasma como la vista del color, como a menudo aserta Aristóteles. Y la experiencia misma testifica, porque cuando primero algo singular se ofrece al sentido, aquello mismo mueve intuitivamente al intelecto. De la razón, empero, de la cognición intuitiva es que sea acerca de la cosa presente y existente, ergo acerca del singular. Como, ergo, del fantasma se mueva el intelecto, de aquel también se determina a conocer este singular que en el fantasma se representa; de otro modo no movería al intelecto si no moviera a aquello que representa, lo cual todo es singular.

Se confirma, porque el intelecto posible abstrae el universal de los singulares haciendo comparación y colación de los singulares en aquello en que convienen y en aquello en que diferencian. Ergo es necesario que primero conozca los singulares mismos; de otro modo nunca abstrahería los universales si no conociera de los que abstrae.

Se confirma segundo: Pues el intelecto puede formar el concepto que directamente representa los singulares. Ergo también puede tener especie impresa que represente aquello directamente, y por tanto puede el intelecto inmediatamente conocer aquello. La consecuencia consta porque la razón por la que no puede primero y per se representarse el singular sensible es que no es primero y per se inteligible hasta que se desnude de las condiciones singulares. Pero la especie expresada o el concepto está más en acto inteligible que la especie impresa; ergo si puede representar directamente el singular, a fortiori la especie impresa aquello podrá, y consecuentemente el intelecto directa e inmediatamente se informará para la representación de tal singular. El antecedente, empero, consta porque el intelecto forma inmediatamente la proposición singular, como «Pedro es blanco», e intuitivamente atinge el objeto propuesto, lo cual no puede ser a no ser que en el singular atinga y en cuanto es existente. Y por último prácticamente dirige las operaciones de la voluntad, que acerca del individuo a menudo versan, como cuando la elección elige algo en el singular ante otro. Ni puede decirse que se conozca por reflexión sobre el fantasma mismo, porque esta reflexión necesita de la comparación del objeto entendido al fantasma mismo. Y entonces o tal fantasma singular le es ignoto o notorio. Si ignoto, no hará la comparación; si notorio, ergo por alguna noticia con la que directamente lo represente, y así se tiene lo intentado; aparte de que estas reflexiones apenas pueden hacerse por los hombres muy ejercitados y doctos, el singular empero por cualquiera se entiende.

SE RESPONDE al argumento principal que, como más plenamente se dirá in libris de Anima³³, el fantasma se dice mover al intelecto en cuanto propone los objetos de los que el intelecto agente acepta y forma la especie espiritual que representa el objeto, no de aquel modo en que en el fantasma se contiene, sino de aquel modo que el intelecto exige iuxta la razón de su objeto formal. El objeto formal, empero, del intelecto en aquello en que se distingue del sentido es la quididad misma de la cosa según sí, no empero según los accidentes exteriormente aparentes. El intelecto, en efecto, se dice quasi leyendo dentro, por esto de que penetra a lo interior de la cosa, esto es a la quididad, lo cual no hace el sentido. Por lo cual el fantasma se dice mover al intelecto a la quididad de su objeto representado de aquel modo que el intelecto exige, no de aquel modo en que el fantasma contiene, como también los colores mueven a la vista a conocer precisamente el color mismo, no empero su conjunción al sabor o al calor, que con todo tiene en la cosa. Lo que, empero, se dice que el intelecto ve intuitivamente el objeto, decimos que aquello tiene dependientemente del sentido y en cuanto se continúa con aquel. Cerrados, empero, los sentidos, por más que las cosas estén presentes, el intelecto no puede conocer intuitivamente, porque no pueden aquellas especies certificar de tal presencia sino mediando los sentidos. Si con todo Dios infundiera alguna luz superior y especies ejempladas de Dios, como se infunden a los ángeles, podría con aquellas ver intuitivamente independientemente del sentido. Pero en lo presente no hablamos sino de las especies adquiridas por el sentido y de aquel dependientes.

A la primera confirmación se responde que el universal metafísico puede hacerse antes de la comparación y colación con los singulares, sino por abstracción negativa³⁴. Así, en efecto, el intelecto agente se dice abstraer la especie del fantasma en cuanto representa la naturaleza y omite los individuos, esto es la cosa por modo de quididad, y no por modo de las condiciones singularizantes, por esto de que la razón misma de la quididad de las condiciones singulares no depende. Cuando, empero, el intelecto compara esta naturaleza universal a los singulares o a las condiciones individuales, conoce ciertamente los singulares mismos, pero indirectamente y según que son algo connotado o presupuesto en el fantasma a la quididad misma.

A la segunda confirmación se responde que el intelecto no conoce el singular de aquel modo por el que el universal, aunque uno y otro conozca, y así negamos que se dé concepto o cognición que directamente represente el singular, como siempre niega D. Tomás. Otra cosa es, en efecto, que pueda darse concepto propio de la cosa singular, otra que directo. Propio por cierto puede darse de parte de la cosa conocida, discerniendo este individuo de aquel, y quien distintamente conoce, propiamente conoce, no empero directo, porque la razón formal de conocer del intelecto, en lo cual del sentido se distingue, no es la singularidad misma, sino la quididad misma, de la que la singularidad es modo. Pero con todo porque el intelecto no atinge la quididad misma sino dependientemente de los fantasmas, convirtiendo y coordinándose a aquellos, ut dicitur 3. de Anima textu 32.³⁵, por eso atinge los singulares según que son ciertas connotaciones de la quididad abstraída de los fantasmas, a los que dice orden. Y así el sentido y el intelecto de modo contrario proceden, porque el sentido primero y per se mira los accidentes de los que pende la individuación de la quididad, el intelecto empero primero y per se mira la quididad, que con tales accidentes y con la individuación se connotá y se designa, y por eso puede propiamente distintamente atingir aquellos, no empero inmediata y directamente. Se entiende, en efecto, la cosa material de modo inmaterial y consecuentemente se segrega del modo material, que máximamente se halla en las condiciones que singularmente individuan. Y por eso el objeto que se hace inmaterial por nosotros por segregación del modo de materialidad implica que directamente represente bajo el modo de la singularidad, que es máximamente material. De otro modo es de las especies infusas por Dios, que representan sus objetos inmaterialmente en cuanto descienden de Dios, del que tanto la quididad cuanto la singularidad se deriva, y consecuentemente se representa como así derivada.

Por lo cual al argumento se niega el antecedente. A la prueba se dice que el intelecto forma la proposición de la cosa singular y conoce la singularidad y prácticamente la propone a la voluntad, formando por cierto concepto propio y distinto de aquella, pero indirecto, en cuanto se connota la singularidad en la quididad misma, según que extraída está de los fantasmas. Y así no conoce los singulares confusamente, según que se contienen solo bajo la naturaleza común, sino según que se representan distintamente en los fantasmas. No que el intelecto conciba por el fantasma formalmente, sino que las que son propias de los fantasmas las investiga el intelecto por el concepto de la quididad como que tiene orden y dependencia del fantasma como de término a quo está extraída. Y esta es la cognición refleja o indirecta por la que se conoce el singular, porque a saber se conoce la quididad atendiendo también a la connotación y al orden que tiene a los fantasmas de los que extraída está, y por eso se dice reflejarse sobre aquellos. De aquellos, en efecto, empezó la cognición, y por esta razón explica esta reflexión S. Tomás 1. p. q. 86. art. 1. y opusc. 29.³⁶ y en otros lugares. Ni esto requiere mayor ejercicio o comparación que la conversión misma a los fantasmas, que a cualquier hombre conviene, aunque los más ejercitados puedan advertir la comparación misma y la reflexión in actu signato. Y así también la cognición práctica, para que en el singular mueva a la cosa sensible o vestida de modo sensible, necesita formar alguna cognición sensitiva mediante la cual se mueva en el singular el apetito a ejecutar, como in loco cit. 1. p. ad 2. dice D. Tomás y 3. de Anima ex Philosoph., lect. 12.³⁷ La voluntad, empero, de la cognición del singular indirecta se mueve, aunque³⁸ sea propia y distinta.

El principio hablando en toda su generalidad se distingue por D. Tomás 5. Metaph. lect. 1.¹ de la causa de este modo, que el principio importa cierto orden al principiado, la causa empero importa cierto influxo al ser del causado. Se divide, empero, el principio ibidem en aquel que es primero o en el ser de la cosa, como la primera parte se dice principio, o en el hacerse de la cosa o en la cognición de la cosa, y así se define el principio por el Filósofo² ibi, que «es lo primero de donde algo es o se hace o se conoce». Añade, empero, D. Tomás ibi que algunos principios son intrínsecos, algunos extrínsecos, y de allí se discernirá cómo se tienen estos tres, principio, causa y elemento. Todos, en efecto, dicen alguna razón de primero, pero se distinguen en que el principio es más común que la causa, y la causa que el elemento. Se salva, en efecto, la razón de principio dondequiera que se salva el orden de primero al principiado, y así en las procesiones divinas se halla la razón de principio, porque se halla el orden de uno de otro y de quien otro, ni con todo se halla la razón de causa, porque no se halla influxo en el ser y consecución del ser mismo con³ dependencia e inferioridad, aunque se halle comunicación del ser, de lo cual ha de verse D. Tomás 1. p. q. 33. art. 1. ad 1. Similarmente el término a quo del que empieza el movimiento y el punto respecto de la línea se dicen principios, pero no causas. Después también la causa está en más que el elemento, comprende, en efecto, la causa tanto la intrínseca cuanto la extrínseca; de donde el cielo se dice causa de estos inferiores, pero no elemento, y similarmente también el fin es causa y no elemento. Solo, empero, la causa intrínseca puede decirse elemento, y así menos ampliamente se patenta que la causa.

El principio así generalmente tomado incluye tanto los principios metafísicos cuanto los físicos, tanto los intrínsecos cuanto los extrínsecos, tanto in facto esse cuanto in fieri, y decimos principios físicos tomando «físico» no por aquello solo que es real, sino que es sujeto al movimiento imperfecto y corpóreo. Los principios metafísicos, ergo, son comunes a todo género de ente, a saber acto y potencia, ut dicitur 12. Metaph. textu 26.⁴, lect. 4. apud D. Thomam⁵. Los principios, empero, físicos importan acto y potencia no absolutamente en toda latitud, sino en el género móvil o transmutable, y así el acto se dice forma, la potencia empero o se toma por el sujeto, y así es materia, o por la potencialidad o estado de carencia de forma, y así es privación.

Puestos estos, los principios naturales hablando en común se definen por el Filósofo in hoc 1. libro textu 42.⁶, lect. 10. apud D. Thomam⁷, según tres condiciones que para aquellos se requieren: «Los principios son los que no son de otros ni de uno y otro, sino todas de ellos». Donde solo define los primeros principios naturales, a saber los que simpliciter tienen razón de principio, de modo que de ningún modo son principiados. Los segundos, empero, principios, que son de estos primeros, así son principios que también son principiados y constantes de otros anteriores. Y así se dice no ser de otros, sino todas de ellos, porque no tienen otros anteriores de los que se principien, cualesquiera empero cosas se principian, de ellos son. Y así se excluyen de esta definición los cuatro elementos y el cielo mismo, que aunque sean principios, no empero son primeros, sino que de otros anteriores constan, a saber de materia y forma.

DUDAN con todo algunos en lo presente si el Filósofo defina aquí los principios naturales cuanto al hacerse y al generarse, o solo cuanto al ser. Algunos, en efecto, más recientes estiman que la razón de los principios no consiste en que no se hagan de otros ni de uno y otro, sino en que no sean de otros ni de uno y otro. De donde parecen excluir de esta definición la privación.

Pero lo opuesto expresamente tiene D. Tomás, ut videri potest in hoc 1. Phys. lect. 13.⁸ exponiendo aquellas palabras cap. 7. textu 65.⁹: «Son causas y principios de aquellas que por naturaleza son» etc., donde así dice: «Y ha de notarse que aquí intenta inquirir Aristóteles los principios no solo del hacerse, sino también del ser, de donde signadamente dice, de los que primeros son y se hacen». Ergo aquí se definen no solo los principios de las cosas en el ser, sino también en el hacerse. Y la razón es que no se tradita otra definición para los principios de la generación que para los principios de la composición, sino que una puede darse para todos los principios en común, ni otra que esta. Y así conviene esta definición no solo a los dos principios que son principios en el componer, a saber a la materia y a la forma, sino también a la privación, que es principio en el hacerse y en el generarse. Y lo mismo se toma de las palabras del Filósofo in hoc 1. libro textu 65. in fine¹⁰, donde dice «de estas, a saber de la materia y de la forma, hacerse las que se hacen». Y similarmente in textu 42.¹¹, lect. 10. apud D. Thomam¹², dice que «los primeros contrarios son los que no de sí mutuamente se hacen», como tiene la nueva traducción, donde la antigua decía que «los contrarios no son de uno y otro». Por último in 5. Metaph. textu 5.¹³ dice el Filósofo que la naturaleza se dice de un modo «aquello de lo que algo es y se hace», y habla de la materia, que es principio cuanto al ser y cuanto al hacerse, como allí explica D. Tomás¹⁴. Así, ergo, la definición dada no solo se entiende de los principios en el ser, que componen y no se contrarían, como la materia y la forma, sino también de los que se contrarían y no componen y pertenecen al hacerse mismo, como la privación y la forma. Negar, empero, que los primeros principios sean contrarios es abiertamente negar al Filósofo, que aquello afirma in hoc libro textu 42.¹⁵ y 43.¹⁶ Y en esto máximo comienda a los filósofos antiguos, que pusieron que los principios son contrarios, la cual verdad, inquit D. Thomas in hoc 1. libro lect. 10.¹⁷, «por inclinación natural» ellos consiguieron. Y por último en vano probaría el Filósofo que los principios naturales son varios porque son contrarios, si en sí no son contrarios, sino que solo con el ejemplo de los contrarios se explican.

DE ESTOS CONSTA cómo han de explicarse aquellas dos partículas en la definición de los principios, a saber que «no son de otros» ni «de uno y otro». Se dicen, en efecto, no hacerse de otros porque son primeros, y se dicen no hacerse de uno y otro porque son primeros contrarios. Se entiende, empero, que uno no se hace del otro tomado según sí y quasi in abstracto como el calor y el frío. Verdaderamente con todo un contrario se hace del otro por razón del sujeto en el que está, como de lo cálido se hace lo frío, no por cierto formalmente, esto es por razón de la forma, ni, en efecto, una forma es de otra, sino subjetivamente y por razón de la materia, en cuanto de la materia de lo cálido se educé el frío, de lo cual véase el Filósofo 10. Metaph. textu 14.¹⁸, lect. 6. apud D. Thomam¹⁹. Y similarmente un contrario se hace del otro como de término a quo, como al punto diremos. Los segundos²⁰ empero contrarios se hacen de los primeros, porque resultan de la mixtión de los primeros, como lo sano y lo enfermo de lo cálido y de lo frío, lo rojo y lo verde de lo blanco y de lo negro.

DE LO CUAL TAMBIÉN SE COLIGE por qué razón se dirá que las causas son recíprocamente causas, no empero los principios recíprocamente son principios. La razón es que las causas en cuanto causas no tienen contrariedad entre sí, sino más bien dependencia mutua, de modo que una causa conduce al ser de la otra. Y en los principios mismos la materia y la forma, porque no se tienen como contrarios, sino como causa formal y material que componen el todo, una recíprocamente pende de la otra y causa a la otra en el ser, aunque una no componga a la otra, porque los primeros principios son simples, por esto de que todas se resuelven en ellos. Por lo demás en cuanto son principios contrarios no pueden ser de uno y otro, porque los contrarios entre sí repugnan y se repelen, no empero uno principia al otro, ni intrínsecamente como parte de aquel ni extrínsecamente causándolo, sino que solo puede uno extrínsecamente iniciar al otro como término a quo. Pero esto es por accidente, en cuanto convienen en el mismo sujeto y uno sucede al otro mientras lo expulsa, y así inicia la sucesión de aquel como término a quo, lo cual ciertamente le conviene por razón de la materia en la que se hace esta transmutación y sucesión.

SE RESUELVEN LOS ARGUMENTOS.

Primero se argumenta contra aquella partícula «de otros», porque o se toma en toda su amplitud, según que también incluye los principios extrínsecos, y así también se incluirá el eficiente o moviente y toda causa extrínseca; o se toma según que solo dice las causas intrínsecas o partes componentes, y así solo se incluirá la materia y la forma, no empero la privación; o por último se incluye el término a quo extrínseco, aunque no las causas extrínsecas, y así no sola la privación será principio, sino también la forma corrompida, porque también tiene razón de término a quo ni se tiene por accidente, como no puede el agente natural de cualquier sujeto educir la forma, como no puede el caballo generarse de la piedra. Después, porque se toma equívocamente «de lo que» en la definición de los principios, tanto por aquello de lo que algo se hace como de término a quo, cuanto por aquello de lo que se constituye como de parte componente. Por último no todos los entes naturales tienen la privación por principio, como los cuerpos celestes, que solo por creación y de la nada se hacen. De donde esta definición solo abarca los principios de las cosas corruptibles.

SE RESPONDE que aquella partícula «de otros» solo importa aquellas de las que la cosa esencialmente pende, ya in facto esse ya in fieri, como de las componentes o de las que incoan, por esto de que el principio y el principiado así se tienen que el principiado se resuelve en el principio. El principio, empero, en cuanto tal no se resuelve en otro, a no ser que también sea principiado; y así en cuanto principio no es de otro. La causa, empero, eficiente y cualquier otra extrínseca no se incluye en esta definición de los principios naturales, como diremos art. 3. Ni, en efecto, las causas extrínsecas son principios de los que la naturaleza misma de las cosas consta ya in fieri ya in facto esse, sino que el eficiente se dice «aquello de lo que empieza el movimiento», el fin, por lo que empieza, el ejemplar, a cuya imitación se hace, ninguna empero causa extrínseca se dice de lo que algo se hace.

A aquello, empero, que se opone contra la privación. A la primera réplica se dice que sola la privación se toma de parte del término a quo formalmente hablando y comúnmente a toda mutación, formalmente por cierto, porque de los otros entes no puede decirse que algo se haga per se y formalmente, sino solo materialmente y por accidente, como D. Tomás dice in hoc libro lect. 10.²¹, como el fuego v. g. puede generarse materialmente de varias cosas, como de la leña, del papel, del agua etc. Formalmente, empero, se hace de todas aquellas en cuanto convienen en la privación del fuego. Que, empero, algunas no puedan hacerse de cualquier, no por eso es porque formalmente no se hagan de la privación, sino porque no siempre la materia está próximamente dispuesta para que de aquella se educé o se una la forma, como de la piedra no puede inmediatamente hacerse el caballo. Comúnmente, empero, se tiene la privación a toda mutación, porque en toda mutación y movimiento, también cuando se hace de contrario a contrario, se halla de parte del término a quo la privación; pues la contrariedad no se ejerce sin privación. En cambio hacerse de contrario positivo no se halla en toda mutación, ut patet in generatione substantiali y en otras mutaciones instantáneas, en las que no se procede de contrario a contrario; a la substancia, en efecto, nada es contrario.

A la segunda réplica se dice que no se toma equívocamente aquel término «de otros», por esto de que se traditan aquí los principios de la cosa móvil no solo en el ser de la cosa o in facto esse, sino también en el movimiento y in fieri, y por eso debe explicarse tanto de aquello de lo que algo se compone cuanto de aquello de lo que algo se hace.

A la tercera réplica se dice: Los principios de las cosas naturales se dicen tres, no que en toda cosa natural se requieran tres, sino porque no más son necesarios en toda cosa natural, de tal modo con todo que en algunas todos los tres se requieren, en otras bastan dos.

Segundo se argumenta contra la segunda partícula «de uno y otro»; parece, en efecto, superfluamente ponerse y falsamente. Superfluamente por cierto, porque por esto mismo de que los principios no se hacen de otros anteriores consta que no se hacen de uno y otro; sería, en efecto, uno anterior al otro por esto mismo de que se haría de aquel. Falsamente, empero, tanto porque expresamente Aristóteles in hoc libro textu 43. et 44.²² enseña que un contrario se hace del otro, v. g. lo blanco hacerse de lo no blanco, pero no de todo, sino de lo negro, y el fuego de la leña. Ergo es falso que los contrarios no se hagan de uno y otro. Tanto también porque en los principios mismos, que son la materia y la forma, se educé la forma de la materia. Ergo la materia es principio de la forma y la forma es principiada, y así un principio es del otro. Tanto por último porque esta definición no se verifica de algún principio singular; ninguno, en efecto, se da en singular de lo que todas las otras se hagan. Ergo falsamente se pone aquella última partícula «sino de ellos son todas».

SE RESPONDE que aquella partícula «de uno y otro» ni es superflua ni falsa. A la primera prueba se dice que la partícula «de otros anteriores» muestra por cierto que estos principios sean primeros, porque no son principiados de otros anteriores, no empero muestra que sean primeros contrarios, a no ser que se ponga que no sean de uno y otro. Y esto a diferencia de las causas, porque aunque sean primeras en su género, con todo recíprocamente son causas, porque no tienen contrariedad, sino que mutuamente se ayudan. Los principios, empero, porque son contrarios, no son recíprocamente principios, y así no se hacen de uno y otro.

A la segunda prueba se dice que, como el mismo Aristóteles enseñó in hoc libro cap. 7.²³ y allí D. Tomás, lect. 13.²⁴, los contrarios se dicen no hacerse de uno y otro tomando aquellos in abstracto y formalmente, como la blancura no se hace de la negrura o e contra. Puede con todo un contrario hacerse del otro por razón del sujeto y de la materia en la que está, como de lo blanco se hace lo negro o e contra, por razón del sujeto de la blancura. Pero esto formalmente no es hacerse un contrario del otro, sino de la materia de un contrario, que al otro no es contraria, sino en potencia a aquel. Puede con todo un contrario tener al otro por principio como término a quo, pero esto no conviene al contrario mismo, sino al movimiento de aquel o a su hacerse, ni formalmente se hace de aquel, sino de la privación de la forma²⁵. Y así lo uno y lo otro dijo el Filósofo in textu 43.²⁶, a saber que lo blanco se hace de lo no blanco, y esto no de todo, sino de lo negro, quasi diga formalmente de lo no blanco, materialmente no de todos, sino de aquellos que son de su género, a saber de lo negro o de otro color.

A la tercera prueba se dice que la forma se educé de la materia y se hace de aquella de aquel modo por el que el hacerse conviene a la forma, no empero la forma es contraria a la materia. Los principios, empero, se dicen no hacerse de uno y otro en cuanto son contrarios; si empero no son contrarios, aquello no repugna, y así D. Tomás lect. 11.²⁷ y lect. 13.²⁸ enseña ex Philosopho que los contrarios se hacen de sí recíprocamente si se toma el sujeto a los contrarios, se hacen, en efecto, de la materia misma.

A lo último se responde que aquella partícula «de ellos son todas» se entiende en sentido de distribución acomodada, a saber que todas las que se hacen de aquellos se hacen, aunque no de cualquier singular todas, sino de cualquier aquello que a sí conveniente es, como cuando decimos que todos los accidentes inheren a la substancia, no se entiende en cualquier substancia singular todos, sino en toda la colección de la substancia o en todo el género. Y con todo la materia de las cosas corruptibles tal es que de cualquier materia puede hacerse cualquier forma, con tal que a aquella debidamente se disponga, porque está en pura potencia a todas las formas.

Comúnmente a los principios naturales se atribuye que sean contrarios y primeros contrarios. Y por eso tres nos han de explicarse: Lo primero, si a todos los principios convenga ser contrarios; lo segundo, qué sea esta contrariedad de los principios; lo tercero, qué sea ser primeros contrarios.

Acerca de lo primero Aristóteles como cierto supone también de los pareceres de los filósofos antiguos que los principios son contrarios, ut patet in hoc 1. libro textu 48.¹, donde D. Tomás lect. 10.² dice que los filósofos esto dijeron «coactos por la verdad misma». Y esto manifiestamente consta, porque en lo presente tratamos de los principios de las cosas mudables en cuanto son mudables. En toda, empero, mutación es oportuno que se dé la adquisición de uno y la amisión de otro. Ergo es necesario que intervenga contrariedad entre la forma corrompida y la adquirida, de modo que una forma tenga anexa la privación de la otra y consecuentemente oposición. Pues donde hay privación y forma privada hay oposición, que de modo amplio se dice contrariedad; es, en efecto, aquella privación anexa a alguna forma positiva.

Para, empero, que veamos a cuáles principios convenga esta contrariedad, es oportuno distinguir los principios de la cosa in facto esse y in fieri, o los principios de la generación y de la composición. Aunque, en efecto, la misma cosa esté in fieri y in facto esse, con todo por el diverso estado algo es del concepto de aquella según que está en la mutación misma y en el hacerse, que no es del concepto de aquella en la composición misma y in facto esse. Del concepto, en efecto, de la mutación o de la generación es que traspase del no ser al ser, lo cual en la cosa hecha ya no se halla, por esto de que ya no traspasa, sino que permanece en el ser. De donde otro principio más ampliamente ha de asignarse a la generación o a la mutación, que no se asigna a la cosa engendrada, a saber aquello por razón de lo cual hay tránsito del no ser al ser, y esto es la privación. En la generación, en efecto, la forma se considera no como que da el ser como en el compuesto, sino como que traspasa del no ser al ser.

DE ESTOS SE RESPONDE A LA PRIMERA DIFICULTAD. Los principios de las cosas in facto esse y como componentes no son contrarios, los principios empero in fieri y en el generarse son contrarios, no por razón de la materia, sino por razón de la privación y de la forma en la materia.

Una y otra parte es común de los autores. Y LA PRIMERA manifiestamente es patente, porque la materia y la forma en el compuesto mismo no se expulsan, sino que mutuamente se juntan, ergo no son contrarios. Consta, empero, que la materia y la forma son partes componentes del todo mismo, y que la materia apetece la forma y e contra, ergo no tienen entre sí contrariedad, sino apetito.

LA SEGUNDA, empero, parte se prueba porque dondequiera que hay hacerse y movimiento se da posición de uno y ablación de otro; la generación, en efecto, de uno es corrupción de otro. Ergo se da contrariedad u oposición entre aquello que se corrompe y se genera, o entre la forma que es término ad quem y aquello que es término a quo. Y porque toda contrariedad se ejerce en algún sujeto, es necesario que la forma y la privación solo sean contrarios según que en la materia, y la materia según que privada también tiene incomposibilidad con la forma misma de la que está privada.

De lo cual consta que hablan contra Aristóteles y la verdad quienes niegan la contrariedad a los primeros principios y dicen que Aristóteles solo usó del ejemplo de los contrarios para declarar los principios mismos. Piensan, en efecto, que Aristóteles solo define aquí los principios en el ser y no los principios in fieri, a cuyos fundamentos responderemos acerca de la tercera dificultad.

Acerca de la segunda dificultad, a saber qué contrariedad se halle en estos principios, NACE DUDA de esto de que estos principios están en el género de la substancia. Nada, empero, es contrario a la substancia, ut dicitur in cap. de Substantia³, no solo a la substancia completa y total, que no tiene sujeto en el que ejerza la contrariedad, sino ni a la substancia incompleta, como a la forma o a la parte, porque en estas partes no hay de dar más o menos, como no son formas intensibles, y consecuentemente tampoco puede darse máxima distancia entre tales formas, porque donde no hay distar más y menos no hay máximamente distar; los contrarios, empero, son los que bajo el mismo género máximamente distan. Imo si a la contrariedad perfecta esto se reduce, que es entre extremos positivos, la privación no habrá de decirse principio de la cosa natural, sino la forma corrompida y la forma engendrada.

SE RESPONDE que en los principios de la cosa natural no puede darse contrariedad propia y estrictamente dicha como en los accidentes, sino de modo amplio por los privativamente opuestos, o si entre las formas substanciales mismas se atiende la oposición, más bien es cierta incomposibilidad que contrariedad. Imo en esto deficían los antiguos filósofos, porque ponían que los principios son contrarios al modo de los accidentes, porque ellos las formas substanciales no reconocían, sino que por principios contrarios asignaban lo cálido y lo frío, el vacío y lo lleno, la lid y la amistad y algunos similares, como notó el Filósofo in hoc 1. libro cap. 5. textu 49.⁴ Él, empero, in textu 52.⁵ enseña que la substancia de ninguna cosa es contraria. Por lo cual no puede ponerse en los principios de las cosas naturales la contrariedad propiamente dicha, a no ser que con los antiguos pongamos que no se dan formas substanciales, sino solo accidentales, según las cuales se hace la generación.

Por qué, empero, EN LA SUBSTANCIA no se halle contrario, como vemos que las formas substanciales son positivas y mutuamente se expulsan y repugnan? Responde óptimamente S. Tomás 11. Metaph. lect. 12.⁶ explicando el dicho del Filósofo ibidem, que según la substancia no hay movimiento, porque a la substancia nada es contrario. «Las formas», inquit, «substanciales no pueden ser contrarias, porque los contrarios son ciertos extremos de cierta distancia determinada y de algún modo continua, como hay movimiento de un contrario a otro contrario. De donde en aquellos géneros en los que tal distancia continua y determinada no se halla no puede hallarse contrario. De donde el número no es contrario al número ni la figura a la figura. Del mismo, empero, modo es en las substancias, porque la razón de cualquier especie se constituye en cierto determinado indivisible». Así D. Tomás. Por lo cual ha de atenderse a la forma misma que constituye alguna especie, la cual si no admite en sí latitud según alguna distancia determinada, sino que solo tiene modo indivisible de constituir la especie, no funda contrariedad, que es máxima distancia o última, y por tanto determinada respecto de otra forma.

Cómo, empero, las formas substanciales tengan oposición y se expulsen? Responde D. Tomás ibidem que esto es según que una forma tiene anexa a sí la privación de la otra forma; pues la privación de algún modo es contrario. Así que los principios de las cosas naturales se dicen contrarios por la oposición privativa, que es principio de la contrariedad, y así la forma y la privación son opuestos, no empero la materia y la forma ni la materia y la privación, porque la materia es capaz de una y otra.

De donde se resuelve la razón de dudar: Decimos, en efecto, que las formas substanciales no tienen contrariedad estrictamente dicha, sino de modo amplio por la oposición privativa, que es principio de la contrariedad. Ni se sigue que la forma corrompida más bien será principio, porque positivamente se contraría a la forma engendrada. Se responde, en efecto, que la forma corrompida no se opone a la forma engendrada sino por razón de la privación anexa, no por razón de especial contrariedad, porque una y otra consisten en lo indivisible, como⁷ es forma substancial que da el primer ser, y así no funda oposición de máxima distancia, como ninguna latitud tiene según más y menos, lo⁸ que es primero. De otra parte también no puede la forma corrompida ser principio per se y formalmente de la cosa natural, también cuanto a la generación, porque no per se pertenece a la generación de una forma que se haga de otra, sino del no ser, por esto de que acontece que alguna forma se haga de diversas, como el fuego puede hacerse de la leña o de la estopa o del agua etc., las cuales todas materialmente se tienen a la generación del fuego. Formalmente, empero, solo se atiende aquello en lo que todas aquellas convienen, a saber en el no ser o en la privación del fuego. Algunas con todo formas postulan determinadamente generarse de la materia que tiene tal forma, v. g. el animal del embrión, no por el principio de la generación, sino porque no de otro modo se dispone la materia sino pasando por aquella forma.

Acerca de la tercera dificultad, a saber cómo los primeros principios se digan primeros contrarios, la dificultad es acerca de la cosa misma, a saber en qué consista la razón de la primera contrariedad, y acerca de la razón de Aristóteles por la que probó que los primeros principios son primeros contrarios.

Para entender, ergo, esto decimos que de triple modo puede entenderse la primera contrariedad: Primero, según la razón general, porque en cada género se dan primeros contrarios, esto es primeras diferencias que dividen algún género, de las que se derivan otras diferencias que constituyen las especies intermedias. Y aquellas primeras diferencias constituyen los primeros contrarios en aquel género, como en las cualidades lo dulce y lo amargo se dicen segundos contrarios, porque se derivan de otros contrarios anteriores, a saber de lo cálido y de lo frío, de lo seco y de lo húmedo. Y de nuevo en el género más determinado, v. g. en el género del color, las primeras diferencias, que son lo blanco y lo negro, constituyen los primeros contrarios de aquel género. Los colores, empero, intermedios, que de estos constan o se derivan, se dicen segundos contrarios. Y así enseña el Filósofo in hoc 1. libro Phys. cap. 6. textu 56.⁹, y allí D. Tomás lect. 11.¹⁰, y 10. Metaph. textu 23.¹¹, lect. 9. apud D. Thomam¹².

Segundo, de modo más especial se dice primera contrariedad aquella que se halla en el género de la substancia, cualesquiera que aquella sea, por esto de que la substancia es el primer género entre todos los predicamentos, y por eso la oposición que en aquella se halla se dice primera contrariedad. Y por esta razón dijo Aristóteles in hoc libro textu 56.¹³ que los principios son primeros contrarios, porque hay en ellos contrariedad del primer género, esto es de la substancia.

Tercero modo aún más especialmente se dicen primeros contrarios los que privativamente se oponen, por esto de que la privación es principio de la contrariedad, como se prueba in 10. Metaph. textu 14. et seq.¹⁴ y por D. Tomás ibi lect. 6.¹⁵ Toda, en efecto, contrariedad incluye privación, no empero toda privación es contrariedad. De donde dice S. Tomás opusc. 37. cap. 2.¹⁶ que «la privación y el hábito hacen contrariedad, ut dicitur 1. Phys. Y por eso las contrariedades se reducen al hábito y a la privación como a la primera oposición, que está en el género». Como, ergo, en la substancia no se da propiamente contrariedad, sino oposición privativa, en cuanto una forma importa la privación de la otra, es manifiesto que se da la primera contrariedad, esto es el principio de la contrariedad, que es la oposición privativa. Por qué, empero, una forma diga la privación de la otra, ya supra¹⁷ tocamos, y más ampliamente infra q. 10.

De estos se explica la razón de Aristóteles por la que prueba que los primeros principios son primeros contrarios, porque les convienen las condiciones de los primeros contrarios, las cuales condiciones son tres: Primera, que no se hagan de otros anteriores; segunda, que no se hagan de uno y otro; tercera, que todas se hagan de ellos. La primera condición se verifica porque estos principios son primeros, como¹⁸ último en lo que todas se resuelven, y así no suponen algunos anteriores. La segunda condición se verifica porque un principio ni se compone del otro, como de sí es patente, ni se hace del otro como de término a quo formal e in abstracto, como la blancura no se hace de la negrura, aunque por accidente y por razón del sujeto lo blanco se haga de lo negro, en cuanto una forma sucede a la otra y de una traspasa y se muda el sujeto a la otra. La tercera por último condición se verifica porque las restantes todas son principiadas y derivadas de estos principios en su género, ellos empero son más simples que los otros y consecuentemente se tienen como principios de los que los otros se hacen. Y así tienen las condiciones requeridas para los primeros contrarios.

PERO OBJETARÁS: Pues si los principios que aquí se definen son primeros contrarios, se sigue que no se definen todos los principios de las cosas naturales y consecuentemente ni todas son de ellos.

La secuela se prueba porque no todos los entes naturales se hacen de la privación, ut patet in coelo, que se hace solo por creación, no empero del sujeto que tiene privación. Y con todo consta que el cielo es ente natural. Ergo no todos los principios del ente natural tienen contrariedad. Item también los accidentes no siempre se hacen de la privación, como cuando los mismos accidentes en especie que había en el corrompido permanecen en el engendrado, como el mismo color o la misma figura en el hombre vivo y muerto; entonces, en efecto, aquella figura que está en el cadáver no puede generarse de la privación de tal figura. Por último puede divinamente generarse algo sin privación precedente, como si Dios creara el fuego y iuxta aquel la materia prima últimamente dispuesta, entonces aquel fuego produciría su forma en aquella materia ninguna privación precedente, porque ninguna forma opuesta precedió a la que esté anexa la privación. Ergo no se requiere que los principios sean primeros contrarios, esto es privativamente opuestos. Pues de la materia y de la forma consta de lo dicho que no son contrarios, aunque sean primeros principios.

A la primera parte del argumento se responde que con aquello algunos se convencen a aserir que Aristóteles no define aquí los principios naturales cuanto al hacerse y a la generación, sino cuanto al ser y al componerse. Que si fuera verdad, no atribuiría Aristóteles a los primeros principios ser contrarios, como tantas veces atribuye, ni diría ser tres, sino solo dos. Los principios, en efecto, componentes de las cosas naturales solo son dos, a saber materia y forma. Decimos, ergo, que la definición de Aristóteles abarca todos los principios naturales tanto in fieri cuanto en el ser, pero no del mismo modo han de aplicarse para todo estado y para toda naturaleza. Pues algunas son de los principios naturales en el ser y en el componerse, algunas también in fieri. Y para lo primero no se requiere privación ni contrariedad. Y así todas las cosas naturales son de aquellos principios, no empero todas son de aquellos como de contrarios, como las cosas incorruptibles, sino acomodando cada uno a cada uno todas son de estos principios, algunas de tres, materia, forma y privación, algunas solo de dos, a saber materia y forma.

A la segunda parte del argumento se responde que aquellas que se hacen consecutivamente a alguna forma, como el color y la figura y los restantes accidentes que son similares a los accidentes del corrompido, tales se hacen de aquella privación de la que se hace la forma de nuevo engendrada, por esto de que aquellos accidentes no se hacen primero y per se, sino como consecutivos a la forma substancial, en cuanto son algo de aquella para¹⁹ este estado en el que se genera esta forma del sujeto así dispuesto, al que se aglutina tal accidente cual fue en el sujeto antes. Y por eso no se requiere otra privación de tales accidentes en el sujeto de lo que se hacen, sino aquella que directamente es privación de la forma substancial y por consiguiente de aquel accidente que la acompaña. Supone, en efecto, esta solución que no permanece el mismo accidente numéricamente en el engendrado y en el corrompido, como in libris de Generatione se dirá²⁰.

A la tercera parte del argumento se responde en el art. sig. ad ultimum.

SE ARGUMENTA SEGUNDO probando que los primeros principios no puedan decirse primeros contrarios por esto de que son substanciales y lo substancial es el primer género. Contra, en efecto, está: Tanto porque a la substancia nada es contrario, tanto también porque del mismo modo podría decirse que además de los principios substanciales hay otros contrarios anteriores, a saber la forma común que abstrae de la substancial y de la accidental y su privación opuesta, tanto por último porque la contrariedad substancial no es primera absolutamente hablando, como de aquella no son todas las otras contrariedades, ut patet in coelis, en los que se da contrariedad de movimientos, y con todo no nace de la contrariedad substancial, que allí no se da. Se confirma, porque los primeros contrarios se hacen de uno y otro; todo, en efecto, lo que se hace, de algún contrario se hace, como enseña el Filósofo in hoc 1. libro textu 47.²¹ y en otros lugares. Los primeros, empero, principios no se hacen de uno y otro, como se dice en su definición; ergo no son primeros contrarios.

Se responde que a la substancia nada es contrario con contrariedad estricta y propiamente dicha, bien empero con oposición privativa²², porque la forma substancial tiene privación de sí, pero no forma contraria que de ella diste según más y menos, de lo cual más ampliamente se dirá in libris de Generat. q. 4. art. 1.

Y a la segunda réplica se dice que la forma y la privación en común abstrayendo de lo substancial y de lo accidental no dicen alguna primera contrariedad en el existir y en el causar las otras, sino en el predicar. Y así no constituyen la primera contrariedad en la cosa, sino que por abstracción del intelecto se conocen. Nosotros, empero, hablamos en lo presente de la primera contrariedad que en la cosa existe y se ejerce.

A la tercera réplica se responde que no se requiere para la primera contrariedad, que es primera por razón de la substancia, que en su contrariedad se funde toda otra contrariedad, sino que basta que en la substancia se suscipia y de la substancia misma se cause, no de la contrariedad de la substancia. Ni, en efecto, la contrariedad de la substancia por esto se dice primera, porque de aquella se deriven otros segundos contrarios, como en los contrarios accidentales se hace, sino que se dice primera porque el género mismo de la substancia es primero en los entes. Es, empero, primero porque sustentá y es raíz de los otros y sustentando causa, no empero solo contrariando. Y así en el cielo se halla contrariedad accidental, fundada en la recepción y causación²³, no en la contrariedad de la substancia del cielo²⁴.

A la confirmación se responde que lo uno y lo otro es verdad, y que los contrarios no se hacen de sí recíprocamente, como tampoco los principios, ya por modo de composición, porque un contrario no compone al otro formalmente²⁵, sino que lo excluye, ya por modo de término a quo, si los contrarios se toman según sí e in abstracto, y así a par paso corren con los primeros principios. Y similarmente es verdad que un contrario se hace del otro como de término a quo por accidente, como lo blanco de lo negro por razón del sujeto o de la materia en la que uno sucede al otro y se hace del otro. Véanse D. Tomás 1. Phys. lect. 13. super textum 67.²⁶ y 10. Metaph. lect. 6.²⁷ y lect. 9. circa finem²⁸.

Aristóteles in hoc 1. libro, textu 67.¹ no absolutamente resuelve que sean tres los principios naturales, sino que son de algún modo dos, de algún modo tres, a saber ser dos principios per se, tres empero si también se toma el principio por accidente, que es la privación.

De aquí, ergo, nace la dificultad de una parte para probar que hay más principios que tres, de otra para probar que hay menos. Para probar que sean más se hace doble argumento: El primero, porque también per se pende la generación en cuanto mutación del moviente y del eficiente como de principio extrínseco. Ergo no hay por qué se excluya de la razón de principio natural. De donde también se numera por el Filósofo entre aquellos in 12. Metaph. textu 23. ibi²: «Por lo cual los elementos analógicamente tres, las causas empero y los principios cuatro», entre los cuales numera el moviente mismo. Y puede verse allí D. Tomás lect. 4.³ Que, empero, el eficiente esté extra el concepto de la cosa efectuada nada obsta, como también la privación está extra el concepto de aquella tanto in facto esse cuanto in fieri, como siempre se tiene como término a quo habiendo de relinquirse.

El segundo argumento es que si la privación se admite ser principio como término a quo, también la forma corrompida debe ponerse por principio, porque también tiene razón de término a quo en la generación misma de la substancia.

Ni puede decirse que la privación es condición per se requerida para que la forma se produzca de nuevo, pues producirse no puede sino en el sujeto donde no está. La forma, empero, que se corrompe no se requiere per se. Contra, en efecto, está, tanto porque alguna vez se requiere que preceda determinada forma para que se haga determinada generación, como la forma del cadáver no se hace sino del viviente ni el animal sino del embrión; tanto porque no puede cualquier hacerse de cualquier, sino de la materia hábil y dispuesta. De donde tal habilidad o disposición no menos será principio que la privación, porque per se se requiere, aunque uno y otro sea extrínseco.

De otra parte parece que los principios son menos que tres similarmente de doble argumento: El primero, porque la forma no puede numerarse entre los principios naturales en el hacerse mismo o en el generarse; es, en efecto, término de la generación, ergo no principio. Y así no bien se numera la forma entre los principios naturales in fieri.

El segundo argumento es de parte de la privación, porque la privación de la forma engendrada no está en el instante de la generación; de otro modo en el mismo instante estaría la materia bajo la forma y bajo su privación. Antes del instante, empero, de la generación cuanto precede en la materia, ya disposición ya forma habiendo de corromperse ya privación de la forma habiendo de generarse, no conduce a la generación misma intrínsecamente y per se, sino que por accidente se tiene, porque sin aquello podría salvarse toda la razón de la generación; como si Dios en el instante de la generación subrogara nueva materia en la que según la antecedencia del tiempo no precedió alguna privación o disposición, como de hecho acontece cuando de la hostia consagrada algo se genera. Entonces, en efecto, en el instante de la generación se subroga alguna materia ex vi del milagro anterior de nuevo creada o hecha por conversión. Ergo cuanto ante estas generaciones precede, ya disposición ya privación ya la otra forma, por accidente se tienen a la quididad misma de la generación. Ni basta que la privación preceda en el instante de naturaleza, aunque no en el instante de tiempo; así, en efecto, la privación y la forma estarían en el mismo instante de tiempo a la vez, como antes no precedió la privación ni después puede darse. Por último la privación es no ente o ente de razón, ergo no puede ser principio de la cosa natural, cual es la generación.

Nihilómenos con Aristóteles in hoc 1. libro textu 67.⁴, ex D. Thoma ibi⁵ y la común escuela peripatética HA DE ASERIRSE: Que se dan dos principios de la cosa natural in facto esse y cuanto a la composición, a saber materia y forma; tres empero en el hacerse mismo y cuanto a la generación, a saber materia y forma y privación.

Y para su inteligencia DOS HAN DE ADVERTIRSE:

Lo primero es que dos géneros de principios pueden considerarse en las cosas móviles. Primero, en efecto, pueden considerarse los principios comunes y presupuestos, como son el eficiente y el fin; estos, en efecto, también extra los móviles se hallan y por eso se tienen como principios comunes y presupuestos a los móviles y a los inmóviles. Segundo se consideran los principios propios de los móviles en cuanto son móviles, y según aquello que para el movimiento se requiere inquiere el Filósofo en lo presente de la contrariedad misma que para el movimiento o la mutación se requiere. Pues toda mutación necesariamente es tránsito entre dos términos, a quo y ad quem, en algún sujeto; sin sujeto, en efecto, ninguna mutación se hace, como sin aquel no se da recepción de una forma y abjección de la otra. Y al sujeto llamamos materia, y al término ad quem forma, al término a quo privación, que está en la materia conjunta a la forma opuesta. Y porque la forma que se genera se conjuga a la materia y permanece en aquella, es oportuno asignar los principios de la composición y in facto esse, a saber la materia y la forma que se conjugan, como los principios de la generación se asignan aquellas que a la mutación concurren, a saber el término que se relinque, que es la privación, y el que se adquiere, que es la forma, y aquello en lo que se recibe, que es la materia.

Lo segundo ha de advertirse que aunque los antiguos filósofos reconocieron la mutación y la movilidad en las cosas, y similarmente la contrariedad que tanto a los movimientos mismos cuanto a la segregación y distinción de las cosas del todo se requiere; y así dijeron requerirse principios contrarios, quasi coactos por la verdad misma, como dice el Filósofo in hoc 1. libro textu 48.⁶, pero con todo no al punto se alzaron a poner la mutación o la generación substancial. Y esto procedió de la ignorancia de la materia prima, no valiendo entender algo medio entre el ente en acto y la nada, que fuera ente en potencia. Y así se convencían con aquel argumento, porque si algo se hace, o se hace del ente o del no ente. Del ente hacerse no puede, porque lo que ya es no se hace. Del no ente mucho más es imposible, porque de la nada nada se hace. Ergo no aparece cómo algo se haga por generación substancial. Por lo demás porque las generaciones mismas bastante por la experiencia se manifiestan, y que algo nazca y perezca cuanto a la substancia misma y no solo según los accidentes (de otro modo todas serían incorruptibles y perpetuamente durarían según la substancia), importó necesariamente poner la materia prima, que fuera ente en potencia y no en acto, por esto de que es el primer principio de la generación substancial. Y consecuentemente debe carecer de todo ser proveniente de la forma substancial, y consecuentemente de todo ser accidental, porque este necesariamente se funda en el ser substancial y lo presupone. Por lo demás Platón, que también reconoció la materia prima, por el otro extremo parecía quitar la generación substancial, porque decía que la materia no se distingue de la privación, porque no era ente en acto, y así era no ente o nada, no entendiendo el ente en potencia, medio entre la nada y el ente en acto; de donde fue coacto a negar aquel principio apud los filósofos firísimo de que de la nada nada se hace, de lo cual puede verse D. Tomás 1. Phys. lect. 15.⁷

DE ESTOS ERGO MANIFIESTAMENTE SE DEDUCE ser verísima la sentencia de Aristóteles, que se dan dos principios naturales cuanto a la composición y in facto esse, y tres cuanto a la mutación y in fieri.

Lo primero es patente, porque aquellos son principios de la composición en los que se resuelve la quididad y la razón de la cosa natural; cada uno, en efecto, se resuelve en sus componentes. La quididad, empero, de la cosa natural es compuesta, no entidad simple como el ángel; el hombre, en efecto, del cuerpo y del alma consta y en aquellas se resuelve, y así los restantes entes naturales se resuelven en la materia y en la forma. Ergo las partes o principios de la composición son la materia y la forma, y son partes per se, porque la quididad misma de la cosa natural en aquellas se resuelve como en las partes que componen la quididad, ni otras partes son asignables de las que quiditativamente se componga la cosa natural. Que, empero, se distingan la forma y la materia entre sí, lo que⁸ algunos quisieron negar, q. 3. et 4. sig. se mostrará.

Que, empero, se den tres principios para la generación o el hacerse de la cosa natural, a saber materia, forma y privación, se prueba de la naturaleza misma de la mutación. Y por cierto suponemos que no se dicen estos tres principios intrínsecos de la generación porque intrínsecamente compongan la generación, sino porque la generación de aquellos esencialmente pende. Y en efecto toda mutación positiva esencialmente es tránsito de algún no ser a algún ser; hace, en efecto, algo de nuevo, de otro modo no mudaría si nada nuevo hiciera, sino que aquello que antes era permanecería. Si, empero, algo de nuevo se pone, importa que antes no haya sido y ahora sea. Ergo necesariamente debe hacerse de la privación o del no ser, y así la privación es principio de la mutación. Que, empero, se requiera la materia consta manifiestamente, porque la mutación no se hace a no ser que algo se transmuté de uno a otro, de modo que los términos mismos de la mutación sucedan en algún sujeto. La sucesión, en efecto, de uno a otro extra todo sujeto nada transmuta de uno a otro. Al sujeto, empero, de la mutación llamamos materia. Por último que se requiera la forma es manifiesto, como es el término intentado al que tiende la mutación. Y así se dice principio de la mutación porque es primero y per se intentado, y así es primero en la intención, aunque en la ejecución sea último, donde se consuma todo el movimiento.

DIRÁS: Cómo, ergo, el Filósofo dice que la privación es principio por accidente in hoc libro textu 66.⁹, si per se se requiere para la generación? Ni basta decir que porque acontece a la materia se apela principio por accidente; pues de este modo también la forma así se diría, porque acontece a la materia que tal forma le advenga.

Se responde ex D. Thoma super illum textum, lect. 13.¹⁰, que la privación se llama principio por accidente respecto de la materia según que para componer el todo mismo se asume. La materia, en efecto, que se asume para componer no se asume por razón de la privación, sino por razón de la entidad, aunque aquella entidad tenga anexa la privación cuando se trae a constituir el todo. En este, empero, orden de constituir la forma no por accidente se tiene, aunque a la materia considerada según sí se diga acontecer. Por lo demás respecto de la mutación misma, según que es tránsito del no ser al ser, la privación no se tiene por accidente, porque sin aquella no puede entenderse que algo de nuevo se haga, a no ser¹¹ que antes no sea. Y así la novedad de la mutación necesariamente consta de la privación como de término a quo.

A las razones de dudar desde el principio: A LA PRIMERA se responde que la privación es principio extrínseco a la cosa natural misma in facto esse, no empero in fieri, como se ha explicado. Y a la réplica de la causa moviente o eficiente se responde duplicemente: Primero, que la causa eficiente o moviente es por cierto principio extrínseco de la cosa habiendo de hacerse, no empero es peculiar y propio principio de la cosa móvil en cuanto es móvil. Pues también extra los móviles se halla la causa eficiente y la final, como los ángeles tienen causa eficiente. De donde como es principio común a la cosa móvil y a la inmóvil con movimientos físicos y¹² no físicos o espirituales, por eso no se numera entre los principios propios y formales del ente móvil, sino que se presupone como principio común a las cosas móviles y a las inmóviles. Segundo se responde que otra cosa es considerar la mutación según que precisamente es mutación, otra según que es acción o efecto. Y por cierto según la formalidad de la acción esencialmente mira al agente del que emana, y similarmente en cuanto efecto pende esencialmente del eficiente. Por lo demás la formalidad de la mutación no explica este respecto al eficiente, aunque lo suponga, sino que precisamente explica el tránsito del no ser al ser, como también la forma en cuanto forma no mira al eficiente, sino en cuanto efecto. En cuanto, empero, forma precisamente mira a la materia que informa, o al todo que constituye. Ni el Filósofo in illo loco ex 12. Metaph. aserió ser cuatro principios, sino que dijo ser cuatro causas y principios, incluyendo en la razón de principio los tres principios de la movilidad, en la razón empero de causa también la causa moviente, o aquello dijo porque las causas también son principios, aunque no e converso.

A LA SEGUNDA RAZÓN se responde que la forma corrompida no tiene razón de término a quo formalmente sino por razón de la privación de la forma habiendo de generarse. Para, en efecto, que la forma de nuevo se haga, per se y formalmente solo mira que antes no haya sido, y así se haga del no ser de sí. Que, empero, alguna forma preceda es por accidente al engendrado mismo¹³, como al fuego por accidente es que sea de la leña o de la estopa. Añado que al concepto esencial de la generación solo se requiere la privación que se halla en la materia. Que, empero, esta privación esté anexa a otra forma no por esta generación se requiere, sino por la materia misma, porque no puede preceder sino bajo alguna forma.

A la instancia de las disposiciones se responde que las disposiciones no son los primeros principios substanciales mismos, sino medios o instrumentos por los que se determina y se aplica la materia a esta forma. Esta, empero, determinación de la materia no se tiene como principio ni¹⁴ como algo substancial, sino como aplicación y determinación del principio, como en los eficientes la aplicación no es causa, sino condición.

A aquello que se añade de ciertas formas que no pueden inmediatamente generarse de cualquier materia, sino de la materia bajo tal forma, se responde que esto no pertenece a los principios comunes del ente natural, sino a alguna forma o generación especial que no puede hacerse a no ser que con cierto orden presuponga otras anteriores, por esto de que algunas generaciones con cierto orden se hacen. Ni, en efecto, de otro modo suponen la materia habilitada, como v. g. el vino no puede hacerse inmediatamente de la vid, sino que de aquella sale la yema, de allí la uva, que como esté madura confluye en vino. Y lo mismo ha de verse en las generaciones de los animales, que¹⁵ no pueden hacerse inmediatamente de cualquier materia, sino del semen o de otro similar por varias transmutaciones. Por lo demás todo esto no constituye los primeros principios de las cosas naturales, que deben ser simples y comunes a todos. Estas, empero, no son comunes a todos, sino solo a aquellas formas que otras anteriores presuponen en la materia para que se habilite a aquellas. La materia, empero, bajo tal forma habilitada no es principio simple, sino cierto compuesto que consta de forma y materia. En lo presente, empero, solo hablamos de los principios simples y simpliciter primeros. Y además la habilitación misma de la materia a alguna forma no dice razón de principio, sino de aplicación, como dijimos, por razón de la cual más bien la privación misma es principio que la habilitación, porque la privación se tiene como extremo de la mutación misma por modo de término a quo, no por modo de aplicación a la mutación.

Aún con todo instarás: Pues aunque la generación sea mutación del no ser al ser y por eso por principio de tal mutación tenga la privación, con todo el movimiento que no es generación, sino que versa entre términos positivos, no puede tener la privación por término a quo; de otro modo sería generación instantánea. Ergo no se asignan principios comunes para toda mutación. Se responde ex D. Thoma 1. Phys. lect. 13. § Ostendit¹⁶, que también en el movimiento que es de positivo a positivo se salva la mutación del no ser al ser, por esto de que la contrariedad positiva incluye la privativa. En la generación, empero, que no es movimiento, sino sola mutación del no ser al ser, se da contrariedad privativa y no positiva. Y así en toda mutación es verdad que se requiere privación, aunque en algunas esté incluida en la contrariedad positiva. Y además en lo presente solo se trata de los primeros principios simpliciter, esto es en el género de la substancia, en el que no se halla contrariedad positiva, sino privativa. Y por eso solo se asigna la privación por principio. En el movimiento, empero, accidental no era necesario traditar otros principios, porque aquellos no son primeros simpliciter y en el género de la substancia, sino que a los substanciales se reducen.

A AQUELLAS QUE POR LA SEGUNDA PARTE SE OBJETAN: A lo primero (de la forma) se responde que la forma es principio de la cosa natural in facto esse en cuanto es parte compositiva de aquella. Es, empero, principio de la mutación y del hacerse mismo según que precede en la intención del moviente; es¹⁷ empero término de la generación no total, sino formal, en cuanto es algo simple en lo que se consuma el movimiento, no empero principiado de los principios del movimiento; esto, en efecto, es el compuesto.

A la segunda parte del argumento (de la privación) se responde que la privación no solo está anexa a la forma habiendo de corromperse, sino también a la materia misma, en cuanto según sí se dice privada de toda forma, aunque de hecho siempre esté bajo alguna. De donde la materia nuda, ya preceda en el instante de tiempo ya en el instante de naturaleza a la introducción misma de la forma, con la privación de aquella precede, esto es con aptitud a la forma y carencia de aquella.

A la segunda prueba se dice que la privación que se tiene de parte de la materia precisamente basta que preceda con prioridad de naturaleza a la introducción misma de la forma para que se diga principio de aquella como término a quo. Las disposiciones, empero, ya precedan con tiempo ya no, nunca pueden tener razón de principio, como se ha dicho, como las disposiciones solo se tienen como¹⁸ accidentes y como medio que determina la materia a la forma, no como principio substancial y primero de la cosa natural o de su mutación.

Y cuando se urge el argumento de que en el mismo instante no puede estar la privación con la forma, y así en el instante en que hay generación no hay privación: Se responde que en el instante de la generación la privación no está como afectando al sujeto, sino como excluida de aquel por la forma que se introduce, como el término a quo no está con el término ad quem mismo en el mismo instante quasi afectando al sujeto, sino como excluido por el término ad quem, aunque preceda o exista inmediatamente antes en la materia. Por lo demás si en el instante mismo de la generación se produce por Dios la materia de nuevo, como en los casos del argumento, entonces ante aquel instante precede la privación en aquel sujeto en el que precede la disposición. La cantidad, en efecto, que en la Eucaristía se separa del sujeto, gesta en todas las veces de la materia misma y del sujeto habiendo de corromperse. De donde del mismo modo preceden las disposiciones y la privación de la forma habiendo de generarse, como si allí estuviera presente la substancia del pan. Y así de ningún modo se interrumpe el curso y el orden de la naturaleza habiendo de servirse en la generación de la cosa. En el instante, empero, mismo de la generación, en el que se subroga la materia, no para que con las disposiciones mismas se disponga, sino para que el todo mismo componga in facto esse, como ex vi del milagro anterior allí se pone, consecuentemente se apone como determinada y dispuesta, no por cierto con disposiciones en sí recibidas, sino en la cantidad inmediatamente antecedente, que gestó las veces del sujeto, a la que se continúa y sucede con la misma determinación de la materia que de nuevo se pone; sobre todo en la sentencia probable de que la cantidad misma ex vi del milagro anterior se convierte en materia y consecuentemente en materia dispuesta y determinada. Y por eso del mismo modo ha de juzgarse de esta materia que si tal materia hubiera precedido, como se hace en las otras generaciones. Precedió, en efecto, en todo el tiempo antecedente no en sí, sino en la cantidad que gesta las veces de la substancia, y así recibiendo las disposiciones y la privación a la forma habiendo de generarse. En el instante, empero, mismo de la generación la privación misma en la materia no se pone como existente, sino como expulsada y como término a quo, solo con prioridad de naturaleza antecediendo a la forma, no existiendo en la misma duración, sino desinendo en el sujeto. Esta, en efecto, es la prioridad del término a quo en aquel instante, no prioridad de existir, sino de abjecer. Y así no se sigue que en el mismo instante en que dure y exista la privación con la forma, sino que se abjete; ni, en efecto, aquella prioridad de naturaleza es prioridad de causa que pide existencia, sino del término a quo que se abjete.