Commentariorum in Hierarchiam Coelestem S. Dionysii Areopagitae

Primus liber Dionysii theologi Areopagitae, qui de coelesti hierarchia, id est coelesti principatu inscribitur, quindecim capitulis contextus est: in quibus coelestium spirituum dona, et officia, virtutes, et operationes per singulos ordines, et gradus, et distributiones, et differentias diligenter enumerat. Titulus autem primi capituli est: Quoniam omnis divina illuminatio secundum bonitatem varie impraevisa proveniens manet simpla, et non hoc solum sed etiam unificat illuminata. Ipsa enim gratia divina illuminatio est, et ipsa dona gratiae lumina sunt illuminantia eos qui se participant; et omnia gratia ab uno fonte descendit, et omnis illuminatio ab uno lumine; et multi sunt radii, et unum lumen: et spargit se unum lumen, ut multos illuminet; et lucent illuminati multi, et non videtur nisi unum lumen, et fiunt lumen unum in lumine uno. Tali similitudine monstrat theologia quomodo unum bonum multis se participandum praebet, ut unum sint in illo; qui unam trahunt similitudinem ex illo. Deinde prosequitur theologus, et ostendit, quod invisibiles gratiae operationes, et donorum invisibilium distributiones, non nisi visibilibus signis et similitudinibus possunt demonstrari aut intelligi; et quod omnis visibiles species, et sensibilis natura aliquam similitudinem teneat ad invisibilium demonstrationem. Quoniam sicut omne bonum a summo bono est, ita in omni bono secundum aemulationem participationis summum bonum contemplari potest. Ideoque theologiam convenienter ex omni specie, et forma, et qualitate sensibili invisibilium significatione conformare. Et hic sensus est primi capituli. «Omne datum optimum, et omne donum perfectum desursum est descendens a Patre luminum» Auctoritate apostolica, et divinae theologiae primum probat omne bonum esse a summo bono; deinde ex sua subiungit sententia omne bonum respicere, et refundi ad summum bonum; quia, sicut in multis participatione dividitur, ita multa in una similitudine et imitatione uniuntur. Data optima dona naturae sunt: dona perfecta dona gratiae: Pater luminum auctor et largitor donorum.

«Omne ergo datum optimum, et omne donum perfectum desursum est descendens a Patre luminum,» quoniam bona omnia sive quae natura primum bene condita accepit, sive quae postea per gratiam glorificata obtinere meruit; ab uno auctore naturae et largitore, gratiae data sunt. Quibus quasi descendere fuit, a fonte plenitudinis summae ad participationem inferiorum venire. Omnis enim creatura excellentiae Creatoris natura inferior est; et idcirco omne bonum, quod dono Creatoris creaturae infunditur, merito quasi ad inferiora descendere perhibetur. Descendit enim, quia subditae naturae et inferiori dignitate se infundit, Descendit etiam, quia a perfecta et consummata plenitudine in eam, quae ex parte est, participationem se dividit. Ita tamen, quod nec descendens serviat, nec divisum decrescat; sed manens in se quod est, et in eo, a quo venit, quantum est eis, ad quos venit se praebet, et hoc quod esse accipiunt, et quantum esse in eo quod sunt, meruerunt. Ita ab uno bono omnia bona sunt; et in uno bono omnia bona sunt; et ipsum bonum, a quo sunt omnia bona, bonum est, et lumen est; et eorum, quae ab ipso sunt, auctor bonorum et Pater luminum; et bona ipsa lumina sunt, et illuminantia ea, quae lucere possunt, et lumina fieri lucentia ex illuminante lumine. Hoc enim bonum nihil a se conditum alienum relinquit a se; nec tamen illuminat nisi ea tantum quae creavit ad se et formavit secundum se. Illa enim sola lumen capiunt, quae lucere possunt ex lumine, quae lumen veniens, sibi non dissimilia invenit; et infusum ad maiorem sui similitudinem et imaginem exteriorem perfectiorem extollit. Ista ergo sola data optima, et dona perfecta accipiunt; quia omnis creatura (praeter eam, quae imaginem conditoris habet, et similitudinis capax est) si in suo genere bonum est, quod a Creatore esse accepit, nec optimum erat cum datum est, nec perfectum consummatum. Rationalis vero creatura, quae sola ad imaginem conditoris facta est, data et dona accepit. Optima quidem dum conderetur ad infima; et perfecta dum sublimaretur ad summa. Neque enim melius aliquid alteri naturae datum est ab eo quod primum accepit, neque perfectius eo quod postmodum esse meruit, quoniam et primum prae caeteris omnibus bona condita est, et postmodum ad eius, a quo facta est, imaginem et similitudinem perfecta. Ergo data optima, et dona perfecta a Patre luminum descendentia rationalis tantum creaturae celsitudinem contingunt, quae sola sublimis facta est. Primum dum concederetur optima; et postea dum glorificaretur, perfecta est, quodammodo consimilis, et coaequalis ad summa. Nam ipsa data optima, et dona perfecta lumina sunt, quae a Patre luminum descendunt; et ipse lumen est, a quo descendunt Patre luminum, et in quos descendunt ipsi lumina fiunt; quia nec Pater luminis alium gignere potuit quam ipse est, nec susceptor luminis aliud quam lumen fieri potest. Si ergo lumen est qui lumen genuit; et lumen est, qui lumen suscepit, iam quodammodo invenitur esse idem et qui genuit, et qui suscepit. Ita tamen ut ille hoc esse credatur per naturam: iste vero hoc esse agnoscatur per gratiam. Propter hoc ergo unum lumen in multa se lumina participatione profudit, ut multos illuminatos ad unum lumen reformaret, ut dum illud participando multi acciperent, in illius forma omnes unum apparerent. Propterea theologus cum ex divina monstrasset auctoritate, quoniam omne bonum a summo bono, ex sua statim subiungit sententia. Quoniam omne bonum ad summum bonum, et quod ab illo quidem divisione participationis profunditur, et ad illud similitudine conformationis unitur.

«Omne datum optimum, et omne donum perfectum desursum est descendens a Patre luminum.» In hoc ergo probat, quod omne bonum a summo bono est. Post hoc subiungit, quod omne bonum ad summum bonum conversionem habet, et reductionem, et finem. «Sed et omnis Patre moto, manifestationis luminum processio in nos optime, et large proveniens, iterum ut unifica virtus restituens nos replet, et convertit ad congregantis Patris unitatem, et deificam simplicitatem.» Motus Patris, affectus est paternae benignitatis; sola enim benignitate et pietate sola Pater movetur, ut lumina sua effundat super nos. Movetur non conturbatione sui, sed miseratione nostri. Movetur non se concutiens, sed nos colligens; non se evacuans, sed nos replens. Movetur ergo, ut ad nos veniat, et non movetur, ut a se recedat. Movetur, ut nobis esse incipiat, quod non erat, et non movetur, ut sibi desinat esse, quod erat. Sic ergo Pater luminum movetur super nos, et moto Patre lumina eius descendunt in nos, et per procedentia in nos manifestantur per nos. Primum nobis, post hoc aliis ex nobis, et omnis ista processio manifestationis luminum, id est per quam lumina manifestantur (non enim manifestarentur, nisi procederent) exiens a Patre moto. Omnis scilicet ista processio manifestationis luminum in nos proveniens hoc operatur, videlicet quod replet nos, non utique alio quam seipsa ex eo quod replet, iterum restituens reparando, sicut poenis constituit creando, restituit scilicet utpote unifica virtus, quae dispersa colligit; diversa componit, et ex multis unum facit, et ita restituens, et reformans convertit nos, qui prius dissimilitudine fuimus aversi, multitudine diversi, pravitate perversi. Convertit dico ad congregantis Patris unitatem, et deificam simplicitatem. Lux enim Patris invisibilis in se, procedens in nos, et exiens ad manifestationem vacuos invenit, et inanes a vero bono; et infundens se nobis replet nos secundum uniuscuiusque nostrum virtutem et capacitatem; et cum repleverit, convertit nos, ut non dissideamus a Patre, sed in eadem similitudine et imagine respiciamus ad ipsum, qua non discordamus ab ipso. Replet quidem illuminando; et convertit lumina faciendo. Replemur enim in eo quod lumen accipimus; convertimur autem in eo quod ex accepto lumine, et ipsi lumina sumus. Nam in eo cum lumine unus sumus, et in lumine unum sumus, quod lumen sumus, et est unitas in una similitudine, in uno lumine, in una claritate, et unum illuminans, et lucens lumen. Quia igitur omne bonum a summo bono est, et omne bonum ad summum bonum est; ab illo enim accipimus, quod cum illo unum sumus; nec esset in nobis, quo respiceremus ad illum, nisi prius quod suum est, nostrum fieret per illum. «Etenim ex ipso omnia, et in ipsum, ut divinum ait verbum.» Id est, ut divini verbi auctoritas testatur, ex ipso procedentia, in ipsum conversa; ex ipso principio in ipsum finem. Possumus autem adhuc et motum Patris non inconvenienter accipere principium nostrae contemplationis. Mens etenim tenebris suis assueta, quando internam claritatem contemplari nititur, quasi trementibus, et palpantibus luminibus vim insoliti fulgoris non sustinens, ipsis primis aspectus radiis reverberatur; et apparet illi quasi tremulum lumen; et moveri videtur ipsum lumen, cum potius illius tenebrae solae moveantur, et fugiant praesentiam luminis coruscantis. Et videtur motus luminis hic esse, cum sit tenebrarum fugientium lumen; et post motum ipsum funduntur lumina, et procedunt ad manifestationem, quae stantibus tenebris videri non potuerunt, et replent nos lumine, ut luceamus, et lumina simus, sicut lumen est ipsum, quod nos illuminat, ut ex ipso sint omnia, et in ipsum; quae principium subsistendi accipiunt ab ipso, et finem consummationis in ipso, sicut divinum verbum per Paulum apostolum, testatur: «Quoniam ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia: ipsi gloria in saecula. Amen (Rom. XI).»

«Ergo Iesum invocantes paternum lumen, quod est, verum, quod illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum (Ioan. I); per quem ad principale lumen Patrem accessum habuimus; in sacratissimorum eloquiorum Patre traditas illuminationes quantum possibile respiciemus, et ab ipsis symbolice nobis, et anagogice manifestatas coelestium animorum hierarchias, quantum potentes sumus, considerabimus.» Superiori capitulo sequentis operis summam breviter complexus est, quoniam omne bonum a summo bono, et omne bonum ad summum bonum. Nunc priusquam textum materiae suae ingrediatur, invocationem facit ad Iesum, qui est paternum lumen, quo mediante omnes spirituales illuminationes, et dona gratiarum illuminandis tribuuntur, ut ipso illuminante, et iuvante secundum divinorum eloquiorum traditiones, quae et ipsa ad luminanda corda hominum a Patre tradita sunt, possit et veraciter agnoscere, et digne narrare coelestium spirituum invisibiles illuminationes, et dispositiones sacras. «Ergo Iesum invocantes;» ac si diceret: Omnis quidem illuminatio a Patre est, sed sine Iesu mediatore nulla illuminatio haberi potest. «Ergo» nos, qui illuminari poscimus, «Iesum invocantes,» ut scilicet illuminari mereamur. Deinde sequitur de ipso Iesu Christo, quod est, «paternum lumen;» pro eo quod dicere debuerat, qui est paternum lumen, ad sequentem dictionem relatio facta est, quod est paternum lumen. Vel «Iesum invocantes paternum lumen,» quod scilicet lumen est; hoc est, verum et aeternum, et incommutabile esse habet, et lumen est, ex eo quod est. Nam sicut illuminata lumina, quae lumina sunt non ex eo quod sunt, sed ex eo quod acceperunt. Quod etiam lumen verum subauditur est lumen; quoniam ex eo quod est, lucet, et non solum sibi lucet, sed etiam alios illuminat. Quod «illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum.» Non quia omnes illuminantur; sed quia ex omnibus nemo est, qui ex se habeat, cur potius quam alter illuminari mereatur. Gratiae enim illuminatio ista est, non naturae; donum, non debitum; beneficium largientis, non praemium accipientis. Sive enim omnem hominem in hunc mundum venientem hoc lumen illuminat quantum omnes natura rationis capaces facti sunt, et lumen intelligentiae perceperunt. Vel omnem hominem venientem in mundum lumen istud illuminat; non quia omnes, sicut dictum est, illuminantur; sed quia aliunde illuminari non habent omnes, qui vel illuminantur, vel non illuminantur. Illuminare enim non est, nisi luminis; sicut illuminari non est, nisi lumen accipientis. Quapropter sicut omnium est lumen accipere, ita solius luminis est omnes illuminare.

Sequitur: «Per quem ad principale lumen Patrem accessum habuimus.» Per lumen Iesum accessum habuimus ad lumen Patrem. Iesus enim lumen est, et Pater Iesu lumen; et genitus est a lumine Patre Filius lumen, et unum lumen Pater et Filius. Et dicitur Pater principale lumen, non quia maius lumen vel melius lumen, quia idem lumen; sed quia non de lumine lumen, ideo principale lumen. Filius lumen de lumine, Pater lumen non de lumine: et tamen unum lumen Pater et Filius, sicut unus Deus Pater et Filius. Et ideo Pater principale lumen, quia de lumine Patre Filius lumen. Potest adhuc et aliter intelligi, quod Pater principale lumen dictus est. Video enim et ipsum Filium secundum aliquid lumen esse, in quo non potest Patri aequalis esse. Pater quippe Iesu Deus est, et solum, Deus; Filius autem Deus est, nec solum, sed etiam homo et Deus; et est lumen Iesus in eo quod est Deus; et idem lumen, quod est Pater Deus. In eo vero, quod homo est, lumen est, quoniam et ipsa Iesu humanitas lumen fuit in eo quod veritatem demonstravit, et principale lumen Patrem revelavit. Sed lumen humanitatis Iesu minus fuit lumine deitatis, et in lumine quidem humanitatis Iesus inferior fuit Patre, in lumine vero divinitatis idem cum Patre. Et venimus per ipsum ad ipsum lumen humanitatis, in quo erat solus Filius, ad lumen divinitatis, in quo erat Pater, et Filius. Idcirco accessum habuimus per Filium ad Patrem; nec ad solum Patrem, sed et ad Filium et ad Patrem. Video et alium accessum per Iesum ad principale lumen Patrem. Iesus enim sapientia Patris est, et ipsa sapientia Patrem revelavit, et exivit sapientia Patris, Patre permanente in abscondito: et mansit Pater invisibilis, et sapientia eius visibilis facta est, ut ad invisibilem Patrem perduceret, et cum facta est visibilis, non desiit invisibilis esse, quia venit eo ubi non erat: inde, ubi erat, non recessit. Et exivit primum per creaturam mundi, et manifestavit se in operibus suis: et coepit visibiliter videri invisibilis in eo quod erat visibile, et monstratum est quoddam lumen, ut duceret ad maius lumen: et erat primum lumen sapientiae, et secundum lumen sapientia. Et factus est nobis Iesus via ad Patrem; ex inferiori lumine ad lumen principale. Deinde venit secundo sapientia, et exivit, ut dictum est, per carnem, et facta est lumen in testa, ut illuminaret nos, et assuefaceret ad maius lumen, et perduceret ad principale lumen. Sed et ita accessum habuimus per Iesum ad principale lumen Patrem. «Ergo Iesum invocantes paternum lumen, quod est, quod verum, quod illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum: per quem ad principale lumen Patrem accessum habuimus.» Hucusque pendet sententia donec sequentibus compleatur; et est sensus. Nos invocantes Iesum, respiciemus, quantum possibile est nobis, in illuminationes sacratissimorum eloquiorum, hoc est in sacratissima eloquia, quae illuminant nos doctrina veritatis et intelligentia secretorum, a Patre traditas. Traditae sunt enim a Patre illuminationes divinorum eloquiorum, ut nos ex ipsis illuminemur, quousque capaces efficiamur contemplationis luminis principalis, et ipsis illuminantibus nunc agnoscimus secreta coelestia, quae nondum sensu comprehendere valemus. Illuminationes quoque sacratissimorum eloquiorum accipere possumus descriptiones sacri eloquii, et configurationes ex formis visibilibus sumptas, in quibus nobis statum invisibilium rerum, et coelestium secretorum rationem modumque ex proposita similitudine demonstrat. Ipsis enim signis visibilibus humana mens commodius instruitur, et illuminatur ad invisibilium cognitionem. Propterea pene ubique in sacro eloquio rerum visibilium species pro significatione adhibentur, quando humana mens de iis eruditur, quae abscondita sunt ab intelligentia humana, ut per ea, quae novit, capere possit et intelligere quae non novit. Istas illuminationes foris ad eruditionem nobis propositas, Iesum invocantes, qui intus corda illuminet, inspicere debemus, et secundum ipsarum demonstrationem secreta coelestia addiscere.

Hoc est, quod sequitur: «Et ab ipsis symbolice nobis, et anagogice manifestata coelestium animorum hierarchias quantum potentes sumus considerabimus.» Est itaque ordo, ut primum sanctarum Scripturarum illuminationes cum invocatione Iesu, per quem interna illuminatio datur et sine quo exterior inanis est, inspiciamus: ac deinde, illuminante Iesu, ex ipsis sacrae Scripturae illuminationibus et demonstrationibus coelestium animorum, id est spirituum coelestium principatus sacros et potestates (qui nobis, nisi per Scripturae sacrae traditiones manifestarentur, invisibiles omnino essent et incogniti), consideremus. Hoc est enim, quod ait: «Considerabimus quantum potentes» sive quantum possumus. Parvum est enim nostrum posse, et exiguum ad tantarum rerum magnitudinem. «Considerabimus hierarchias,» id est sacros principatus coelestium animorum, id est angelicorum spirituum. Hierarchias dico manifestatas nobis, hoc est demonstratas, vel revelatas ab ipsis, scilicet illuminationibus, id est demonstrationibus sacri eloquii symbolice et anagogice. Symbolum est collatio formarum visibilium ad invisibilium demonstrationem. Anagoge autem ascensio, sive elevatio mentis est ad superna contemplanda. Notat autem hic duplicem modum revelationis divinae, quae theologorum et prophetarum mentibus infusa est per visiones et demonstrationes, quas Graeci theophanias appellant, id est divinas apparitiones. Quoniam aliquando per signa sensibilibus similia invisibilia demonstrata sunt, aliquando per solam anagogen, id est mentis ascensum, in superna pure contemplata. Ex his vero duobus generibus visionum, duo quoque descriptionum genera in sacro eloquio sunt formata. Unum, quo formis, et figuris, et similitudinibus rerum occultarum veritas adumbratur. Alterum, quo nude et pure sicut est absque integumento exprimitur. Cum itaque formis, et signis, et similitudinibus manifestatur, quod occultum est, vel quod manifestum est, describitur, symbolica demonstratio est. Cum vero puro pura et nuda revelatione ostenditur, vel plana et aperta narratione docetur, anagogica.

Sequitur: «Et principalem, et super principalem divini Patris claritatem, quae angelorum nobis in figuratis symbolis manifestat beatissimas hierarchias, immaterialibus, et non trementibus mentis oculis respicientes, iterum ex ipsa in simplum illius restituimur radium.» Hic manifeste edocet quibus gradibus divinae illuminationis processio fiat usque ad nos; et rursum quibus progressionibus mens nostra reducatur ad summae claritatis contemplationem. Divinum enim lumen primum in angelicam naturam descendit, et ab ipsa revelationibus, et demonstrationibus divinis, et mystica sacri eloquii narratione ad nostram usque intelligentiam, participationemque se transfundit. Mens vero humana eisdem rursum gradibus ad superna conscendens, sacra divini eloquii inspectione coelestia secreta, et eam, quae in angelis est, divinae claritatis illuminationem perpendit: ex qua paulatim in invisibilium agnitionem succrescens ad ipsum tandem summi luminis splendorem contemplandum convalescit; et fit, quod in principio dictum est, quia unum lumen et ad multa illuminanda se dividit, ut illuminata omnia ad unius claritatis aspectum similitudinemque reformet. Propterea cognita ex sacris divini eloquii traditionibus coelestium spirituum claritate, qualiter hanc cognitionem summi luminis contemplatio subsequatur, ostendit, dicens: «Et principalem, et superprincipalem divini Patris claritatem, quae angelorum nobis in figuratis symbolis manifestat beatissimas hierarchias, immaterialibus, et non trementibus mentis oculis respicientes, iterum ex ipsa in simplum illius restituimur radium.» Ordo verborum est: Nos respicientes claritatem divini Patris principalem, et superprincipalem oculis mentis immaterialibus et non trementibus: quae claritas manifestat nobis beatissimas hierarchias angelorum in symbolis figuratis. iterum ex ipsa in simplum illius restituimur radium. Respicientes enim claritatem Patris restituimur, id est reformamur iterum, hoc est reductive conversi ad illud, unde venimus, in simplum eius radium, ut in uno lumine unum simus, qui lucemus ex lumine uno, et non sit discrepantia lucentium, sicut diversitas luminum non est ulla. Claritas autem Patris principalis et superprincipalis dicitur, quia non solum dignitate vel causa lucentibus omnibus superior est, sed etiam excelsior natura. Et haec claritas, quia non corporalis, sed spiritualis est, et spiritualiter lucet: idcirco nonnisi immaterialibus tantum, id est incorporalibus oculis videri potest. Quos oculos etiam non trementes, id est sanos, et perspicaces, et irreverberatos esse necesse est, ne lippienti acie tantum lumen intuentes, tenebras sibi ex ipsa claritate inducant. Merito autem post claritatem angelorum per sacra eloquia contemplatam, ad divini Patris claritatem illuminamur; quia et ipsa nobis angelorum claritas a claritate Patris per eos in nos descendente ex sacri eloquii revelatione manifestatur. Hoc est, quod ait: «Quae angelorum nobis in figuratis symbolis,» id est signis et conformationibus secundum species visibiles figuratis, manifestat beatissimas hierarchias, id est principatus, dignitates et potestates. Angelorum ordines, et potestates, et divinae eorum operationes omnino invisibiles sunt: et nisi visibilibus signis, et similitudinibus ex visibilibus sumptis demonstrentur, intelligi ab iis qui visibilia tantum noverunt nequaquam possunt. Propterea Patris claritas ad principale lumen suum nos reparare volens, primum illuminationibus sacri eloquii ad contemplandam angelorum claritatem nos excitat, et ex ea claritate illuminatos tandem ad suae claritatis agnitionem lumenque reformat, ut unum simus in illa, qui unum accepimus ab illa. Haec vero claritas Patris unius simplicis radii emissione et illuminatione per cuncta se diffundit, et penetrat cuncta, quoniam unam sapientiam Pater genuit, per quam cuncta opera sua fecit. Verbum quippe Patris lumen de lumine est; unum Verbum, et radius unus, et ipsum Verbum sapientia est, et ipsa sapientia lumen est procedens, a quo nota est: una de uno, et propterea radius unus a claritate una, a quo illuminantur, qui ad ipsum reformantur, ut luceant ex ipso, et lux sint cum ipso, sicut ille lux est. Et cum sint multa lumina illuminata, et varie dissimiliterque lucentia, unum tamen lumen est illuminans in omnibus illuminatis.

Hoc est, quod sequitur: «Etenim neque ipse usquam, neque unquam radius a propria singulari unitate deseritur.» Sapientia enim Dei quamvis se varie dissimiliterque mentibus spiritualiter illuminandis secundum suscipientium capacitatem ac possibilitatem infundat, in se tamen una permanet et simplex. Nec maior sibi in iis qui abundant ex ipsa, nec minor in iis qui secundum inferiorem participationis gratiam uniri accipiunt in ipsa; sed tota in toto, et in singulis tota, summa transcendens, et infimis condescendens, numerose se participandam praebens, et in se una permanens. Propterea sese in plura participantia dividit, sed ex sui participatione plura participantia ad unitatem restituit. Nos enim colligi possumus in ipsa; sed ipsa dividi non potest in nobis. Etenim ipse radius, id est ipsa sapientia illuminans a principali lumine Patre exiens, et usque ad illuminanda omnia procedens, a sua unitate propria non deseritur unquam, quoniam semper cum illo est; neque usquam, quoniam ubique in illo est. Nam et cum per diversa tempora mentibus illuminandis dissimiliter se praebet, eadem ac indissimilis est. Et cum diversis locis, diversisque participationis consortibus simul praesentem se exhibet, multiplex non est.

Sequitur: «Ad anagogicam vero, et unificam eorum, quae provisa sunt, contemperantiam optime et pulchre multiplicatur et provenit: manetque intra se munite in incommutabili naturae similitudine uniformiter fixus: et in se, quantum fas est, respicientes proportionaliter eis extendit, et unificat secundum simplicem sui unitatem.» Ac si diceret: Divinae claritatis radius, qui spiritualiter lucentes illuminat, quamvis in se unus permaneat, participatione tamen et distributione donorum varie multiplicatur, quoniam multis diversisque modis distribuitur et multiplicatur. Haec vero multiplicatio et variatio universorum est pulchritudo; quoniam, nisi dissimiliter pulchra essent singula, summe pulchra non essent simul universa. Non enim unum aliquod ex universis diversis capere potuit, quod erat pulchritudinis totum: et idcirco summa pulchritudo varia participatione distributa est in singulis, ut perfecta esse posset simul in universis. Ipsa vero distributio multiplicatur optime et pulchre: optime in universis, et pulchre in singulis, vel, optime secundum participantium dispositionem. Optime enim multiplicatur, ut maius sit bonum, quod a multis percipitur; et pulchre multiplicatur, ut maior sit decor universitatis, quod participantibus singulis varie diversisque modis infunditur, ut ex multitudine numerosa in participantibus boni fiat consummatio, ex distributione dissimili participantium pulchritudo. Sive simplicis radii, quo nos illuminamur multiplicatio convenienter intelligi potest secundum multas ac diversas divinorum eloquiorum figuras ac similitudines: quibus secundum nos sumptis divina sapientia, quae in sua puritate, ac simplicitate omnino incomprehensibilis est, mentibus humanis varie multipliciterque, cum ipsa una eademque semper sit, declaratur. Multiplicatur ergo, quoniam multis modis declaratur: optime quidem quantum ad se, et pulchre quantum ad nos. Optime multiplicatur, quoniam ex ipsa multiplicatione declarationum perfectius agnoscitur; pulchre declaratur, quoniam pulchra ac decenti se declarantium formarum specie ac dissimilitudine manifestatur. Et ipsa multiplicatio fit ad contemperantiam eorum, quae provisa sunt, hoc est electorum et provisorum ad vitam, ut contemperentur et participationis concordia uniantur quasi multa membra in uno corpore, ut ipsa diversitas donorum unitatis et pacis societatem ad invicem confirmet: quatenus unumquodque membrum se a totius corporis compage dividere non praesumat, cum boni plenitudinem, quam in se minus habet, in aliorum societate possideat. Quia enim unumquodque habet, quod aliud non habet: propterea unumquodque in alio habet quod in se non habet, vel in alio plus habet quod in se minus habet. Et idcirco singula invicem tendunt ad se et concordiam ac pacem servant inter se: et ipsa concordia et pax contemperantia est, qua sibi consentiunt, ut stent in unum et reformentur ad unum. Propter hoc ergo ipsam contemperantia provisorum anagogicam dicit et unificam. Unificam quidem, ut stent in unum; anagogicam, ut reformentur ad unum. Unificam, quia dispersos in unum colligit; anagogicam, quia deiectos ad superiora reducit. Unificam, per dilectionem proximi; anagogicam, per dilectionem Dei. Propterea pulchra est in congregatione, optima in elevatione. Ipse ergo radius divinae illustrationis multiplicatus sive per distributionem donorum spiritualium, qua intrinsecus participatur; sive per varietatem mysticarum demonstrationum, qua extrinsecus in sacro eloquio declaratur, provenit, hoc est procedit in corda illuminanda, sive ab intus per aspirationem ea replens, sive a foris per sacri verbi eruditionem se ipsis infundens: et tamen manet intra se munite, ut cum se mentibus illuminandis varie ac multipliciter participandum praestat, extra suae tamen simplicitatem unitatis non effluat. Ipsa enim eius unitas propterea semper intra se manet, quoniam illam munit atque custodit coessentialis incommutabilitas, ut licet ad illius communicationem accedat participantium pluralitas, ad divisionem tamen illius non praevaleat participationis diversitas. Manet ergo intra se munite, ut semper idem sit, neque exeat ab eo quod est, in id quod non est: sed incommutabili similitudine sua uniformiter fixus, ut videlicet a seipso non discrepet, quasi sibi dissimilis effectus. Neque solum ipse unus manet, sed etiam respicientes in se, et conversos ad se, quantum fas est, hoc est licitum et possibile illis, extendit se eis, hoc est porrigit ut ad eos etiam veniat qui longe sunt, et a se tamen non recedat. Extendit videlicet proportionaliter, hoc est ut alii plus, alii minus accipiant secundum dispensationem distributionis munerum, vel possibilitatem capacitatis participantium. Qui enim proximi sunt, abundantius ex illo accipiunt: et sic deinde singuli quo magis accedunt, magis accipiunt; et quo magis recedunt, minus recipiunt. Omnes tamen accipiunt; unusquisque pro parte sua. Hoc est, quod ait: «Proportionaliter se extendit, quia tamen ad omnes se extendit, et omnibus se infundit, omnes illuminat, et lumina esse facit ex lumine suo, ac per hoc unum esse facit, sicut ipse unus est. Et hoc est, quod dicit: «Unificat eos secundum simplicem sui unitatem.» Una enim illuminatio omnium, una est similitudo, et una forma, in qua unum sunt omnes ex illa, qui illuminantur ab illa, et unum cum illa, quoniam illuminati lumina sunt, sicut ipsa est lumen. Illi tamen, qui ex ipsa unum sunt, unificatione unum sunt non unitate, quia quod unum sunt ex multis, unum sunt in uno. Ipsi enim multi sunt, et propterea unum non sunt in eo quod sunt; sed, quia multi in uno sunt, ex uno multi unum sunt, et unificatione unum sunt, non unitate. Ipse vero non unificatione, sed unitate unus est, quia unus est ex eo quod est, quod unum est. Et propterea simplicem dixit unitatem, quia ex uno unus est, et idem unum a quo est, ipse est. Idcirco unitas in uno simplex est; unificatio vero multiplex in uno, quia illi ex uno unum, et unum in uno: hic autem ex multis unum, quia multi in uno, et unum in multis. Deinde subiungit causam quare divinus radius, id est, sapientia divina, quae a Patre una est, et apud Patrem simplex est, varie multiplicatur per similitudines et formas demonstrationum in sacro eloquio, quoniam videlicet aliter nobis innotescere non potuit invisibilis Dei sapientia, nisi se iis quae novimus visibilium rerum formis ad similitudinem conformaret, et per eas nobis sua invisibilia quae non novimus significando exprimeret. Propterea divinus radius, qui in se unus est, et simplex, ad nos veniens, significationum et demonstrationum varietate multiplicatur, quia eum in sua puritate ac simplicitate capere non valet

«Etenim neque possibile est aliter nobis lucere divinum radium, nisi varietate sacrorum vel animum anagogice circumvelatum, et iis, quae secundum nos sunt, providentia paterna connaturaliter, et proprie praeparatum.» Sacra velamina, in quibus nobis radius divinus lucet, sunt mysticae in sacro eloquio descriptiones, quae visibiles adducunt formas et similitudines invisibilium ad declarationem. Quibus videlicet velaminibus ipse radius divinus anagogice circumvelatur. Anagoge enim, sicut dictum est, ascensio mentis, sive elevatio vocatur in contemplationem supernorum. Anagogice igitur circumvelatur, quia ad hoc velatur ut amplius clarescat; ob hoc tegitur ut magis appareat. Eius igitur obumbratio nostri est illuminatio; et eius circumvelatio; nostri elevatio. Quemadmodum infirmi oculi solem nube tectum libere conspiciunt, qui coruscum eius lumen intueri non possunt: sic et divinum radium lippientibus mentis oculis lucere impossibile est, nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum et praeparatum providentia paterna connaturaliter et proprie iis, quae secundum nos sunt. Nisi enim providentia paterna nobis ineffabili bonitate in hoc providisset, oculis nostris lumen ipsius omnino lucere non posset: et idcirco paterne et pie providit nobis, ut ipsum lumen praepararet nobis et coaptaret iis, quae secundum nos sunt, rebus, et similitudinibus, et formis: et sic connaturaliter et proprie, hoc est secundum naturam nostram, et proprietatem eorum, quae naturae nostrae sunt, praeparatum et coaptatum ostenderet nobis. Conformat se nostris, ut per nostra innotescat nobis, ut ea, quae connaturalia sunt et propria nobis, in demonstrationem proposita facilius intelligantur a nobis.

Sequitur: «Propter quod et sanctissimam nostram hierarchiam perfectissima sacrorum dispositio coelestium hierarchiarum supermundana imitatione dignam iudicans, et dictas immateriales hierarchias materialibus figuris, et formalibus compositionibus varificans tradidit.» Ac si diceret: Quia per visibilia convenienter invisibilia demonstrantur, idcirco divina Sapientia, quae omnia disponit ad similitudinem angelicae hierarchiae, quae invisibiliter ordinata erat in coelis, humanam hierarchiam visibiliter formavit in terris, ut essent in hominibus quoque sicut in angelis potestates et principatus sacri, quibus humana conversatio temporaliter incedens gubernetur, ut ex visibili dispositione hominum, invisibilis innotescat dispositio angelorum. Hoc est enim quod ait: Propter quod perfectissima sacrorum, hoc est summa hierarchia ipsa ineffabilis Trinitas, a qua, et secundum quam sacra omnia, id est sacrae ordinationes omnes disponuntur, iudicans sanctissimam nostram hierarchiam, id est humanam, dignam supermundana, id est spirituali vel intellectuali imitatione coelestium hierarchiarum, ut eas spiritualiter imitetur, et secundum illas disponatur. Et idcirco varificans id est varie ac multipliciter declarans ipsas scilicet iam dictas immateriales, id est spirituales et angelicas hierarchias materialibus, id est corporalibus et visibilibus, vel secundum visibilia sumptis figuris et compositionibus formalibus, hoc est aptis et competenter secundum rationem formationum expressis, tradit, hoc est instituit ipsam videlicet sanctissimam nostram hierarchiam, ut in hoc quoque ratio servaretur visibilium demonstrationum ad invisibilem veritatem, ut nos ascendamus ab ipsis sacratissimis formationibus, quae foris ad demonstrationem proponuntur, ad altitudines et similitudines non figuratas, hoc est simplices et spirituales. Ascendamus dico proportionaliter nobis ipsis, hoc est, secundum proportionem et mensuram spiritualium donorum illuminati per ea, quae foris sunt, in invisibilium agnitionem, et ad sublimem, et simplicem, et eamdem semper consistentem veritatem. Altitudines enim, et similitudines ipsae sunt invisibiles potestates. Altitudines quidem dignitate, similitudines incommutabilitate, non figuratae simplicitate. Ad quarum cognitionem secundum differentiam progressionum, et incrementa illuminationum proportionaliter nobis ipsis ascendimus per gradus spiritualium profectuum in nobis, per differentiam donorum inter nos. Secundum namque illam proportionem, qua nunc dona gratiarum differenter percipimus, merito postea vel hic per mentis contemplationem, vel illic per retributionem in numerum angelorum transimus. Sic enim proportionaliter nobis ipsis ascendimus, quando secundum hoc, quod in praesenti per dona gratiarum, et gradus dignitatum differenter disponimur, ad invisibilis veritatis participationem secreta et invisibili promotione sublevamur. Ipsa autem veritas in nobis quidem per officia spiritualium dignitatum, et gradus, et distributiones ordinum figuraliter et materialiter figuratur, atque formatur secundum habitus, et actiones, et signa visibilia, quae in nostra sicut hierarchia ad declarationem opposita, quae omnia coelesti atque angelica hierarchia secundum simplicem veritatem sublimi, et nostrae naturae superexcellenti modo absque signis et figuris pure et uniformiter constant: secundum quam excellentiam ipsos angelicos ordines altitudines theologia vocat et similitudines, vel quia per nullam mutabilitatem a semetipsis discrepant, vel quia ea in ipsis secundum simplicem veritatem sunt, quasi quaedam similitudines et exemplaria esse videntur eorum, quae per figuras et imagines consistunt. Nisi enim inter haec et illa aliqua similitudo esset, per haec ad illa nulla declaratio esset. Nunc autem, quoniam haec, quae visibilia sunt ad invisibilium aemulationem divina sapientia in prima conditione formavit, in secunda dispositione ex eisdem quoque rationali animo ad invisibilium agnitionem conscendenti signa et exempla demonstrationum constituit.

Hoc est enim, quod sequitur: «Quoniam neque possibile est nostro animo ad non materialem illam ascendere coelestium hierarchiarum imitationem, et contemplationem, nisi ea,» quae secundum ipsum est materiali manuductione utatur. Non materialem spiritualem imitationem, vel contemplationem dicit et incorporalem; quoniam omne, quod corporale est, ex materia est. Spiritualis autem natura merito immaterialis dicitur, quoniam, neque ex materia est, ut sit de alio, neque materia esse potest, ut de ipsa sit aliud. Materialem autem manuductionem corporalia signa intelligit, quorum quasi manuductione mens humana utitur, ut ex visibilibus ad invisibilium imitationem et contemplationem dirigatur. Ad imitationem quidem per exercitium virtutis; ad contemplationem vero per cognitionem veritatis. Nota autem novam compositionem et similitudinem novam in eo quod ait manuductio. Mens etenim hominis tenebris ignorantiae suae obvoluta ad lumen veritatis exire non potest, nisi dirigatur, et quasi caecus manuductione utens, quo non videt, incedat. Ipsae autem manuductiones et directiones, quibus mens ad invisibilia tendens utitur, a visibilibus sumuntur signis, et demonstrationibus secundum visibilia formatis. Et hoc totum disposuit, et ordinavit perfectissima sacrorum dispositio, quae Graece hierothesia vocatur, hoc est sacrorum positio, summa videlicet Trinitas, a qua et secundum quam omnia sacra disponuntur et ordinantur in coelo, et in terra, et alio nomine teletarche, id est principium purgationis dicitur, quoniam ab ipsa omnis emundatio est et principium purgationis non solum ut bona fiant, quae mala sunt; sed et illustrationis et deificationis, ut meliora efficiantur, quae bona fuerunt. Ipsum ergo summum sacerdotium, vel summa paternitas omnia emundans, et sanctificans, et illustrans, hoc instituit et ordinavit, ut primo loco secundum ipsam angelica natura invisibiliter formetur, et secundo loco humana natura ad eamdem imaginem per visibilia excitata reformetur; quia non potest humanus animus ad invisibilium cognitionem vel imitationem reduci, nisi per visibiles demonstrationes eruditus, quoniam et ipsa visibilia a Deo sic facta sunt, ut secundum illam similitudinem et aemulationem, quam ad ipsa invisibilia acceperunt, eadem convenienter declarare possunt, ut noster animus horum ductione utens ad illa dirigatur secundum ista, pro similitudine demonstrationis illa aestimans et perpendens.

Quemadmodum sequitur: «Visibiles quidem formas invisibilis pulchritudinis imaginationes, sive imagines arbitrans,» videlicet ipse noster animus; «et sensibiles suavitates figuras invisibilis distributionis,» subauditur, arbitrans ipse noster animus; «et immaterialis luculentiae imaginem materialia lumina,» ut iterum subaudiatur, arbitrans ipse noster animus; «secundum intellectum contemplativae plenitudinis discursas sacras disciplinas,» hic plus subaudiendum est, arbitrans noster animus imagines esse; «et adunati ad divina, et ordinati habitus earum, quae hic sunt, dispositionum ordines,» iterum subaudi, arbitrans noster animus imagines esse; «Iesu participationis ipsam divinissimae Eucharistiae assumptionem,» iterum subintellige, arbitrans noster animus imaginem esse. Summa igitur totius capituli haec est: Quoniam non potest noster animus ad invisibilium imitationem et contemplationem ascendere, nisi per visibilia dirigatur, ita videlicet, ut ex ipsis visibilibus invisibilia arbitrari, et aestimare sciat, secundum quod ipsa ad illa similitudinem habent, et significationem faciunt. Quas vero visibilium similitudines ad invisibilia ipse noster animus arbitrari debeat et existimare, quaedam distincta subiiciens exempla ostendit, ac si diceret: Ideo per visibilia invisibilium veritas demonstrata est; quia non potest noster animus ad invisibilium ipsorum veritatem ascendere, nisi per visibilium considerationem eruditus, ita videlicet, ut arbitretur visibiles formas esse imaginationes invisibilis pulchritudinis. Quia enim in formis rerum visibilium pulchritudo earumdem consistit, congrue ex formis visibilibus invisibilem pulchritudinem demonstrari dicit, quoniam visibilis pulchritudo invisibilis pulchritudinis imago est. Quia tamen in rebus visibilibus aliud est forma, et aliud est essentia, idcirco quaecunque visibilia sunt mutabiliter pulchra sunt, quoniam quaecunque numero diversa sunt, et natura mutabilia inseparabiliter simul non consistunt. Invisibilia autem quibus aliud non est forma, et aliud essentia, quia omne quod est, unum est et simplex, et idem esse: pulchra sunt ex eo quod sunt, et non est pulchritudo illorum compacta ex multis concurrentibus in unum, sicut visibilis natura videtur, cuius forma secundum spatia locorum explicatur, et per figuras ex multis coaptatas disponitur. Idcirco alia est pulchritudo visibilis, et alia invisibilis naturae, quoniam illa simplex, et uniformis est; ista autem multiplex et varia proportione conducta. Est tamen aliqua similitudo visibilis pulchritudinis ad invisibilem pulchritudinem, secundum aemulationem, quam invisibilis artifex ad utramque constituit, in qua quasi speculamina quaedam diversorum proportionum unam imaginem effingunt. Secundum hoc ergo a pulchritudine visibili ad invisibilem pulchritudinem mens humana convenienter excitata ascendit; quasi de simili ad similia conducta facile in semetipsa invisibiliter intelligens quae sit eorum, quae foris visibiliter comprehendit, ad invisibilia cognatio. Nam secundum invisibilem lucem insitam sibi noster animus ad invisibilia respiciens, facile arbitratur visibiles formas invisibilis pulchritudinis imagines esse, illi, quod invisibile intus ipse habet, amica quadam similitudine respondentes, eas secundum approbationem et affectum inveniens. Quod enim in animo est, invisibile est, sicut ipse animus invisibilis est; et concipit tamen ipse, qui invisibilis est ex iis quae visibilia sunt, gaudium, et amorem, et affectum; et diligit ex his quaedam quasi similia, et amica, et cognata et praestat se illis voluntarie, et exsultat in ipsis. Alia autem aspernatur, et odit, et refugit, et longe se facit ab illis, amore, et dilectione; et iudicat peregrina a se, et disconvenientia, et nullam secum habentia similitudinem. Atque in hunc modum noster animus ex propria natura docetur quod visibilia ad invisibilia cognationem habent et similitudinem: et quod ipsa visibilia imagines sunt et simulacra eorum, quae visibiliter videri non possunt, quoniam ex his intelliguntur ea, quae non videntur; et quia secundum aliquid totum illic in incommutabili natura invisibiliter consistit, quod hic visibiliter et sensibiliter natura mutabilis accepit, ut ad invisibilia conducat. Est enim hic species et forma, quae delectat visum; est et melodiae iucunditas, quae demulcet auditum; est suavitas odoris, quae reficit olfactum; est dulcedo saporis, quae infundit gustum; et lenitas corporum, quae fovet et blande excipit tactum. Illic autem species est virtus, et forma iustitia, dulcedo amor, et odor desiderium; cantus vero gaudium et exsultatio; contactus autem amati, et desiderati, et quaesiti boni inventio. Haec enim omnia ibi sunt, et vera ibi sunt, et habent ad haec, quae non vera sunt, aliquod simile secundum quod intelliguntur a nobis. Ex his enim noster animus ad illorum cognitionem et imitationem ascendit, arbitrans visibiles formas, quas vel natura secundum primam conditionem inditas ostendit, vel sacrum eloquium dispensatorie ad declarationem faciendam in significationem proponit, invisibilis pulchritudinis imagines esse et sensibiles suavitates, id est dulcedines sensibiles, figuras esse et similitudines invisibilis distributionis, hoc est dulcedinis, quae invisibiliter distribuitur, id est diversis modis tribuitur: ut videlicet alius plus, alius minus accipiat secundum mensuram, et dona gratiae largitoris. Et similiter immaterialis luculentiae, hoc est spiritualis lucis imaginem esse materialia, id est corporalia lumina; et rursum sacras disciplinas, id est investigatas et perscrutatas ingenio, imagines esse contemplativae plenitudinis, id est plenae ac perfectae contemplationis, quae secundum intellectum, id est intellectualiter solum et invisibiliter et percipitur, et ministratur. Omnis enim illa cognitio, quam modo per sacrum eloquium studio lectionis vel meditationis discimus, quasi imago tantum est illius plenae ac perfectae cognitionis, quam postmodum ex praesenti contemplatione hauriemus. Unde et Apostolus ait: «Videmus nunc per speculum in aenigmate; tunc autem facie ad faciem (I Cor. XIII).» Quid ergo mirum est, si ea, quae foris apparent sensibilia, invisibilium imagines esse dicuntur, cum ipsa nostra scientia, quae ad horum comparationem spiritualis et invisibilis creditur, imaginis et similitudinis loca ad illa existimetur?

Sequitur: «Et adunati ad divina, et ordinati habitus earum, quae hic sunt, dispositionum ordines.» Iterum subaudi, arbitrans noster animus ordines dispositionum: «quae dispositiones hic,» hoc est exterius sunt, esse imagines habitus adunati ad divina. Est enim quidam habitus mentis bonae adunatae ad divina, et quasi collectae in unum a variis desideriorum scissuris, et ordinatae, ut recte incedat. Adunatae videlicet per dilectionem, et ordinatae per discretionem. Adunatae ad unum, et ordinatae in uno. Cuius videlicet habitus invisibiliter ordinati, et subsistentis imagines sunt ordines dispositionum, quae extrinsecus in gradibus, et officiis, et ministeriis in Ecclesia sancta dispensantur. Sicut enim in una Ecclesia diversi ordines, et dispositiones unam in universitate pacem et concordiam subministrando, et cooperando efficiunt, sic in una anima multae virtutes cooperando, et subministrando sibi unam perfectionis formam componunt. Sed et in unoquoque nostrum exterioris hominis dispositio, et ordo vivendi, atque agendi modus interioris hominis formam habitumque demonstrat.

Sequitur: «Et Iesu participationis ipsam divinissimae eucharistiae assumptionem.» Rursum subintellige, quod supra, arbitrans noster animus ipsam assumptionem divinissimae eucharistiae imaginem esse participationis Iesu. Ipsa enim assumptio divinissimae Eucharistiae, id est sanctissimae perceptionis corporis et sanguinis Iesu Christi, quam nunc sacramentaliter et visibiliter in altari tractamus, imago est et forma illius participationis Iesu, qua vel nunc ei in spiritu per dilectionem coniungimur, vel postmodum in eadem forma gloriae apparentes plena similitudine uniemur. Sane hic notandum quod quidam ex hoc loco munimentum erroris sui dicere putaverunt, dicentes in sacramento altaris veritatem corporis et sanguinis Christi non esse, sed imaginem illius tantum et figuram: propterea quia Scriptura dicit, id quod in eucharistia altaris sumitur, imaginem esse illius quod in participatione Iesu percipietur. Qui profecto in hunc erroris laqueum non inciderent, si vel sacramenta Dei recta, et humili fide susciperent, vel Scripturas sacras convenienti intelligentia tractarent. Nunc autem, quia in sacramentis Dei sensum suum fidei praeferunt, et in Scripturis sacris sanam interpretationis formam tenere contemnunt, fit ut ipse sermo veritatis amplius eos caligare faciat, dum non recte intellectus errorem pro veritate ministrat. Quod tamen Scripturae vitium non est, sed legentium et non intelligentium caecitas; neque sacramentorum Dei confusio, sed praesumentium pravitas. Hic autem periculose erraverunt tot manifestis sententiis et assertionibus non dubiis unum ambiguum praeferentes, et in ipso magis mendacium, quam veritatem eligentes, non quia hoc ibi magis dicebatur, sed quia hoc ab illis magis credebatur. Quid enim? nunquid ideo sacramentum altaris veritas non est, quia figura est? Ergo nec mors Christi veritas est, quia figura est; et resurrectio Christi veritas non est, quia figura est. Nam et mortem Christi, et resurrectionem figuram esse, et imaginem esse, et similitudinem, et sacramentum, et exemplum Apostolus manifeste declarat, dicens: «Christus mortuus est pro delictis nostris, et resurrexit propter iustificationem nostram: ut peccatis mortui iustitiae vivamus (I Cor. XV).» Et apostolus Petrus dixit: «Christus est passus pro nobis; vobis relinquens exemplum, ut sequamini vestigia eius (I Petr. II).» Ergo mors Christi exemplum fuit ut peccato moriamur, et resurrectio eius exemplum fuit ut iustitiae vivamus. Nunquid ideo veritas non fuit? ergo Christus vere mortuus non est, et vere non surrexit, si mors eius, vel resurrectio vera non fuit. Absit! Nam de ipso scriptum est: «Vere languores nostros ipse tulit, et dolores nostros ipse portavit» (Isa. LIII). Ergo mors Christi vera fuit, et tamen exemplum fuit; et resurrectio Christi vera fuit, et tamen exemplum fuit. Quare ergo sacramentum altaris similitudo esse non potest, et veritas? In alio quidem similitudo, et in alio veritas. Nam, cum unum sit sacramentum, tria ibi discreta proponuntur, species scilicet visibilis, et veritas corporis, et virtus gratiae spiritualis. Aliud est enim visibilis species, quae visibiliter cernitur. Aliud est veritas corporis et sanguinis, quae sub visibili specie invisibiliter creditur. Atque aliud gratia spiritualis, quae cum corpore et sanguine invisibiliter et spiritualiter percipitur. Quod enim videmus, species est panis et vini; quod autem sub specie illa credimus, verum corpus est, et verus sanguis Christi Iesu, quod pependit in cruce, et qui fluxit de latere. Nec per panem et vinum corpus et sanguinem tantum significari; sed sub specie panis et vini verum corpus et verum sanguinem consecrari. Et speciem quidem visibilem sacramentum esse veri corporis et veri: sanguinis; corpus autem et sanguinem sacramentum esse gratiae spiritualis. Et sicut species illic cernitur, cuius res vel substantia ibi esse non creditur, sic res ibi esse veraciter et substantialiter praesens creditur, cuius species non cernitur. Videtur enim species panis et vini, et substantia panis et vini non creditur. Creditur autem substantia corporis et sanguinis Christi, et tamen illius species non cernitur.

Quod ergo videtur secundum speciem sacramentum est, et imago illius quod creditur secundum corporis veritatem, et quod creditur secundum corporis veritatem, sacramentum est illius, quod percipitur secundum gratiam spiritualem. Sacramentum ergo altaris et eucharistia divina in vero corpore et sanguine Domini nostri Iesu Christi, et imago est secundum speciem panis et vini, in qua cernitur, et res est secundum substantiae suae veritatem, in qua creditur illic atque percipitur. Et rursum, quod nunc visibiliter secundum speciem sacramenti, et corporaliter secundum carnis et sanguinis veritatem, Christum in altari sumimus, sacramentum est et imago, quod ipsum eumdem invisibiliter et spiritualiter secundum gratiae infusionem, et spiritus sui participationem in corde sumere debemus. Ergo divinissima eucharistia, quae in altari et secundum speciem panis et vini, et secundum corporis et sanguinis Christi veritatem visibiliter et corporaliter tractatur, sacramentum est, et signum, et imago invisibilis, et spiritualis participationis Iesu, quae intus in corde per fidem et dilectionem perficitur. Voluit enim sapientia Dei, quae se per visibile manifestat, ostendere, quod ipsa animorum cibus et refectio est, et propterea carnem assumptam in edulium proposuit, ut per cibum carnis ad gustum invitaret Divinitatis. Sed, ne rursum humana infirmitas contactum carnis in assumptione horreret, consueti et principalis edulii specie illam velavit, et sic sumendam proposuit, ut sensus in uno foveretur, et fides in altero aedificaretur. Sensus enim fovetur in uno, dum solita tantum et consueta percipit; aedificatur autem fides in altero, dum in eo quod videt, quale sit illud quod non videt agnoscit. Proponitur igitur species panis et vini, ut doceatur plena et perfecta refectio esse in sumptione corporis et sanguinis Christi ex divinitate Christi. Plena autem refectio cibus et potus est; cibi autem et potus, panis et vinum principalis substantia est. Et proponitur species ex principali substantia refectionis, ut in ea sumatur, et per eum significetur veritas corporis et sanguinis, sicut ipse testatur, dicens: «Caro mea vere est cibus, et sanguis meus vere est potus (Ioan. VI).» Quae tamen corporis et sanguinis sumptio, quod sola sine spirituali effectu salutem non conferat, ipse idem Salvator manifestat, dicens: «Caro nihil prodest; spiritus est, qui vivificat (ibid.).» Virtus ergo et plenitudo spiritualis refectionis, quae in corpore et sanguine Christi est, per speciem quidem panis et vini significatur; in perceptione autem gratiae, et infusione internae et aeternae refectionis perficitur. Et sic quidem, cum tria in uno ibi sint, in primo quidem signum invenitur secundi; in secundo autem causa tertii; in tertio vero virtus secundi, et veritas primi. Et haec tria in uno sunt, et unum sacramentum. Claret itaque quod divinissimae eucharistiae assumptio sacramentum est, et imago participationis Iesu; quia hoc, quod eius sacramentum visibiliter percipimus signum est, quod ei spiritualiter et invisibiliter uniri debemus. Ipsa autem eucharistia, id est bona gratia, ipsa scilicet hostia sacra divinissima vocatur, quoniam divinos facit et participes Divinitatis eos qui se participant. Et quia ipsa signum est, et veritas in qua vera caro Christi sub specie panis sumitur, et in carne eius digne sumpta ipsius etiam Divinitatis susceptio, et participatio, et consortium condonatur. Propterea dignissima est, et sanctissima, et sanctificans sanctificantia omnia, et sancta.

Sequitur: «Et quaecunque alia coelestibus quidem essentiis supermundane, nobis vero symbolice tradita sunt.» Postquam quaedam, exempli gratia, ad ostendendam visibilium ad invisibilia similitudinem proposuit, nunc generaliter de toto concludit, dicens: «Et quaecunque alia coelestibus quidem essentiis supermundane, nobis vero symbolice tradita sunt,» ac si diceret: Haec quae superius memorata sunt, visibilia, arbitrari debet noster animus secundum exempla proposita ad invisibilia similitudinem habere: et non sola haec, sed quaecunque alia, quae nobis symbolice tradita sunt, vel quae coelestibus essentiis supermundane. Non enim sola haec, quae posita sunt, visibilia, id est formae suavitates, lumina disciplinae, ordines, eucharistia sacra, invisibilium habent, etsi multitudinem, et demonstrationem; sed et alia omnia visibilia quaecunque nobis, visibiliter erudiendis symbolice, id est figurative tradita, sunt proposita ad invisibilium significationem et declarationem. Et non sola haec visibilia, quae nobis symbolice tradita sunt, invisibilium demonstrationem habent; sed illa quoque, quae coelestibus essentiis, id est angelicis spiritibus, supermundane, id est invisibiliter et spiritualiter, et non secundum huius mundi species tradita sunt, signa sunt invisibilium, et imagines eorum, quae in excellenti et incomprehensibili Divinitatis natura supra omnem intelligentiam subsistunt, et sensum. Hoc est enim, quod dicit, quod non sola ea invisibilium signa sunt, quae nobis tradita sunt symbolice; sed illa quoque, quae caelestibus essentiis tradita sunt supermundane. Habent namque et ipsi angelici spiritus signa sua, et demonstrationes, per quas de invisibilibus Dei, et valde occultis, et secretis absconditis intus immaterialiter, et invisibiliter, et simpliciter erudiuntur. Quae quidem signa quantum ad nos, et ea quae apud nos sunt visibilia, invisibilia omnino existimantur; quantum vero ad illam multum invisibilem, et inaccessibilem lucem, et incomprehensibilem Deitatis, quasi foris sunt et procedunt abintus in demonstrationem. Propter quod et ipsa signa, quae superveniunt mentibus, sive animis divinitus illuminatis, theophaniae, id est divinae apparitiones vocantur; quia in eis ad manifestationem venientibus id, quod omnino occultum Dei est demonstratur. Haec ergo sunt, quae coelestibus supermundane traduntur, non secundum eam, quae apud nos est, demonstrationem; sed invisibiliter et simpliciter aspirata. Multa quidem hic dicenda fuerant de hoc contemplationis genere, quo theophaniae, id est divinae apparitiones divinitus aspiratae mentibus illuminandis superveniunt, et eas de occultis et invisibilibus Dei miro, et abscondito, et secreto, et singulari modo erudiendo sapientes efficiunt: praecipue quoniam et hic quoque quidam in cogitationibus suis evanuisse inveniuntur, Deum rationali animo omnino incomprehensibilem et inaccessibilem, praedicantes, praeterquam quod theophaniis quibusdam, id est divinis apparitionibus, vel similitudinibus divinis in contemplationem propositis, de ipso eruditur. Ipsa autem quasi quaedam simulacra absconditae Divinitatis inter rationales animos ac Deum media ponunt, altiora quidem mente, inferiora autem Divinitate. Et hoc quidem solum de Deo videri, et in hoc solo Deum videri, utpote qui in ipso a nulla mente vel animo videri possit. Haec vero simulacra sunt eorum, et phantasmata vanitatis: in quibus dum solum Divinitatis lucem visibilem et perceptibilem conantur asserere, veram Deitatis cognitionem et visionem mentibus sanctis probantur auferre. Quid est enim in illis solum Deum videri, et extra illa non videri, nisi nunquam vere videri, et verum nunquam videri? Si enim imago sola semper videtur, et veritas nunquam videtur, quoniam imago veritas non est, etiam cum de veritate est. Tollant ergo phantasias suas, quibus lumen mentium nostrarum obumbrare nituntur; neque nobis Deum nostrum simulacris autumationum suarum intersepiant; quia nos sicut satiare non potest aliquid praeter ipsum, ita nec sistere usque ad ipsum. Ipsas igitur theophanias alio modo, et veritati consentaneo existimemus. Sicut enim duo sunt, lumen et quod suscipit lumen corpus: et ex his duobus unum efficitur lucens, et ipsum lucens imago quodammodo est, et similitudo luminis, in eo quod lucet sicut ipsum lumen; ita et Deus noster lumen est, et verum lumen est, et ipsum lumen rationales animi mundi et puri concipiunt: et ex eo lucentes fiunt, et non sunt ipsi imago luminis in eo quod sunt; sed in eo quod lucent ex lumine, sicut ipsum lumen lucet; et sunt ipsa lucentia theophaniae luminis, in quibus lumen videtur, quoniam a nullo lumen videretur, si nullus a lumine illuminaretur. Nam et qui in se lumen videt, lucentem se videt; qui profecto non videret, si non luceret, et se lucentem non videret. Sic ergo non constituimus alium inter Deum nostrum et nos, sed immediate viam facimus, et nobis ad ipsum, et ipsi usque ad nos, ut simus in ipso, et ipse in nobis: ut non sit aliud extra ipsum, in quo beatificemur, sicut aliud esse non potuit praeter ipsum, a quo crearemur. Propter hoc ergo supradictam sententiam theologiae ad commodiorem intelligentiam interpretemur. Quia enim dixerat invisibilia quaedam per eas quae determinatae sunt visibiles imagines, demonstrari, nunc generalem de ipsis invisibilibus sententiam subiungit, dicens: «Et quaecunque alia, etc.» Ac si diceret: Non solum illa invisibilia, quorum haec signa proposita sunt, in manifestationem venerunt; sed etiam quaecunque alia invisibilia, quae nobis quidem, scilicet hominibus symbolice, id est figurative et per sensibiles demonstrationes sunt tradita, id est proposita et manifesta; coelestibus autem essentiis, id est angelicis spiritibus supermundane et spiritualiter per nudam et simplicem veritatem impressam revelata.

Sequitur: «Propter hanc ergo nostram corrationalem theosin,» id est divinitatem, quae nobis est corrationalis, id est congrua vel apta. Congruum enim est ut per ea, quae nota sunt nobis, divinorum participes efficiamur, «Propter hanc ergo, etc.,» quasi diceret: Quia humanus animus non potest de invisibilibus erudiri, nisi per visibilia et cognita, ac cognata sibi, igitur «misericors principium perfectionis,» id est Deus, a quo omnis perfectio initium habet, sicut in ipso consummationem capit, et finem sola gratia et misericordia, ut nos ad suam cognitionem revocaret, et similitudinem reformaret; «manifestans nobis coelestes hierarchias,» id est angelicas potestates; «et perficiens etiam nostram hierarchiam comministram earum,» scilicet coelestium hierarchiarum, ut sit illis et in dignitate conformis, et in ministerio divino consimilis, servata in nobis similitudine deiformis earum sanctificationis, ut simus similes sanctificationi earum quae Deo conformes sunt, «ad virtutem nostram,» id est secundum possibilitatem nostram, hoc est quantum similes esse possumus, qui homines, et mortales, et peccato adhuc obnoxii sumus; «descripsit supercoelestes intellectus,» invisibiles spiritus, qui nobis incogniti erant, sensibilibus imaginibus, ut per nota incognita disceremus. Et hanc descriptionem fecit «in sacris eloquiorum compositionibus,» id est in sacri eloquii descriptionibus: quae compositiones, et figuras, et similitudines proponunt nobis ad invisibilium demonstrationem. Et hoc ideo fecit, «ut nos reduceret per sensibilia ad intellectualia,» hoc est per visibilia ad invisibilia. Et ut nos etiam reduceret et «ex sacre figuratis symbolis,» id est de figuris sacris et sacrarum rerum figuris; «in simplas summitates,» id est in simplices et spiritales excellentias cognoscendas «coelestium hierarchiarum,» id est angelicarum potestatum. Propterea enim illas visibilibus signis nobis descripsit, ut eas nobis intelligibiles faceret, et ad earum nos imitationem conformaret.

Primum dixi, et dico nunc, ne vos expectatione detineam, quod in hierarchiam Dionysii petitionem vestram suscepi, non ut profunda rerum scrutari persequar, sed ut detegam solum, et in lucem exponam tecta verborum. Hoc enim introducendis primum magis conveniens est: praecipue quia illa, quae disserenda censuimus, magna nimis, et supra nostram possibilitatem agnoscimus. Titulus secundi capituli hic est. «Quod pulchre divina, et coelestia etiam per dissimilia symbola manifestantur.» Supra iam diximus quid sit symbolum, collatio videlicet, id est coaptatio visibilium formarum ad demonstrationem rei invisibilis propositarum. Verbi gratia, cum spirituum coelestium naturas exprimere visibiliter volumus humanos quidem vultus, sed alas avis in unam compositionis speciem coaptamus, ut pro vultu hominis, qui solus ex visibilibus ratione utitur, ipsi quoque invisibiles spiritus rationales et sapientes esse intelligantur per alas autem agilitas naturae illorum, et velox ad omnia motus exprimatur. Quia ergo in primo capitulo generaliter de omni hierarchia disseruit, quasi summam sequentis operis breviter ad doctrinam faciendam praelibans; primum, quia omne bonum a summo bono participatione multiplicatur, et omne bonum ad summum bonum similitudine et conversione unitur; deinde, quia convenienter Scriptura ad declarationem invisibilium visibilia signa assumpsit: nunc sequenti capitulo ostendit, sicut titulus ipse praeloquitur, quod videlicet pulchre, id est apte et convenienter manifestantur, hoc est repraesentantur et significantur, ut manifesta fiant, divina scilicet ea quae in summa sunt hierarchia, et coelestia quae in angelica sunt hierarchia. Utraque haec convenienter manifestantur, non solum per similia symbola, id est non solum per pulchras et decentes, atque eorum maiestati et puritati congruas, sive consimiles figuras et formas; sed etiam per dissimilia symbola, id est per tales formas et descriptiones, quae ab eorum excellentia alienae et puritate indignae videantur. Quod quidem aliquibus minus conveniens videatur esse. Sed bene considerantibus ratione magna, et dispensatione necessaria ordinatum invenitur. Ratione quidem, ut dum haec aliena in demonstrationem assumpta cernimus, illa quoque, quae propria esse videbantur secundum aliquid, aliena esse, et dissimilia a summa veritate agnoscamus. Dispensatione vero, ut dum illa, quae mens pia in divinis collocari secundum proprietatem non sustinet, significatione illorum cernit attribui: alia quoque quae digna videbantur, ac per hoc vera et propria credi poterant, figurativa esse, et per similitudinem veritati adducta nullatenus possit dubitari Ergo symbola similia in demonstrationem ad hoc proposita sunt, ut invisibilium veritatem specie consimili ostenderent; dissimilia autem, ut significando a figura ad veritatem exeundum, et non remanendum in iis, quae vera esse non poterant, demonstrarent. Ergo quantum similia symbola praecellunt specie, tamen dissimilia symbola transcendunt significatione; quoniam, etsi illa habent speciem pulchriorem, tamen ista significationem tenent manifestiorem. Illa veritatem ostendunt; ista a falsitate exire compellunt. Illa sic veritatem significant, ut facile possit rudis animus in eis detineri; ista sic erudiunt, ut non sinat in sui veneratione animos considerantium falli. Illa, cum sint signa veritatis tamen, aliquando fortassis se pro veritate propter excellentem speciem recipi facerent, nisi ista signa essent, in quibus veritas non creditur, etiamsi per ipsa veritas significetur. Aliud enim est veritas, atque aliud signum veritatis; quia signum veritas non est, etiam eum veritatis signum est, et verum est. Illa igitur signa evidentiorem demonstrationem habent, quae et per similitudinem, qua appropinquant veritati, ipsam veritatem manifestant; et per dissimilitudinem, qua elongant a veritate, se non esse veritatem, sed signa tamen, et imaginem veritatis demonstrant. Hoc est ergo, quod in isto capitulo demonstrare intendit, sicut per titulum ipsius exprimitur: quod divina, et coelestia pulchre, et decenter non solum per similes, sed etiam per dissimiles formas, et figurationes demonstratur. Et quod nulla, sicut quidam existimaverunt, ipsis divinis et coelestibus iniuria fiat, si aliquando in Scripturis sacris per humiles formationes, et quasi ab eorum excellentia remotas, et indignas figurentur, quemadmodum in Scriptura Deus plaustro, et angeli bobus comparantur: et caetera in hunc modum.

«Oportet ergo, ut existimo, primum exponere quam quidem esse speculationem omnis hierarchiae existimamus, etc.» Pudice temperat assertionem suam, ut prudentem decet; nec in rebus excellentibus, et a sensu humano remotis ultra hominis possibilitatem praesumere videtu, dicens: «Ut existimo.» Noverat enim hoc ipse, quod dicebat, quoniam ab eo doctus erat qui viderat, et sciebat. Sed servavit modestiam dictionis, ut haec humilitate, non elatione quaerenda et invenienda ostenderet. Oportet ergo, ut existimo, primum exponere quam quidem esse speculationem «omnis hierarchiae existimamus.» Quinque hic primum generaliter consideranda modo introductionis legentibus proponit: quae per sequentia capitula singillatim exponet. Primum, generalem omnis hierarchiae definitionem. Secundum, uniuscuiusque hierarchiae utilitatem. Tertium, coelestium hierarchiarum secundum visibiles formationes, quae in eloquio sacro reperiuntur, laudationem. Quartum, ipsarum formationum et descriptionum, quibus coelestes virtutes significantur, qualitatem. Quintum, qualem ex ipsis, quae visibiliter ad invisibilium declarationem et laudationem proponuntur, mens humana in ipsis invisibilibus concipere debeat, veritatem. Hoc est, considerare primum, quid sit hierarchia. Secundo, quid prosit, id est quae in unaquaque utilitas consistat. Tertio, quomodo excellentia invisibilium hierarchiarum per visibilia signa ostenditur. Quarto qualitatem signorum, et demonstrationum mysticarum cognoscere. Quinto, signatum a signo, veritatem a figura separare. Oportet primum exponere quam speculationem, id est quam definitionem existimamus esse omnis hierarchiae, hoc est quomodo generaliter vel universaliter definienda est hierarchia. Definitionem autem idcirco speculationem vocat; quoniam definitio rei quasi speculum est, in qua ipsius rei natura cernitur, sicut in speculo natura corporis appositi imago videtur. Generalis definitio est, quae definitio universaliter convenit, et in toto invenitur. Qui enim dicit principatus angelicos hierarchiam esse, verum dicit; sed universaliter non definit, quoniam in hominibus quoque hierarchia invenitur. Item, qui dicit hierarchiam esse ordinem, verum dicit; quoniam ubi potestas est, ordo est. Sed non totum dicit; quoniam non omnis ordo hierarchia est, quia non omnis ordo potestas est. Itaque generalis. definitio est, quae omni convenit et continet totum. Hanc itaque generalem definitionem hierarchiae speculationem omnis hierarchiae auctor nominavit: quae et omni convenit, et continet totum. Hanc autem quia in subsequentibus ipse positurus est et expositurus, nos in praesenti praeoccupare non oportet. Deinde subiungit aliud ex iis; quae exquirere vel exponere oportet, videlicet quod profuit unaquaeque hierarchia divinis laudatoribus ipsius, hoc est, quid vel quantum profuit unaquaeque hierarchia, id est sacra potestas, divinis laudatoribus suis, id est illis qui in ea constituti et ordinati Deum laudant, sive laudes divinas celebrant, et frequentant. Omnes enim hierarchiae ad laudem divinam ordinatae sunt et institutae, sive superiores, sive inferiores, ut ab omnibus laudetur Deus: a quo et per quem sunt omnes et in omnibus omnia (I Cor. XV). Et qui excellentiores sunt, amplius laudant; et qui amplius laudant, sublimius remunerantur. Itaque omnis hierarchia tamen suis divinis laudatoribus prodest, quantum accepit secundum gratiae distributionem et dona largitionis, ut sit vel in cognitione sublimior, vel in amore ferventior. Secundum gratiam enim sunt dona, et secundum dona sunt merita, et secundum diversitatem meritorum, praemiorum diversitas constat. Omnis ergo hierarchia Dei laudatoribus suis tamen in praemio profuit quantum contulit in dono; quia omnis dignitas et potestas secundum ministerii et officii gratiam, qua Dei laudem, et honorem, et gloriam praedicare et amplificare potuit, in fructu retributionis excrescit. Sed et ipsae coelestes virtutes, quibus hoc ipsum praemium est Deum laudare, tantum singulae secundum ordines suos et dignitates in principatibus, et hierarchiis suis utilitatis accipiunt, quanto plus vel minus in laudem Creatoris per donum gratiae cooperantis assurgunt. Deinde, ait, «oportet,» id est post expositam divinam definitionem omnis hierarchiae et utilitatem, oportet laudare coelestes hierarchias, hoc est, angelicos principatus, id est laudes eorum describere et demonstrare secundum ipsarum, videlicet hierarchiarum, in eloquiis manifestationem, id est secundum hoc quod laudes earum in eloquiis, hoc est divinis Scripturis manifestantur. Proponuntur enim in sacro eloquio figurae et demonstrationes, quibus virtutes et laudes angelicarum potestatum declarantur: quas auctor inspiciendas, et considerandas dicit, ad angelicae hierarchiae manifestationem.

Sequitur; «Consequentibusque iis,» hoc est consequenter post ista supradicta, vel in consequentibus iis, qui sequuntur: Oportet «dicere qualibus divinis formationibus figurant sacrae descriptiones eloquiorum scilicet divinorum, coelestes ordines.» Ac si diceret: Primum oportet considerare quomodo divina eloquia coelestes virtutes per descriptionum formationes laudabiles praedicant. Deinde quales etiam sint ipsae descriptiones et formationes, quas divina quadam oratione in earum scilicet coelestium virtutum declarationem figurant. Novissime autem oportet considerare ad qualem oportet ascendere per formas veritatem. Non enim sufficit hoc solum, quod visibile est attendere, nisi etiam sciamus qualem oporteat ex eo quod visibiliter demonstratur, invisibiliter veritatem cogitare. Si enim putamus hoc solum esse quod visibiliter in demonstrationem cernitur, nunquam veritatis participes efficimur. Discernamus ergo signum a veritate, et sciamus aliud esse, quod foris sensui erudiendo apponitur; aliud autem, quod intus animo beatificando reservatur. Idcirco autem dicere oportet ad qualem veritatem ascendere debeamus, ab his figurationum visibilium formis, ne nos etiam, sicut multi, existimemus haec omnia, quae pro signis coelestium in Scripturis figurate proponuntur, ita esse illic quemadmodum hic mystice figurantur in similitudinibus et formis et figuris ad corporalia tamen, et sensibilia pertinentibus: quae in divina, et spiritualia omnino non cadunt.

Hoc est enim, quod sequitur: «Ut non et nos eodem modo multis immunde existimemus coelestes, et deiformes animos, multipedes esse quosdam, et multorum vultuum: et ad boum pecudalitatem, aut ad leonum bestialem imaginationem formatos: et ad aquilarum curvo rostro speciem, aut ad volatilium tripertitam alarum commotionem effiguratos. Et rotas quasdam igneas super coelum imaginemur; et thronos materiales Divinitati ad recubitum necessarios, et equos quosdam multicolores, et armiferos archistrategos; et quaecunque alia ex eloquiis nobis sacre et formabiliter in varietate manifestativorum symbolorum tradita sunt.» Ut ergo non existimemus etiam nos eodem modo multis, id est quemadmodum multi existimant, coelestes et deiformes animos, id est spiritus invisibiles, incorporeos, et Dei non corporum similitudinem ac formam habentes, multipedes esse; quemadmodum videlicet figurative in eloquio sacro sub figuris et formis animalium describuntur, ut in Ezechiele, in Isaia, et Zacharia, et Michea, et aliis prophetis, angelici spiritus per animalia figurantur quadrupedia, et volatilia, et caetera ad hunc modum. Et ne existimemus etiam quosdam illorum spirituum multorum vultuum esse, id est multos vultus sive facies habere, ut in Ezechiele scriptum est de animalibus sanctis: «Quatuor facies uni erant (Ezech. I):» quod licet ad sanctos evangelistas, vel apostolos, vel quoslibet iustos congrue referatur, tamen etiam de sanctis angelis, incarnationem Verbi, et passionem, et resurrectionem, et ascensionem annuntiantibus, et in his omnibus Verbum incarnatum ministerii famulatu prosequentibus, non inconvenienter accipitur.

Sequitur: «Et ad boum pecudalitatem,» subaudiendum est, et ne existimemus quosdam formatos ad boum pecudalitatem, hoc est ad similitudinem, formamque boum, quae pecudalis est, non angelica, sicut in Ezechiele forma bovis, vel vituli in animalium figuratione exprimitur. Aut etiam, ne existimemus eosdem spiritus formatos ad leonum bestialem. imaginationem hoc est ad imaginationem sive imaginem leonum, quae bestialis est, et spirituali ac rationali natura indigna, sicut in Ezechiele facies hominis, et facies leonis in figuratione animalium memoratur. Et ad aquilarum curvo rostro speciem, iterum subauditur, formatos non existimemus. Quod autem ait «curvo rostro,» expresse dignam movet irrisionem, sicut in caeteris, adversum eos qui haec putant spirituali naturae secundum proprietatem assignata. Notum est autem quod in discretione Ezechielis etiam facies aquilae memoratur.

Sequitur: «Aut volatilium tripertitam alarum commotionem effiguratos,» subauditur ne existimemus. Sicut enim in Isaia scriptum est de solio sedentis et templo: «Seraphim stabat super illud: sex alae uni, et sex alae alteri. Duabus velabant caput, duabus velabant pedes; et duabus volabant alter ad alterum (Isa. VI).» Et alibi: «Quoniam duabus tegebant corpora sua (Ezech. I).» Ubi quidem in sex alarum per binas et binas distinctiones terna vel tripertita commotio invenitur. Sex enim binae et binae iunctae simul tria paria alarum conficiunt.

Sequitur: «Et rota quasdam igneas super coelum imaginemur.» Subauditur negativa particula a superiori, videlicet ne imaginemur rotas quasdam igneas super coelum, et ne imaginemur etiam thronos materiales quasi necessarios Divinitati ad recubitum, cum divina natura, quae sola omnia portat, fulcimento non egeat. De rotis autem igneis et thronis in libro Danielis testimonium habemus (Dan. VII), et in Isaia (Isa. VI), et Michea de solio excelso et sublimi sedentis.

Sequitur: «Et equos quosdam multicolores» (sicut in Zacharia leguntur equi albi, et nigri, et nigri, et varii (Zach. VI); et in Apocalypsi similiter (Apoc. VI) subauditur ne imaginemur. «Et armiferos archistrategos,» similiter ne imaginemur, id est principes, et duces militiae arma ferentes, sive armis indutos sicut in Zacharia legimus, et in Michea. Item Dominum sedentem super solium excelsum, et exercitum coeli a dextris eius, et sinistris; et in libro Regum currus, et equos, et equites in montibus igneos demonstratos Eliseo, et puero eius in auxilium venientes (IV Reg. VI), Archistrategi dicti sunt quasi duces, vel ductores principum exercitus. Compositum nomen ab eo quod est ἀρχός archos, id est princeps, et στρατηγος strategos, quod est dux et imperator exercitus, Archistrategi itaque duces intelliguntur principum exercitus: qui ipsis etiam principibus principantur, sive ducatum praebent superiores. Haec igitur omnia ab iis, quae secundum nos sunt per similitudinem sumpta, atque illis spiritibus coelestibus ad ea, quae ipsis invisibilia sunt, significanda attributa, sic a nobis accipienda sunt, ut haec ita in ipsis esse non existimemus, sed per haec alia, quae in ipsis, nobis sunt invisibilia, visibiliter proposita perpendere studeamus. Non enim species corruptibilis ad illorum munditiam attingit et propterea quodammodo immunda existimatio est, quae sine discretione, tam humilia et indigna illi excellenti naturae per proprietatem attribuit. Sive igitur haec, sive quaecunque alia ex eloquiis, id est Scripturis, nobis sacre et formabiliter, hoc est sacra sive sacrae rei formatione vel figuratione, tradita sunt, in varietate manifestativorum symbolorum, id est figurarum et descriptionum sacrarum, quibus manifestantur secreta et abscondita: omnia sic accipiamus, ut secundum similitudinem et significationem eorum illa, de quibus facta sunt, omnia vera esse credamus: et tamen nihil horum in illis per proprietatem esse cogitemus.

Sequitur: «Etenim valde artificialiter theologia poeticis sacris formationibus in non figuratis intellectibus usa est: nostrum, ut dictum est, animum revelans, et ipsi propria, et connaturali reductione providens: et ad ipsum reformans anagogicas sanctas Scripturas.» Ad hoc respondet, quod supradixerat, considerandum esse qualibus formationibus sacra Scriptura coelestes ordines figuraret. Ac si diceret: Propterea ipsae formationes coelestium ordinum in sacro eloquio diligenter inspiciendae sunt; quoniam idcirco factae sunt, ut nostrum animum ad invisibilium cognitionem per haec visibilia et nota revelarent, id est illuminarent. Etenim valde artificialiter vel prudenter, sive considerare usa est theologia, id est divina Scriptura, poeticis sacris formationibus, id est descriptionibus formarum vel figurarum ad sacra vel sancta repraesentanda propositarum, formationibus poeticis, id est excogitatis, vel adinventis ratione et expositis per similitudinem mysticae traditionis in non figuratis intellectibus, id est spiritibus sine figura et corporali forma in sua simplicitate consistentibus significandis. «Nostrum, ut dictum est,» videlicet in superiori capitulo «animum revelans» ab alto ignorantiae velamine, ut nuda et aperta facie coelestia contempletur: «et ipsi scilicet animo propria et connaturali reductione providens,» ut videlicet reducatur ad invisibilia cognoscenda instructus per ea quae connaturalia et propria illi sunt; et ad ipsum videlicet animum reformans vel coaptans, sive contemperans sanctas Scripturas anagogicas, ut prius nostra nobis conformata ad nos descenderent, et postea ad superiora reducendo illuminatos sublevarent. Hoc ergo theologia valde artificialiter fecit, ut nobis loquens nostra susciperet, et per nostra admonitos et eruditos ad sua sublevaret. Sed si cui fortassis hoc probandum videatur, inquantum ipsa theologia ad significationem visibilium pulchras et decentes ab iis quae nostra sunt, formationes assumpsit; reprehensibile autem et incongruum illud, quod indecoras etiam et indignas tantae puritati et maiestati similitudines apposuit: illi respondendum, propterea theologiam non solum similes, sed etiam dissimiles in demonstrationem divinorum formas assumpsisse, ut per illud quod dissimile et quasi alienum manifeste de ipsis per figuram dicitur etiam id, quod proprium videri poterat, figuratum et alienum ad proprietatem agnoscatur:

Hoc est, quod sequitur: «Si cui autem videtur sacras quidem recipi debere compositiones, tanquam simplicium in seipsis, ignotorumque nobis, et incontemplabilium subsistentium.» Hoc est, dignum esse ut recipiantur sacrae compositiones, id est figurationes vel formationes sacrae, quae de ipsis divinis et invisibilibus factae sunt, utpote de iis quae simplicia et incomposita sine figuratione corporali, et forma, ac per hoc nobis, qui corporalia tantum contemplari et cogitare novimus, ignota et incontemplabilia subsistunt, et nisi per visibilia signa et demonstrationes visibiles ostendi, ac percipi ab humano corde non possunt. Si cui ergo dignum videtur, et necessarium propter eiusmodi causas sacras compositiones recipiendas esse, ita duntaxat si pulchre et decenter, tantaeque puritati convenientes formarentur, nunc autem indecentes esse, «et inconvenientes existimat,» ille videlicet quaecunque, «sanctorum intellectuum,» id est spirituum descriptiones, quae «in eloquiis sacris» factae sunt; et existimat ille etiam inconveniens esse, omne hoc angelicorum nominum, ut theatrale sibi videtur figmentum, ut videlicet angeli, boves, et leones, et aquilae, et equi, et rotae, et currus, et throni, et caetera huiusmodi introducantur et nominentur: quod secundum ipsius existimationem theatrale videtur, et theatrali recitatione et irrisione dignum. Nobis autem pie sentientibus, et recte credentibus sic dicere durum, vel omne sic dicere durum, id est omnes sic durae et inconvenientes dictiones, et descriptiones, quod est quasi quoddam angelicorum nominum theatrum; vel si existimat ille sic dicere, id est sic dicendum esse hoc, quod in Scriptura fingitur, quasi durum, id est inconsonum et inconveniens angelicorum nominum theatrum esse: et si ille etiam ait debuisse theologos venientes vel descendentes ad corpoream facturam, id est materialem figurationem, universaliter, id est omnino incorporalium, coelestium videlicet et invisibilium, formare ea, scilicet invisibilia, et manifestare, quantum possibile eis esset propriis et cognatis figurationibus, id est inconvenientibus et similibus figurationibus sumptis apud nos, id est inter visibilia ista ex pretiosissimis, vel sumptis ex pretiosissimis apud nos, hoc est ex eis, quae pretiosissima sunt apud nos; et ex immaterialibus quoquomodo, id est ex eis, quae quoquo, id est aliquo modo immaterialia esse videntur et incorporalia, sicut videlicet lux, et ignis, et splendor, et calor, et caetera huiusmodi: quae, cum materialia sint, corporalia, multum tamen spirituali naturae subtilitate et puritate appropinquant. Si ergo dicat ille ex iis pretiosissimis, et aliquo modo immaterialibus et supereminentibus essentiis debere theologos sumpsisse figuras eorum, quae omnino incorporalia sunt, ut per ea, quae fere immaterialia et incorporalia sunt, vere incorporalia significarentur. Etsi adhuc dicat non debere circumpositas esse terrenas et novissimas, id est ultimas vel infimas, sive abiectas multiformitates, id est ex multis formis et variis compositas figuras, deiformibus simplicitatibus, id est spiritualibus naturis: quae quia deiformes sunt in gloria, terrenae et novissimae, et quia simplices in essentia, multiformitates ei omnino attribui non debuerunt. Et si dicat adhuc: Hoc quidem, id est si ex pretiosis et supereminentibus essentiis figurae invisibilium sumerentur, et terrenae, et novissimae formitates deiformibus simplicitatibus non circumponerentur, vel aptarentur: hoc quidem et nostrum sublimius futurum esset, hoc est, sublimius nos ad cognitionem spiritualium proveheret. Vel hoc quidem et nostrum esset, quia corporale esset, et materiale; et sublimius futurum esset, id est divinis et spiritualibus vicinius, ut ex utraque parte rationabile fieret: ut per hoc, quod nostrum esset, id est familiare et cognitum nobis, erudire non posset; et per hoc, quod sublimius et dignius esset, spiritualium excellentiae et dignitati congrueret. Et supermundanas etiam, id est coelestes et spirituales manifestationes non deduceret in inconvenientes dissimilitudines quemadmodum istae descriptiones faciunt; quia ex terrenis et novissimis essentiis similitudines inconvenientes et dissimiles rebus spiritualibus adducunt. Hoc etiam, id est si ex pulchris et decentibus formis tantum spiritualium figurae formarentur, non faceret iniuriam in divinas virtutes non convenientes formas eis attribuendo: quod facere est iniustum. Et aeque, id est, similiter non seduceret animum nostrum, sicut ista turpis et indecens formatio seducit, ut aliena de illis virtutibus et indigna cogitet, dum se in istas immundas inserit, vel ingerit compositiones: quae de ipsis indecenter factae sunt. Et fortassis adhuc aliud de his turpibus compositionibus malum proveniat, quod existimabuntur supercoelestia repleri, vel repleta esse leoninis quibusdam, et equinis multitudinibus, id est equorum et leonum, et mugitiva laudum oratione, et volatili angelorum praecipitatu; quia figurae leonum, et equorum, et boum, et avium, quorum rugire, et hinnire, et volare est, et qui Deum laudare non possunt nisi mugiendo, vel rugiendo, angelis tribuuntur. Et existimabuntur ipsa coelestia non solum his, sed etiam aliis animalibus et materiis ignobilioribus, ut vermibus, et carbonibus, et aliis huiusmodi, quae per figuram de spiritualibus dicta inveniuntur repleta, tanquam reclusa, id est patefacta, et aperta sint ipsa coelestia, ad inconsequens, id est inconveniens et ignobile, et possibile supra sit, ut eiusmodi admittantur in ea, vel et passibile, id est corruptibile. Et haec quidem omnia existimabuntur, dum describuntur, similitudines manifestativorum eloquiorum: quas ad manifestationem eloquia proponunt clare, id est manifeste, deformes. Si cui ergo hoc totum videatur (ut huc usque pendeat sententia, et demum ita inferatur) ei quidem ita videri, solas scilicet pulchras et excellentes species spiritualium, et divinorum significationi apponendas. Sed tamen si quis veritatem diligenter inquirat, eum agnoscere, quod sapientia divinorum eloquiorum utrasque convenienter apposuit.

Hoc est, quod sequitur: «Sed veritatis, ut existimo, inquisitio ostendit eloquiorum sacratissimam sapientiam in animorum, sive spirituum coelestium formationem utrumque valde providisse, ita ut neque in divinas (sic forsitan diceret quis) iniuriam faceret virtutes,» id est ut neque per ipsas humiles figurationes iniuriam faceret divinis virtutibus, id est spiritibus, qui divini sunt et sacri et incorporei: quod tamen fortassis aliquis iniuriam diceret, et dicendam putaret, cum tamen iniuria non sit, «neque nos» per easdem figurationes «infigeret passibiliter in viles humilitates imaginum,» id est in vilitatem humilium, sive in humilitatem vilium imaginum. Utrumque enim sapientia divini eloquii providit et cavit, ut per istas humiles figurationes, neque divinis iniuriam faceret, neque nostrum animum ad viles cogitationes vel existimationes falsas informaret. Et quidem primum quare divinis et invisibilibus manifestandis corporales et visibiles figurae et formae appositae sunt, necessaria et conveniens causa demonstratur, quam fortassis aliquis non unam diceret esse, sed duplicem, id est non solum ideo quia illa nisi per ista animo nostro manifestari non poterant, sed etiam ideo, quia in figuris et aenigmatibus mysticarum descriptionum ab impuris mentibus, et a malevolis divina secreta tegenda fuerant, et celanda. Ita, inquit, mysticarum descriptionum causam aliquis dicet: quod cum et ipse indubitanter et veraciter dicere potuisset, modeste alteri attribuit, ne forte suam auctoritatem commendare videretur.

Hoc est ergo, quod ait: «Quia quidem enim pulchre procuratae sunt informium formae, et figurae carentium figuris: non unam causam diceret quis esse nostram analogiam. Quia quidem enim.» Contra usum latinitatis secundum idioma linguae Graecae coniunctiones glomeravit, sive quia pro quod legatur, ut sit hic sensus: Quod quidem quis, id est aliquis, diceret non unam esse causam, hanc scilicet nostram analogiam, id est non solum nostram analogiam causam esse huius rei, quod procuratae sunt pulchre, id est convenienter a sacro eloquio formae informium et figurae carentium figuris, id est quod in sacro eloquio attributae sunt formae et figurae illis coelestibus spiritibus, qui in sua natura nec formas corporales habent, nec figuras. Huius, inquam, rei diceret quis non solum esse causam analogiam, id est conditionem nostram aliter non valentem ad invisibilium cognitionem pertingere, neque valentem immediate, id est sine medio aliquo extendit per intellectum in invisibiles contemplationes, id est in contemplationes invisibilium. Nostram analogiam dico etiam desiderantem proprias, et connaturales reductiones, hoc est, reduci ad invisibilium cognitionem, et contemplationem per ea, quae propria illi sunt et connaturalia, id est visibilia et corporalia quae videlicet corporalia praetendunt, id est proponunt formationes informium, id est spiritualium speculationum et supernaturalium, id est nostram naturam excedentium speculationum et omnino incomprehensibilium nobis, nisi per istas formationes passibiles demonstrarentur, et insinuarentur nobis. Analogiam conditionem dicit humanam; quoniam analogia est iuxta rationem et convenientiam plurium similium in uno proprietas, quemadmodum et grammatici analogias verborum assignare solent secundum similitudinem plurium sub una proprietate cadentium. Analogia igitur humanae naturae, id est conditio vel proprietas, sive convenientia, est ea posse et nosse quae ad hominem pertinent, et quae homo esse et posse accepit. Supra analogiam autem nostram, id est supra convenientiam et aequalitatem nostram est coelestia scrutari, nisi per ea quae apud nos sunt visibilia et nota nobis erudiamur. Haec ergo analogia, id est conditio humana, causa fuit quare sacrum eloquium mentibus humanis erudiendis de invisibilibus visibilia signa proposuit. Et non sola haec causa fuit, sed etiam «quia et hoc decentissimum est mysticis eloquiis,» occultare scilicet, «et inviam multis ponere sacram, et abditam,» id est occultam veritatem «supermundanorum intellectuum,» id est invisibilium spirituum «per incomprehensibilia divina aenigmata.» Propterea enim aenigmata, et parabolae, et figurae in mystico eloquio Scripturarum apponuntur, ne veritas spiritualium rerum carnalibus et immundis spiritibus patescat, et ut simul studiosos et devotos ipsa sua profunditate exerceat. Quam tamen causam hic auctor ex superabundanti commemorare iudicat. Ideo igitur tecta sunt ne omnibus pateant divina sacramenta, quia non omnes digni sunt agnitione veritatis. «Est enim non omnis sacer, neque omnium, ut eloquia aiunt, scientia.» Propterea enim quia non omnis homo sacer est idcirco veritas omnibus manifestanda non est; quoniam, si cunctis manifestaretur, multi illam per malitiam contradicendo roderent, vel immunde vivendo inquinarent. Unde dictum est: «Nolite Sanctum dare canibus (Matth. VII),» iis videlicet, qui dente malitiae veritatem propositam rodunt; «neque margaritas proiicere ante porcos (ibid.),» ante eos scilicet qui oblatam, quantum in se est, male vivendo polluunt. Hi sunt namque non sacri, id est non digni sacris, quorum non est scientia, «ut eloquia dicunt,» Scripturae sacrae. Apostolus enim dicit, quod «fides omnium non est (II Thess. III),» quoniam illa veritatis cognitio, qua Deus a sanctis, et iustis pie creditur, a perversis quibusque vel non recipitur, vel non digne tenetur.

«Si autem deformes imaginum descriptionis causas existimaverit quis inhonestum, dicens referri sic turpes formationes deiformibus et sanctissimis dispositionibus, sufficit ad eum dicere: Quomodo duplex est sanctae manifestationis modus?» Nunc tandem ad quaestionem superius obiectam respondet, in qua continebatur sacris et divinis non convenienter in sacro eloquio viles et abiectas formationes apponi, dicens: «Si quis existimaverit causas descriptionis imaginum deformes,» id est si quis existimaverit deformes, id est inconvenientes esse causas describendi imagines, dicens, inhonestum esse referri, id est aptari sic turpes formationes deiformibus et sanctissimis dispositionibus, id est ordinibus. Si quis, inquam, ita existimaverit, et ita dixerit: «Ad eum sufficit dicere quomodo duplex est sanctae manifestationis modus:» id est existimationi et oppositioni eiusmodi sufficienter respondetur in eo, quod sanctae manifestationis, quae fit per Scripturas, duplex modus esse ostenditur. «Unus quidem quasi consequens,» id est conveniens et decens, in quo signa signatam veritatem per consimilem proprietatem sequantur: propter similes imagines sacrarum figurarum convenientium, id est procedentium ad faciendam manifestationem, vel provenientium id est aptarum et concordantium cum eo, quod significant. «Alter vero modus est conformatus in omnino inconsequens,» id est discrepans, et inconveniens, et indecorum, propterea quod ipsae figurae et ipsa signa manifestantia veritatem non dicere videantur. Hoc est, quod ait: «Propter dissimiles formarum facturas.»

Sequitur: «Itaque colendam superessentialis divinitatis beatitudinem manifestativorum eloquiorum mysticae traditiones, aliquando quidem ut rationem, et intellectum, et essentiam laudant, divinam rationalitatem, et sapientiam eius declarantes, et vere existentem subsistentiam, et eorum, quae sunt subsistentiae, causam veram.» Ac si diceret: Quia duplex est modus manifestationis in sacro eloquio: alter videlicet per similia signa, alter per dissimilia signa formatus. Itaque etiam divinae naturae maiestatem ipsa sacra eloquia aliquando per similes, aliquando per dissimiles formationes repraesentant. Per similes quidem aliquando a corporalibus sumptas, aliquando ab incorporalibus. A corporalibus, sicut cum eam rationem et intellectum; a corporalibus, quemadmodum cum eam lumen et splendorem nominant, et caetera quae fiunt ad hunc modum. Aliquando autem per dissimiles formationes similiter ab incorporalibus, vel a corporalibus sumptas divinam naturam manifestant. Ab incorporalibus quidem, ut cum ei iram, zelum, poenitentiam attribuunt; a corporalibus vero, quando illi formas, vel figuras bestiarum, vel aliarum quarumlibet rerum corporalium in significatione apponunt. Hoc est ergo, quod dicit: «Itaque mysticae traditiones manifestativorum eloquiorum laudant colendam beatitudinem superessentialis divinitatis; aliquando quidem ut rationem, et intellectum, et essentiam, declarantes divinam subsistentiam eius vere existentem, et veram causam subsistentiae omnium eorum, quae sunt;» quoniam et in se vere subsistit, et subsistentia omnia subsistere facit, in eo quod illam essentiam appellant cum ipsa tamen supra omnem rationem, et intellectum, et essentiam in sua maiestate nec intelligibilis, nec comprehensibilis supra omnia subsistentia subsistat.

Sequitur: «Et quasi lumen eum formant, et vitam vocant.» Colendam scilicet beatitudinem mysticae traditiones, cum tamen ipsa super omne lumen sit lumen et super omnem vitam vita subsistat. Tot ergo, ac tantis modis sacra eloquia divinam maiestatem in figuratione formant. «Ipsis tantis mirabilibus formationibus castioribus manentibus, quam caeterae, quae incongruae videntur, et indignae, et ipsis tantis mirabilibus formationibus probatis quoquo modo excellere caeteras materiales formationes.» Ac si diceret: Quamvis ad illam excellentiam omnis formatio, vel repraesentatio inferior inveniatur, ad comparationem tamen aliarum formationum tam pulchrae, et tam decorae formationes excellere probantur. Cum scilicet divinitatis natura, ratio, et intellectus, et essentia, et lumen, et vita nominatur, quamvis et in his quoque formationibus ad ineffabilem veritatem exprimendam similitudo in manifestatione deficiat. Unde ait: «Deficientibus, et sic divina ad veritatem similitudine.» Ipsis videlicet excellentioribus similitudinibus etiam sic deficientibus, id est etiam in tanta excellentia deficientibus a divina similitudine, deficientibus scilicet ad veritatem, subauditur exprimendam. Omne enim, quod hic in signo est, minus est quam quod illic in veritate est. «Est enim, «scilicet divina natura,» super omnes essentiam, et vitam nullo quidem lumine characterizante, id est figurante, vel exprimente: et est excellens omni ratione, et intellectu incomparabiliter derelictis retrorsum, sive inferius a similitudine ipsius. Unde apparet si eius similitudo ratione et intellectu tanto superior est, quod ad eius similitudinem aequandam nec ratio, nec intellectus incedere potest.

Sequitur: «Aliquando vero dissimilibus manifestationibus ab ipsis eloquiis super mundane laudatur, eam invisibilem, et infinitam, et incomprehensibilem vocantibus, et quae, ex quibus non quid est sed qui non est, significatur.» Ac si dicat: Non solum similibus et excellentibus manifestationibus, atque ad eius imaginem accedentibus manifestatur: sed aliquando etiam manifestationibus dissimilibus, et ab ipsius natura peregrinis, ab eloquiis «supermundane,» id est mystice et spiritualiter, et super huius mundi speciem laudatur. Quando enim per pulchras formas laudatur, secundum speciem huius mundi laudatur, id est dicitur secundum aliquid, quod est ipsum per quod laudatur. Quando vero per dissimiles et a se alienas formationes laudatur, supermundane laudatur; quoniam, nec idem esse dicitur, nec secundum id, sed supra id totum aliud, per quod laudatur. Propterea ergo supermundane laudatur ab ipsis eloquiis formationibus dissimilibus. Eloquiis dico sive ipsis formationibus vocantibus eam, divinam scilicet naturam, invisibilem, et infinitam, et incomprehensam: primum infinitam in se; deinde invisibilem nobis; post incomprehensam a nobis; et alia quoque multa ipsis eloquiis vocantibus divinam naturam, quae talia sunt, ex quibus non quid est, sed quid non est, significatur. Cum enim invisibilis, et infinitus, et incomprehensus dicitur Deus: non quid est dicitur, sed quid non est enim visibilis, quia videri non potest, neque finitur, quia loco non clauditur, nec tempore terminatur; nec comprehensibilis est, quia etsi quod est creditur, quantum est non capitur. Qui ergo invisibilem dicit, non esse dicit quod est, sed non esse quod non est. Similiter et qui infinitum dicit, et incomprehensum, non dicit esse quod est, quia nihil esse affirmat. Sed non esse dicit quod non est, quia aliquid esse negat; quoniam et quod non affirmat, est quod dici non potest; et quod negat, est quod potest intelligi.

Sequitur: «Hoc enim, ut existimo, potentius est in ipsa.» Hoc videlicet, ex quo non quid est, sed quid non est significatur, potentius est, id est efficacius, et magis proprium, et expressum in ipsa; quoniam, qui dicit quod non est, dicit quod aliquo modo potest intelligi; qui autem dicit quod est, dicit quod nullo modo potest comprehendi. Sed potentius est et excellentius quantum ad veritatis expressionem, dicere, quod non est Deus, quam quod est. «Quoniam quidem ut occulta, et sacerdotalis traditio subintroduxit: hoc quidem non esse secundum quid eorum, quae sunt, eam vere dicimus: ignoramus autem superessentialem ipsius, et invisibilem, et ineffabilem infinalitatem» Ac si diceret: Sicut testatur auctoritas sacrae Scripturae, subintroducta ex occulto ad manifestationem, et tradita ad correctionem et informationem. Sicut ergo ipsa traditio, id est ipsa auctoritas tradita, occulta quantum ad mysteria sacramentorum occultorum, et sacerdotalis quantum ad ipsorum divinorum scriptorum dignitatem et sanctitatem, et sui sanctificationem, quia et a divinis sacerdotibus, et propheticis tradita est, et propter sanctificandos per eam divinitus sanctificata. Sicut ergo ipsa occulta et sacerdotalis traditio subintroduxit, didicimus eorum, quae sunt, omnium non esse hoc, id est tale quid secundum quod vere dicimus esse eam, id est divinam naturam, quia nulla rerum creatarum species ita eius similitudini approximat, ut id, quod vere in ipsa est, expresse et secundum proprietatem ostendat. Vel ita didicimus non esse eam vere quod dicimus eam esse secundum quid, hoc est secundum aliquid eorum quae sunt: quod enim vere est secundum aliquid eorum, quae sunt, totum dici non potest: et ideo cum eam secundum illa, quae sunt, aliquid esse dicimus, nondum quod vere est per expressionem manifestamus. Ignoramus autem superessentialem ipsius, et invisibilem, et ineffabilem infinalitatem. Quod enim infinitum est ab humana scientia existimari non potest: quod, quia ineffabile est, non dicitur; et quia invisibile est, non cognoscitur; et quia superessentiale est, non comprehenditur. De ipso igitur mens humana aliquid capere potest, ipsum non potest; et lingua humana de ipso aliquid dicere potest, ipsum non potest, nec idcirco tamen falsum existimandum est quod de ipso dicitur; quoniam de ipso tantum est, et non ipse hoc, quod dicitur; neque vanum, quod de ipso cogitatur, quoniam de ipso tantum est, et non ipse hoc, quod cogitatur; quoniam verum dicitur, et veritas cogitatur: quae sic ducit ad ipsum, quamvis sublimius et excelsius consistat in ipso.

Sequitur: «Si igitur negationes in divinis verae, affirmationes vero incompactae; obscuritati arcanorum magis apta est per dissimiles formationes manifestatio.» Ac si dicat: Quia expressius et magis proprie Deum non esse quidquam esse dicimus, cum et esse aliquid, et non esse veraciter dicamus, manifestum est in divinis, id est iis quae de Deo dicuntur, et Deo attribuuntur, negationes veras esse, id est proprias; affirmationes vero incompactas, id est improprias et non cohaerentes, quoniam dissimilia iungere et coaptare conantur secundum illum modum dicendi, quo de Deo formari non potest aliter humana locutio. Si autem negationes in divinis verae sunt, id est propriae, et affirmationes incompactae, id est impropriae, manifestum est quoniam obscuritati arcanorum revelandorum magis apta est manifestatio facta per dissimiles formationes, quam per similes; quoniam illa removendo quasi per negationem quid non sit Deus demonstrare nititur; ista vero ponendo, quasi per affirmationem quid sit ostendere conatur. «Et nunc itaque non turpes replent coelestes ornatus eloquiorum sacrae descriptiones dissimilibus eos formarum facturis manifestantes; et per has ostendentes materialibus simul omnibus super mundalium excellentias. Et nunc itaque» quandoquidem dissimiles figurationes in divinis magis proprie constant secundum eum modum, quo de Deo ex omnibus, quae sunt, nihil proprie nominatur; secundum hunc itaque modum non replent, id est repletos asserunt, coelestes ornatus, id est coelestes ordines vel dispositiones, ipsae turpes, id est deformes, quae in sacro eloquio proponuntur formationes; manifestantes eos scilicet ornatus, dissimilibus facturis, id est compositionibus formarum dissimilibus, et alienis ab eorum excellentia; et per has facturas ostendentes supermundalium, id est coelestium et invisibilium excellentias simul omnibus materialibus; hoc est excellentias ad omnia materialia; id est ostendentes, quod ipsa supermundalia, et spiritualia omnibus materialibus excellunt. In hoc enim, quod eis dissimiles figuras attribuunt, ostendunt quod et illa quoque, quae et secundum similitudinem de ipsis dici videntur, ad proprietatem illorum non assurgunt.

Sequitur: «Quin vero et nostrum animum reducant magis dissimiles similitudines, non existimo quemquam bene sapientum contradicere.» Ac si dicat: Non solum ideo dissimiles figurationes probabiles sunt, quod supermundalium excellentias ostendunt; sed ideo etiam quod nostrum animum magis quam similes figurationes a materialibus et corporalibus reducunt, neque in se quiescere sinunt. Audi magnum sacramentum. Quod Deus est, super omne est; et cum quaeritur quid est, hoc dici non potest, quia cogitari non potest. Quod enim cogitari potest, ascendit in cor hominis, et capitur a corde hominis, vel in his quae videntur secundum speciem, vel secundum ea quae per imaginationem, vel in iis quae sentiuntur intus per experientiam et veritatem; et non capit cor hominis, nisi quae novit, vel secundum ea quae novit. Novit autem ea, quae foris per sensum concipit, et ea quae intus per experientiam sentit; et omne quod capit, vel in istis capit, vel secundum ista coniicit. Quod autem nec in istis, nec secundum ista est, cor humanum capere non potest. Quod autem Deus est, nec horum aliquid est, quia creatura non est; nec secundum ista est, quia Creator est. Quod ergo Deus est, nec in istis inveniri potest, nec secundum ista intelligi quale est. Si enim intelligeretur secundum ista, in eadem similitudine deduceretur ad ista, et esset hoc in istis, quod in illo est. Quaecunque autem in creaturis sunt, magis sibi vicina sunt et cognata, quia facta sunt; quam opus artifici, et factura plasmatori. Omne enim tempus ad aeternitatem comparatum, et omne spatium ad immensitatem compositum, minus invenitur habens, quam quaelibet prolixitas temporis ad momentum collata, vel quantitatis extensio quantumvis excrescens, ad atomi proportionem relata. Sic quod Deus est, ad creaturam comparatum amplius excellens invenitur, quam quod summum est conditum ad ea, quae sunt ima, vel extrema facta, comparatum. Non ergo secundum ista potest cogitari Deus quod est; quoniam aliud est, et aliter est, et longe, et remote, et dissimiliter; et quid est dici non potest. Si enim aliquod horum dicitur, aliud est. Si secundum aliquid horum dicitur, aliter est. Quid ergo dicendum est quod Deus est? Si coelum dicitur, aliud est. Si terra dicitur, aliud est; et quidquid in coelo est, et in terra est, non est hoc quod Deus est. Ergo aliud est hoc quod Deus est. Et hoc quid est? Solum hoc dici potest, quod aliud est, et quid est, dici non potest. Habemus ergo quod dicamus, non est hoc Deus; sed non habemus quod dicamus, hoc est Deus; quia omne quod habemus, hoc non est Deus, et non habemus in his omnibus, neque invenimus quod est Deus. Omne enim hoc aliud est a Deo; quia non est Deus omne quod factum est a Deo, et non videt oculus, neque mens capit, nisi hoc, vel secundum hoc quod non est Deus, sed a Deo. Homo enim sensum hominis habet, et sentit secundum sensum hominis, vel quod extra est secundum carnem, vel quod intus est secundum mentem, et non habet amplius homo. Oculus carnis quae ad carnem, oculus mentis quae ad mentem. Amplius quid? «Nemo hominum scit quae sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui est in homine.» (I Cor. II).» Sic quae Dei sunt, nemo scit, nisi spiritus Dei; et qui habet spiritum Dei, sit per spiritum Dei quae sunt Dei. Est autem oculus triplex: oculus carnis, oculus rationis, oculus contemplationis. Oculus carnis apertus est, oculus rationis lippus, oculus contemplationis clausus et caecus. Oculo carnis videtur mundus, et ea quae sunt in mundo. Oculo rationis animus, et ea quae sunt in animo. Oculo contemplationis Deus, et ea quae sunt in Deo. Oculo carnis videt homo quae sunt extra se; oculo rationis quae sunt in se; oculo contemplationis quae sunt intra se et supra se. Ergo Deus, quod est, incogitabilis est, sed hominum, et humanae rationi: quae non percipit, nisi quod novit, vel secundum id quod novit, quod est in se vel extra se. Qui autem spiritum Dei in se habent, et Deum habent: hi Deum vident, quia oculum illuminatum habent quo Deus videri potest, et sentiunt non in alio, vel secundum aliud quod ipse non est, sed ipsum et in ipso quod est, quod praesens est. Nec tamen id dici potest, quia ineffabile est, quia incogitabile est; et sentitur, et non exprimitur. Ergo, omne quod dicitur de Deo quia est, secundum id dicitur, quod dici et cogitari potest, quoniam aliter dici non potest; et omne quod dici et cogitari potest, minus est et infra est quam quod Deus est. Ipsum hoc, quod dicitur, minus dicitur, et ipsum hoc non dicitur quod est Deus, quia qui aliquid dicit secundum aliquid dicit, et cogitat quod dicit, et secundum quod dicit. Nominas Deum, et duas syllabas formas; et totum dixisse putas quod est. Quid cogitasti? Quod enim cogitasti, hoc dixisti. Cogitavi, inquis, quod supra omnia est: hoc quid est? Si cogitare potes quid est, hoc dicere potes. Si autem cogitare non potes, dicere non potes; quia, quod non potest cogitari, non potest dici. Dixisti Deus: et quid est Deus? Quid cogitas, aut quale cogitas cum dicis Deus? Quod enim sonat, hoc est inspiciens vel currens, sive timor, vel quodlibet aliud existimaveris ut potes de ipso. Ergo cum dicis Deus, inspicientem dicis et contemplantem, et considerantem omnia. Et quid est hoc? Quomodo inspicit Deus, et quomodo videt? Quid est videre eius, nisi esse eius? Et hoc quale est? Si autem currentem intelligis, quia penetrat omnia, et apprehendit, et continet omne quod est, currere illi hoc stare est. Et hoc quis capiat? Si vero timorem interpretaris; et ipsum sub hoc nomine cogitandum asseris cum dicitur Deus: quis explicare possit quomodo timor sit Deus? Quod si idcirco timorem dici putes quoniam timetur, quomodo timetur quod non videtur? quomodo videri potest quod non potest cogitari? et quomodo timeri potest quod non potest sciri? Vide ergo quid dicas, cum dicis Deus; aut quid cogites, cum dicis Deus. Creatorem, inquis, omnium cogito, cum dico Deus, qui omnia fecit, et ipse factus non est. Ergo cum dicis Deus, cogitas quod fecit omnia. Cogitas quod fecit, et non cogitas quod est ipse qui fecit. Nondum adhuc attigisti quod spoponderas, ut cogites, et intelligas quid est Deus. Minus est totum hoc quod dicis; et non est hoc totum ipse de quo dicis; et tamen de ipso hoc dicis, non ut accedas ad ipsum, sed ut ipsi appropinques. Magnum est enim homini nunc ad ipsum ire, etsi non detur pervenire. Dabitur autem postea, cum venerit quod perfectum est; et coeperit videre homo sicut videtur, non per speculum imaginem, sed facie ad faciem veritatem. Nunc autem interim totum imago est, et ipsa imago longe a veritate est; et tamen facit quod potest quasi imago; et convertit animum, sed non perducit. Hoc enim solum potest in nobis et nos in illa hoc solum, quia nec ipsa amplius ostendere potest, neque nos aliud comprehendere, et est tamen imago quaedam sublimior, et magis appropinquans veritati, ita ut magis nobis appellari veritas possit, quia aliud nihil est super illam, quo expressius veritas demonstrari possit. Dicitur namque quod Deus ignis est; et manifesta est figura; quoniam Deus ad proprietatem, ignis non est; quoniam ignis corpus est, Deus corpus non est. Dicitur etiam, quod Deus lumen est; et apparet hic similiter imago veritatis, aliud a veritate, quoniam Deus lumen non est secundum proprietatem, quod secundum figuram nominatur. Omnia enim haec visibilia sunt, et longe a Deo sunt per proprietatem naturae, etiamsi secundum similitudinem solam, quae et ipsa ad excellentiam maiestatis exigua est, coaptantur. Est autem alia natura incorporea magis vicina Deo, inter quam ac Deum nulla alia media est natura; et haec ad similitudinem magis accedit, quamvis et ipsa a veritate longe sit. Secundum hanc itaque a nobis altissimam naturam ad Deum nobis sublimis similitudo formatur, cum dicitur Deus spiritus, et sapientia, et ratio, et amor; quia anima spiritus est, et angelus spiritus est, et in ipso spiritu ratio, sapientia et amor est. Et novimus quid sit spiritus, quantum animam novimus, et angelum novimus; et per animam angelum novimus, quantum nosmetipsos novimus; quamvis et hoc modicum, et vix dici possit cognitio. Cum ergo audimus quod Deus spiritus est, cogitamus animam, et angelum, et existimamus similitudinem, quoniam tale aliquid Deus est qualis anima est, et angelus, quia anima et angelus spiritus est. Et nescimus quam longe hoc est a veritate incomprehensibilis excellentiae. Qui enim diceret corpus spiritum, falsum diceret, quoniam corpus spiritus non est nec spiritus corpus. Qui ergo hoc diceret, iure reprehenderetur; et veritati contrarius iudicaretur, et tamen qui dicit Deum esse spiritum, verum dixisse existimatur. Nemo illum falsitatis arguit, cum tamen magis vicina sunt natura, et conditione corpus et spiritus, quam spiritus et Deus. Hic enim utrumque creatura est, et utrumque comprehensibile est, et mutabile utrumque, et finitum. Illic autem unum quidem aeternum est, alterum temporale; unum immensum, alterum comprehensibile; unum semper idem manens, alterum mutabile; unum sub scientiam cadens, alterum incogitabile. Et tamen, quia aliud dici non potest, hoc dicitur; ne nihil dicatur, ubi aliud dicendum est, et dici non potest quod est; vel si dici potest, intelligi non potest. Hoc ergo dicitur, et tolerat hoc veritas de se, et commendat hoc nobis pro veritate, qui ipsam adhuc veritatem capere non possumus, donec transeat figura, et veritas manifestetur, super omne hoc, et extra omne hoc, nude et aperte ut est ipsa. Nunc ergo usque adhuc manent figurae, et ex ipsis quaedam longe sunt, et apparent quod sunt similitudo tantum; quaedam vero propriae sunt, et accipiuntur quasi pro veritate, cum sint tantum signa veritatis et non veritas, in quibus quidem si nihil altius fuerit ad ipsam, concedit haec veritas nobis, et non reputat impossibilitatem. Si autem propinquae fuerint et consimiles, proximae tamen non fuerint, et appareat aliud sublimius ad veritatem manifestandam; non patitur veritas ad ipsas deduci secundum proprietatem, quoniam in altero perfectius se demonstrat, in quo probat se hic esse tantum per similitudinem. In illo vero supremo, quo altius nihil est, ad ipsam non apparet alterum, quo figura probetur; et idcirco ipsum sic accipere oportet ut est, quoniam aliud non datur, donec veniat quod perfectum est. Omnis ergo figura tanto evidentius veritatem demonstrat, quanto apertius per dissimilem similitudinem figuram se esse, et non veritatem probat; atque in hoc nostrum animum dissimiles similitudines magis ad veritatem reducunt, quo ipsum in sola similitudine manere non permittunt.

Quapropter, inquit, «non existimo quemquam bene sapientum contradicere» contra hoc quod dissimiles similitudines nostrum animum ad veritatem reducunt. Siquidem «consequens est, per pretiosiores sacras formationes seduci,» id est consequi, vel provenire, vel contingere potest facile, ut per illas sacrarum rerum formationes, quae pretiosiores repraesentantur in sacro eloquio, seducantur cogitationes hominum «existimantes quasdam coelestes essentias esse auriformes,» sicut in quibusdam locis Scripturarum per similitudinem repraesentantur; et existimantes etiam in coelo esse quosdam fulgureos viros decora indutos vestimenta, quemadmodum angeli apparuisse leguntur splendidis vestibus et vultibus fulgoreis, «candidum, et igneum innocue respergentes,» id est emittentes, vel fundentes claritatem, et lumen; candidum quidem quantum ad vestimenta, et igneum quantum ad vultus flammeos et ardentes; innocue, id est sine laesione, constante in hoc ipso divino miraculo, quia in divinis et coelestibus naturis, quae hic demonstrantur per speciem, aliter illic sunt secundum veritatem, in quibus naturae visibilis species cernitur, effectus non invenitur.

Sequitur: «Et quibuscunque aliis similibus imaginatis formis,» id est secundum imaginabilia expressis, «Theologia coelestes figuravit intellectus,» id est spirituales naturas repraesentavit, ut a superioribus (subauditur) hic consequens est seduci existimantes coelestes essentias in sua natura tales existere. «Quod quidem ne paterentur, qui nihil visibilibus bonis altius intelligunt,» id est hoc existimarent ii qui alia bona esse non putant altiora, vel meliora his visibilibus bonis; ideo «sanctorum theologorum sapientia restitutiva mirabiliter descendit ad indecoras similitudines,» id est ideo sancti theologi, qui per sapientiam suam restituentem, et reformantem nos ad cognitionem veritatis divina nobis eloquia tradiderunt, mirabili consideratione descenderunt ad indecoras similitudines assumendas, ut eas divinis et coelestibus naturis aptarent; et per ipsas alia quoque quae de illis magnifice, et decore dici videntur, ad similitudinem, et non ad proprietatem referenda ostenderent. Hoc ergo fecit sapientia sanctorum theologorum «non concedens materiale nostrum in turpibus imaginibus remanens quiescere; purgans vero, sursum ferens animae, et suggerens deformitate compositionum tanquam neque iusto, neque vero probante esse; et quod neque valde materialibus sic turpibus similia secundum veritatem sint super coelestia, et divina spectacula.» Ac si diceret: Sapientia theologorum ad indecoras similitudines descendens, in hoc ipso mirabiliter nostrae restitutioni providit, non concedens materiale nostrum, id est carnalem sensum nostrum, et materialibus inhaerentem, quiescere materiale dico remanens in turpibus imaginibus, id est quantum in se est remanere volens, ut haec sola cogitet, et sola haec quasi vera accipiat, si in eis quiescere permitteretur, et non ipsarum turpitudine imaginum ad alia pulchra, et vera quaerenda exire compelleretur; vel non concedens materiale nostrum quiescere remanens in turpibus imaginibus, id est non concedens, ut vel quiescat, vel remaneat per ipsarum turpitudinem imaginum illud expellens, et ad superiora promovens; purgans vero sursum ferens scilicet virtutem animae, id est intellectualem vim animae, quae sursum fert, et ad superiora intendit; purgans ab imaginum admistione, ut spiritualia, et invisibilia pure, et simpliciter contemplari assuescat; et suggerens, id est admonens et persuadens animae ex ipsa deformitate compositionum, quod super coelestia, et divina spectacula non valde similia sunt, secundum veritatem materialibus, praecipue sic turpibus, tanquam neque iusto, neque vero probante esse, videlicet his illa similia; vel suggerens deformitate compositionum tanquam neque iusto, neque vero probante esse; subauditur eo modo in proprietate spiritualium, et invisibilium naturarum, quemadmodum in specie, et imagine visibilium demonstratur; et suggerens etiam, quod neque valde, id est non multum similia sunt secundum veritatem suam supercoelestia, et divina spectacula materialibus sic turpibus.

Sequitur: «Sed itaque et hoc intelligere oportet, nihil eorum, quae sunt, esse universaliter boni participatione privatum. Siquidem, ut eloquiorum veritas ait, omnia bona valde.» Superius demonstravit dissimiles repraesentationes propterea ad divinorum manifestationem convenienter adduci, ut ex eis, quae evidenter dissimilia apparent, illa quoque, quae similia videbantur, extra proprietatem esse agnoscantur. Nunc vero demonstrat, quod propter hoc etiam non inconvenienter dissimilitudines assumuntur; quoniam et illa quoque, quae dissimilia a divinorum, et spiritualium veritate esse videntur, aliquid habent cum ipsis, in quo similia dici possunt, quoniam nihil in universitate est, quod a summo bono participationem non trahat; ac per hoc eo quod cum illo participat, convenienter imaginem illius, ac similitudinem repraesentat. Itaque non solum superiorem causam considerare oportet, sed et hoc etiam intelligere oportet, nihil eorum, quae sunt universaliter, esse boni participatione privatum. Quia «sicut eloquiorum veritas ait,» id est vera eloquia aiunt, «omnia bona valde.» Sic enim scriptum est in Genesi: «Vidit Deus cuncta, quae fecerat, et erant valde bona (Gen. I).» Si ergo omnia bona erant, in omnibus bonum erat, et omnia bona participabant, et ex bono omnia habebant aliquid simile cum bono; ex quo bonum ipsum intelligi possit, et cognosci in ipsis. Unde sequitur: «Est ergo,» id est contingit, «ex omnibus» scilicet rebus «intelligere bonas speculationes; et invisibilibus, et intellectualibus formare,» sive aptare «similitudines dictas dissimiles;» quas scilicet superius diximus dissimiles: «formare» dico «ex ipsis materialibus,» id est corporalibus et visibilibus. Sic tamen ut ea, quae secundum similitudinem visibilium invisibilibus tribuuntur, aliter in ipsis visibilibus, aliter in invisibilibus subsistere agnoscantur. Hoc enim quidem ait: «Altero modo intellectualibus habentibus,» ea scilicet, quae sensibilibus aliter distributa sunt.

Sequitur: «Etenim furor irrationabilibus quidem ex passibili motu inest; et omnis irrationabilitatis est repletus furibundus eorum motus.» Modo quibusdam exemplis propositis probat quod ea, quae de visibilium natura ad invisibilia referuntur aliter hic atque aliter ibi subsistunt; quemadmodum furor, et concupiscentia, et caetera, quae de visibilibus ad invisibilia per similitudinem referuntur; ac si diceret: Ea, quae visibilibus ad invisibilia aptantur, aliter se in ipsis visibilibus, atque aliter in invisibilibus habere credenda sunt; sicut in iis, quae subsequuntur, aperte potest intelligi. «Furor» enim «in irrationabilibus,» id est irrationabiliter incedentibus et agentibus, sive ea rationem non habeant, sive rationem habentia secundum rationem non incedant. His quidem furor inest ex passibili motu, id est impetuoso, et ferventi, et secundum passionem dominantem nato; et omnis irrationabilitatis repletus est furibundus eorum motus. Ille namque motus furor nominatur, qui omnino extra rationem fervens solo impetu fertur passionis. «Sed in intellectualibus altero modo oportet irascibile intelligere;» hoc modo videlicet, ut ipsum irascibile in illis intelligatur, declarans eorum virilem rationabilitatem, et immanem quietem in divinis, et immutabilibus fundamentis. Cum enim furor in spiritali, coelestique natura nominatur, non impetus, vel motus nominatur, sed quies, et immutabilitas intelligitur. Hac ratione inter dissimilia, et contraria considerata, quod sicut in his furor impetu, et vehementia supervenientem molestiam propellere nititur; ita illic quies immobilis persistens nulla concussione superveniente turbatur, propter hoc ipsam quietem immanem vocat, id est fortem, et robustum, et imperturbabilem; omnem motum sine motu repellentem, et omnem violentiam sine concussione, et conturbatione sui comprimentem; quae tamen quies non ex ipsis est, sed ex divinis et immutabilibus fundamentis, quibus inhaerent, id est amore et contemplatione divina, quibus ad aeternitatem firmantur, ne ullatenus amodo commoveri possint. Haec autem quies, quoniam non necessitatis est, ut inviti teneantur, sed voluntatis, ut infatigabiliter amantes non deserantur; idcirco quieti rationabilitatem virilem adiunxit, ostendens quod per rationem illuminantem, mala quae discernunt, viriliter respuunt, et per amorem afficientem in bonis, quae sentiunt, quieti sunt, ut quies per rationem muniatur, ne affectum malorum suscipiat; et ratio per quietem custodiatur, ne in odio mali se opponens tranquillitatis terminos transcendat. Hanc ergo virilem rationem, et immanem quietem, liberam et absolutam, nullamque perturbationem suscipientem furor divinis aptatus significat; quia, sicut diximus, quemadmodum hic furor ingruentem molestiam per insaniam repellit, ita illic rationabilis, et voluntaria quies per immutabilitatem concussionem non recipit.

Sequitur: «Eodem modo concupiscentiam esse dicimus in irrationabilibus inconsultam quamdam, et materialem ex naturali motu, aut consuetudine in mutabilibus incontinenter ingenitam, passibilitatem, et irrationabilem corporalis voluptatis continuitatem; simul omne animal compellentis in secundum sensum concupiscibile.» Postquam demonstravit quid significet furor sensibilibus et materialibus attributus, quid item immaterialibus et invisibilibus naturis coaptatus; nunc consequenter differentiam concupiscentiae ostendit, sive quando de corporalibus dicitur, sive quando in spiritualibus, et divinis nominatur. Corporalium quidem concupiscentium definiens esse passibilitatem quamdam, sive passionem, id est dominantem affectionem, inconsultam quidem, quia ratione non fertur, sed trahitur temerario appetitu in ea, quorum delectatione afficitur; et materialem, id est ex carne et ex sensu carnali surgentem, et carnalia, et sensibilia apparentem, passibilitatem dico ingenitam aut ex naturali motu, quando scilicet secundum naturam est appetitus eius; aut ex consuetudine in ipsis mutabilibus incontinenter habita, quando extra naturam, vel contra fertur desiderium illius: et irrationabilem corporalis voluptatis continuitatem; subauditur dicimus esse ipsam concupiscentiam, irrationabilem continuitatem, id est productionem, vel intentionem, vel effusionem corporalis voluptatis, hoc est de corpore surgentis, et ad corporalia tendentis, et compellentis etiam omne animal scilicet per appetitus sui violentiam, in id quod concupiscibile est secundum sensum. Et talem quidem concupiscentiam corporalium esse intelligimus. «Cum vero dissimiles similitudines non intellectualibus, et spiritualibus circumponentes,» vel vestientes: «circumformatus,» id est adaptamus «eis concupiscentiam;» tunc ipsam concupiscentiam, non qualem prius, sed amorem potius divinum intelligere oportet, et desiderium immaterialitatis, sive incorporalitatis, et divinitatis super rationem, et intellectum existens; quoniam plus amari potest quam investigari vel intelligi; et inflexibile, quoniam ad unum semper est; et non indigens, quoniam quod amatur praesens est. Desiderium dico contemplationis superessentialiter castae et impassibilis, hoc est eius rei, quam contemplantur superessentialiter, omnem scilicet essentiam, et naturam animo transeuntes, cuius rei amor et castus est, quoniam corruptionem amanti non ingerit, et impassibilis quoniam suaviter reficiens desiderantem non affligit. «Et oportet etiam intelligere ipsam concupiscentiam desiderium esse, tendens ad illam puram, et sublimissimam claritatem; et ad invisibilem, et formificam pulchritudinem aeternae, verae, et invisibilis societatis,» quae videlicet pulchritudo formifica dicitur, quoniam sibi conformat conversos ad se, ut pulchri fiant, amantes pulchritudinem veram, non sicut in carne, et secundum carnem, ubi amator pulchritudinis turpi esse potest; et pulchritudinis possessor non bonus inveniri; illic autem qui amat, possidet, et esse incipit qui habere diligit. Talem ergo amorem, et tale desiderium inconcupiscentia spiritualium ac divinorum intelligere oportet.

Sequitur: «Et veluti potentiam suscipit quidem in sufficientia, et in conversibilitate; et a nulla affligitur; virtute per inconfusum, et immutabilem divinae pulchritudinis amorem, et universalem revocationem in id quod vere est appetendum.» Ac si diceret: Ipsa concupiscentia, sive desiderium castum aeternorum, et invisibilium bonorum, quia inflexibile est, sicut dictum est, et non indigens, idcirco excepit, sive accipit in sua sufficientia, et conversibilitate ad Deum, et ad divina, quasi potentia quamdam sive excellentiam et firmitatem, ut affligi omnino non possit ab aliqua contraria virtute, vel violentia, vel fortitudine. Nullus enim laedi potest, vel affligi, nisi in eo quod diligit; et propterea qui illud solum diligit quod auferri non potest, laedi omnino non potest, quia nec extra illud aliud appetit, in illo sufficientiam habens, nec de illius amissione sollicitatur, illud immutabiliter obtinens. Quia ergo sufficiens est, non patitur indigentiam; et quia inflexibile est, sustinere non potest violentiam. Et hoc quidem ei confertur per inconfusum, et immutabilem divinae pulchritudinis amorem et universalem revocationem in id quod vere est appetendum. Quia enim in illis amor Dei inconfusus est, vel, ut aliter dicatur, impermistus et purus; idcirco desiderium eorum ad diversa non scinditur. Et quia immutabilis est, ab eodem non flectitur. Et quia universaliter revocantur, et colliguntur in id quod vere est appetendum, nulla exteriori violentia turbatur. Si enim toto desiderio ad veritatem amandam non revocarentur, nec colligerentur, procul dubio laedi et affligi possent, ubi mutabilibus, et transitoriis mente inhaererent. Nunc autem, quia toti illic sunt, ubi omnia immutabiliter consistunt; fit ut ipsi quoque per cohaesionem dilectionis, afflictionis mutabilitatem sentire non possint.

Sequitur: «Sed et ipsam irrationabilitatem, et insensualitatem in quidem irrationabilibus animalibus, aut in animatis materiis, defectum rationis et sensus proprie vocamus; in autem immaterialibus, et intellectualibus essentiis sancte, et decenter supereminentias earum ut supermundalium confitemur, nostram transitoriam, et corporalem rationem et materialem, et alienatum incorporalibus animi sensum excellentes.» Aliis exemplis propositis ostendit ea quae de visibilibus et invisibilibus eadem dicuntur, non similiter dici, neque eodem modo. Ac si diceret: Non solum furor, et concupiscentia aliter hic atque aliter illic intelligere oportet. Irrationabilitas enim, quae significat excelsum rationis; et insensualitas, quae excessum sensibilitatis demonstrat, quando hic nominantur, id est in irrationabilibus et sensum non habentibus, defectum ostendit rationis et sensibilitatis; quando vero illic, hoc est, in divinis et intellectualibus naturis dicitur, supra rationem et sensum aliquid non per defectum, sed per profectum significatur. Excessus enim rationis et sensibilitatis vel sursum fit, vel deorsum, cum videlicet a ratione, et sensu vel deficiens corruit, ut hoc non habeat, vel supra proficiens transcendit, ut amplius habeat. Unde et in sacra Scriptura sanctos viros Spiritu Dei afflatos exstasim, id est mentis excessum aliquoties passos invenimus; quoniam supra rationem et sensum humanum ducti in hoc a ratione et sensu excesserunt, quo ad id, quod altius ratione erat, pertingentes in ipso vivificari et ab ipso illuminari coeperunt. Illis ergo excessus fuit in eo quod amplius acceperunt, sicut istis excessus factus est in eo, quod id ipsum perdiderunt. Propterea ergo irrationabilitatem et insensualitatem in irrationabilibus quidem animalibus et in materiis inanimatis defectum rationis, et sensus proprie vocamus; in immaterialibus autem, et intellectualibus essentiis quoties irrationabilitatem, et insensualitatem nominamus, confitemur non defectum earum; sed potius supereminentias earum, utpote supermundalium. Confitemur, dico, sancte, et decenter, id est nihil irreverenter vel indecenter eis attribuentes; sed, sicut decet supereminentias vel excellentias supermundalium, id est spiritualium essentiarum, quae excellunt nostram transitoriam et corporalem rationem, id est rationem quae neque supra transitoria ascendere, neque extra corporalia omnino comprehendere aliquid potest; et excellentes sensum animi nostri materialem et alienatum in corporalibus hoc est, ad materialia tantum vigentem; et per materialia et corporalia ab immaterialibus, et incorporalibus alienatum, eadem percipere non valentem. Quia ergo supra talem rationem, supra talem sensum per excellentiam contemplationis constitutae sunt, merito a tali ratione, et sensu alienae perhibentur, ut haec ipsa eorum insensibilitas et irrationabilitas, non intelligatur stupor sive ignorantia, sed alia esse et viri cognitio, et boni perceptio; et qualis apud nos est, vel secundum nos, non esse.

Sequitur: «Est itaque non dissonas formare coelestibus formas, et ex vilibus materiae partibus; quoniam et ipsa ex vere bono subsistentiam possidens, per omnem sui materialem dispositionem imagines quasdam intellectualis pulchritudinis habet; et possibile est per eas reduci ad immateriales primas formas, dissimiliter, ut dictum est, similitudinibus acceptis, et eisdem non similiter; compacte autem, et pulchre intellectualibusque, et sensibilibus proprietatibus definitis.» Subiungit aliam causam priori, pro qua convenienter ex visibilibus ad invisibilia similitudines trahuntur, secundum ea etiam, quae contraria videntur; non solum videlicet quia ea, quae dicuntur aliter hic, et aliter ibi subsistere intelliguntur, sed ideo etiam, quia quaecunque hic sunt secundum aliud similitudinem habent ad ea quae ibi subsistunt, quoniam et haec, et illa ab uno bono sunt, quod sunt; et secundum imaginem, quam ad illud possident ista, illorum quoque figuram et similitudinem praetendunt. Hoc est quod dicit: «Est,» id est contingit, «formare coelestibus,» videlicet essentiis formas non dissonas, etiam «ex vilibus partibus materiae,» id est corporalis substantiae, quoniam et ipsa scilicet materia possidens subsistentiam ex vere bono habet quasdam imagines intellectualis pulchritudinis per omnem sui materialem dispositionem: et per eas scilicet imagines possibile est reduci animum ad illas primas immateriales formas, id est ad formas immaterialium et spiritualium essentiarum, quae primae sunt ad ista quia secundum illa ista, et ad illa ista, et propter illa ista. Possibile est dico reduci de istis, ad illa tamen, similitudinibus ipsis dissimiliter acceptis, ut videlicet, quae hic sunt, et de illis dicuntur, aliter ibi esse, et subsistere intelligantur. Et proprietatibus eisdem non similiter definitis. Sed tamen compacte, id est convenienter, et apte, et pulchre, id est decenter subauditur definitis eisdem proprietatibus, utrobique videlicet et intellectualibus et insensibilibus. Similitudinem dicit, quando per extrinsecas formas vel figuras, vel qualitates descriptiones invisibilium a visibilibus sumuntur; proprietatem autem, quando ab interiori natura similitudo conducitur. Sive ergo similitudines ex rebus visibilibus ad invisibilium naturam, extrinsecus transferendae proponantur, sive proprietates ab eisdem visibilibus, et materialibus rebus ad demonstrationem invisibilium intrinsecus assumantur, sic utrinque comparatio, et coaptatio temperanda est, ut et ipsae similitudines, quae similiter utrinque proponi videntur, dissimiliter tamen accipiantur; et aliter hic, aliter illic esse intelligantur; et ipsae proprietates quae utrisque eadem attribui videntur, aliter in istis, atque aliter in illis definiantur, et aliae esse intelligantur, ita ut unicuique, quod sibi conveniens est et aptum secundum naturam attribuatur.

Sequitur: «Haec mysticos theologos inveniemus non solum coelestium dispositionum declarationibus mirabiliter conformantes, sed et ipsis aliquando divinis manifestationibus.» Idem superius commemoravit, quoniam scilicet mystici theologi, id est theologi, qui mystica et secreta narrant, haec, id est has similitudines et proprietates sumptas a visibilibus, conformant, et coaptant non solum declarationibus coelestium dispositionum, id est coelestium ordinum angelicorum scilicet spirituum, id est non solum ad declarandas vel demonstrandas coelestes dispositiones, et angelicas ordinationes has similitudines, et proprietates rerum visibilium proponunt; sed etiam ipsis aliquando divinis manifestationibus, hoc est, ad ipsam divinitatem manifestandam, et indicandam adducunt. «Et aliquando quidem ipsam» scilicet divinitatem, «ex luminibus pretiosis laudant,» eam luminibus pretiosis comparando, et laudem eius per illius rei, quae inter caeteras res visibiles pretiosa est, et decora demonstrando, ut verbi gratia cum eam solem vocant, non hunc visibilem, qui oculos corporales etiam ad iniquitatem perpetrandam illuminat; sed solem iustitiae, qui spirituales oculos ad veritatem, et virtutem cognoscendam illustrat. Et sicut cum eam vocant «stellam matutinam,» cuius ortus tenebras fugat, non in hunc mundum visibiliter illustrandum ascendentem, sed in animum rationalem, qui solus hoc lumen capere potest, sancte, id est ad sanctificationem faciendam orientem. Et sicut etiam cum eam vocant «lumen incircumvolute, et invisibiliter resplendens;» non quemadmodum hoc visibile lumen, quod et tenebris obscurari, et circumvolvi, et loco concludi, et termino coarctari potest. Si ergo per species et formas summarum et pretiosarum rerum divinae maiestatis excellentiam laudat mystica theologia. «Aliquando vero ex mediis,» subauditur rebus, quae in ordine conditionis nec summa sunt, nec infima, laudas ipsa theologia divinam maiestatem, ut videlicet ignem eam vocando; non qualis iste est corporalis ignis, qui licet prosit illuminando, nocet urendo, et consumendo; sed «ignem innocue splendentem;» illuminantem scilicet, ex non comburentem; accendentem, et non consumentem. Et quemadmodum cum eam vocat «aquam vitalis plenitudinis datricem;» quae dat videlicet plenitudinem vitae, et vita implet haurientes et portantes eam; et aquam etiam, «ut symbolice,» id est figurative, sic dicatur, «in ventrem subeuntem; fluminaque redundantem immensurabiliter refluentia.» Haec enim omnia non in proprietate, sed in figura sola de ipsa dicuntur. In omnibus his divinitatis maiestatem et bonitatem laudat mystica theologia. «Aliquando autem etiam ex novissimis» ut ex inferioribus et terrenis ipsam laudat, et laudem ipsius figurative manifestat, ut cum eam nominat «unguentum suave» et similiter cum vocat eam «lapidem angularem.» Et in tantum rerum infirmarum species per similitudinem ei coaptat, ut aliquando etiam ad inconvenientes, et contrarias formas in eius descriptione descendere videatur. Quod tamen secundum causam superius memoratam congrua, necessariaque dispensatione peragitur. «Sed et bestialem ipsi formam circumponunt.» Ac si diceret: Non solum in declaratione divinitatis theologi ex rebus inferioribus similitudines assumunt, sed (quod mirum videtur!) etiam ad contrarias ac dissimiles, et quae si secundum proprietatem intelligerentur, indignae omnino eius maiestate essent, formationes descendunt. «Nam et bestialem ipsi formam circumponunt; et leonis ei, et pantherae specialitatem,» id est speciem, vel formam, vel figuram «coaptant; et vestiunt eam,» scilicet divinitatem: «pardalineam,» subauditur formam, id est formam pardi. «Et vestiunt eam,» subauditur iterum divinitatem; ursam saevientem, hoc est specie ursae saevientis, vel «ursam saevientem» eam dicunt, ut in utroque disconvenientia appareat, cum etiam deformitatem pulchro, et miti crudelitatem attribuant.

Sequitur: «Addam vero et quod omnium vilibus esse, et magis significare visum est.» Ac si diceret: Liceret in praecedentibus, quae commemorata sunt, et caeteris eiusmodi, magna indignitas videatur tamen in hoc quod subiungo, multo maior apparet iniuria. «Addam vero,» praesumam quidem, et audacter loqui videbor, qui et hoc divinis significationibus adiiciam, «quod omnium vilissimum esse visum est;» ac per hoc secundum rationem supradictam, qua dissimilia symbola magis declarationem faciunt, amplius caeteris significare probatur. Quod tamen fortassis homo divinae maiestati aptare non auderet si non ipsa sibi haec sapientia Dei spontanea dignatione assumeret. «Quia et vermis specie tradiderunt ipsam divina sapientes seipsam circumformantem.» Sicut scriptum est: «Ego sum vermis, et non homo; opprobrium hominum, et abiectio plebis (Psal. XXI).» Nisi enim ipsa prius de se hoc dixisset, quis de ipsa hoc dicere auderet? Cum enim nihil verme vilius et humilius esse videatur, quis summam maiestatem in hanc adiectionem deducere praesumeret, nisi ipsa se prius propria dispensatione tali specie significando circumformaretur. Propterea ipsa hoc prius de se dignata est dicere, quod sciebat humanam conscientiam per se in Creatorem suum non audere. «Sic omnes theosophi, et occulta inspiratione prophetae a sanctis incontaminatis distinguunt Sancta sanctorum.» Theosophi, id est divina sapientes et qui occulta inspiratione prophetae facti sunt. Ii omnes cum per visibiles species et visibilium rerum proprietates invisibilia designare volunt, distinguunt ita ut superius demonstravimus, «a sanctis incontaminatis Sancta sanctorum.» Sancta incontaminata sunt symbola divinorum ex pulchris et decentibus formis assumpta; Sancta sanctorum sunt ipsa, quae per haec figurantur, divina. Theosophi ergo per hoc quod dissimiles figuras divinis attribuunt, etiam similes formationes, et eas quae dignae videbantur, ab illorum excellentia et maiestate secernunt. Quia enim et illa coaptant significationi eorum, quae non dubitantur esse aliena; ostendunt et alia quoque, quae vera videri poterant, secundum proprietatem non esse similia. Sic ergo in una eademque re, et in similibus figuram a veritate separant, et in dissimilibus veritatis societate figuram veritatis honorant, quoniam et illa cum alia ostenduntur, discernuntur, et ista, cum ad similitudinem coaptantur, honorantur. Sic enim conveniens erat, ut id quod factum est, omne ad Creatoris excellentiam comparatum, et in sublimibus demonstraretur non esse aequales et in infimis non esse dissimile. Quia enim factum est, non potest ad aequalitatem esse comparabile, et quia ab eo factum est, non potest illi, a quo factum est, omnino esse dissimile.

Sequitur: «Ut neque divina immundis recte sint accepta, neque mirabilium imaginum studiosi contemplationis tanquam veris remaneant figuris.» Hoc ergo agitur per dissimiles figurationes, ut in earum consideratione immundi corde, et indigni cognitione veritatis amplius excaecentur; et ii qui studiosi sunt, in contemplatione mirabilium imaginum, hoc est sacrarum repraesentationum mirabiliter factarum amplius exerceantur. Sic enim utrobique iustum institutum perficitur, ut dum veritas in manifestatione quasi vili indumento se contegit, et indignos ad contemptum sui provocet, et dignos, et illam speciem suam, quae latet, concupiscendam, et quaerendam invitet, ut non sint contenti eo quod foris aspiciunt, sed ipse deformitate exterioris demonstrationis repulsi in figuris non remaneant tanquam veris, quoniam signum veritas esse non potest, etiam cum veritatis est signum.

Sequitur: «Divina itaque honorificant veris negationibus, et ad novissima compactarum imaginationum diversis similitudinibus.» Ac si diceret: Quandoquidem negationes in divinis factae expressius veritatem eorum significant, et dissimiles formationes imaginum evidentius puritatem eorum demonstrant, ergo nullam iniuriam faciunt ipsis divinis theologi sancti, et veras negationes de ipsis faciendo, et dissimiles formationes, ipsis attribuendo, sed honorificant potius ipsa divina veris negationibus, quibus ostendunt illorum excellentiam tantam esse, ut quid sint, nullo modo possit exprimi, etiamsi aliquo modo quid non sint possit dici; et honorificant etiam ea similitudinibus ab eorum sublimitate per humilem formationem diversis; et similitudinibus imaginationum compactarum ad novissima, hoc est compositarum, et coniunctarum ex novissimis, id est infimis et vilibus rerum corruptibilium speciebus.

Sequitur: «Nihil ergo inconsequens est, si et coelestes essentias ex inconvenientibus dissimilibus similitudinibus formam secundum dictas causas.» Ac si dicat: Quandoquidem veris negationibus, et formationibus diversis divina honorificantur; nihil inconsequens est, hoc est inconveniens, si formant theologi, id est repraesentant coelestes essentias ex similitudinibus dissimilibus, et inconvenientibus; hoc est per repraesentationes figurarum ab earum natura dissimilium, et quodammodo inconvenientium. Non est inconsequens dico secundum superius dictas causas.

Sequitur: «Non enim fortassis utique, non nos in quaestionem quidem ex indigentia in anagogen per diligentem divinorum scrutationem veniremus, nisi deformitas nos extorqueret manifestatoriae angelorum formationis.» Quasi diceret: Ex indigentia nostra in quaestionem hanc, hoc est ad ista quaerenda quantum ad imaginum visibilium compositionem, vel in anagogen quantum ad invisibilis veritatis investigationem; ex nostra inquam indigentia, qui veritatem scientes iis quaestionibus non indigemus; in hanc, inquam, quaestionem non veniremus, nisi (propter alios qui inde scandalizari possent, si non erudirentur) deformitas nos extorqueret. Primum negationis geminationem nota, qua expressio facta est: vel in hoc manifestum est formationes deformes in divinis utiles esse, quia et nos divinorum veritatem ita diligenter non scrutaremur, nisi deformitas manifestationum nos extorqueret, id est compelleret. Hoc est quod dicit: «Non utique fortassis veniremus in quaestionem ducentes in anagogen,» hoc est supernorum contemplationem; ex indigentia scilicet intelligentiae veritatis: non veniremus, dico, per diligentem divinorum scrutationem, «nisi nos extorqueret,» hoc est compelleret «venire in quaestionem ex indigentia, et per quaestionem in anagogen,» ipsa deformitas manifestatoriae deformationis, angelorum, id est nisi deformitas formationis, per quam in Scriptura sacra manifestantur, angeli, compelleret; dico: «Non sinens nostrum animum remanere in dissimilibus formarum facturis,» id est in deformibus repraesentationum compositionibus, quae a veritate spiritualium dissimiles sunt. Nisi ergo ipsa deformitas repraesentationum nostrum animum a visibilibus figuris ad quaerendam veritatem compelleret; ipse noster animus in iis, quae foris proposita sunt, solis credendis et venerandis remaneret, nec indigentiam suam agnosceret, ut alia extra haec concupiscenda sibi et quaerenda putaret. Nunc autem ipsa deformitas interveniens compellit animum egredi a figura ad veritatem; animum dico non valentem remanere in iis quae per se indigna sunt, et incongrua divinorum veritati. «Sed luctantem negare» ab ipsius divinis istas «materiales possibilitates,» quae foris in signis proponuntur; ac per hoc quod ita sanctae abominatur «assuescentem pure extendere se per visibilia» excitatum «in supermundanas altitudines»: id est excellentias angelicas, quae mundanis omnibus supereminent et excellunt. Nisi enim ab istis excitatus per contemplationis provectum eadem ipsa omnino relinqueret, illa ad quae contemplanda nititur, pure intueri non valeret.

Sequitur: «Tanta quidem a nobis dicta sunt» etc. Continuat ipse praecedentia ad sequentem narrationem. «Tanta quidem,» quanta hactenus diximus, «dicta sunt a nobis propter descriptiones imaginum angelicas,» id est propter descriptiones angelorum, quae factae sunt per imagines, et formas visibiles, et a visibilibus sumptas, quae descriptiones sunt «divinorum eloquiorum,» id est per divina eloquia factae, et in divinis eloquiis praepositae, quae etiam descriptiones materiales sunt, id est secundum materialium et corporalium naturam, et similitudinem formatae; et sunt etiam inconvenientes propter incongruas et turpes figurationes eorum, quibus attributae sunt excellentiae. Propter eiusmodi enim quaestio, quae hactenus ventilata est, proposita fuit. «Deinde autem segregare oportet, quid ipsam quidem esse hierarchiam existimamus; quidque ab ipsa hierarchia prosunt hierarchiam sortientes. Oportet, inquit, deinde,» hoc est, post supradicta, segregare, hoc est distinguere quid existimamus esse ipsam hierarchiam generaliter acceptam definitione eius proposita. «Deinde» etiam «oportet segregare, quid prosunt,» hoc est quid utilitatis accipiunt sortientes hierarchiam ab ipsa scilicet hierarchia, quam singuli sortiuntur. Atque in hoc dicendo precor, inquit, ut sit «dux» sermonis mei «Christus meus;» ita tamen si mihi fas est, hoc est licet dicere «meus.» Magnum enim est hoc, et quasi praesumptioni proximum esse videtur, ut peccator praemium iusti accipiat, et abiectus de altissimi familiaritate confidat. Propterea dico «Christus» (et si amplius audeo, dico «meus») dux sit sermonis mei. Sine quo nec sermo potest esse rectus, quia verbum est; nec intelligentia vera, quia sapientia est. Nam omnes qui verum sapiunt, per ipsum sapiunt; et ipse est inspiratio «totius hierarchicae manifestationis,» quoniam ipse sapientia mentibus sanctorum theologorum inspiratus omnem hierarchicae dispositionis rationem sive quae in coelo est, sive quae in terra est iis, quibus ipse vult, modis manifestat. «Tu vero, o puer,» etc. Ad Timotheum loquitur Pauli discipulum, ad quem haec scripisse fertur, quem et puerum vocat propterea vel quia aetate antecedebat ipsum, vel quia doctoris, et magistri loco et dignitate fungebatur ad ipsum. «Tu vero, o puer, ausculta.» Ac si dicat: Quia ea quae dicenda sunt, magna sunt, idcirco tu sancte ac decenter ausculta, sicut ipsa sancta quae dicenda sunt, decet. «Ausculta» dico; secundum sanctam nostrae sacerdotalis traditionis legislationem quae non contendere iubet, nec resistere in doctrina, sed reverenter, et humiliter auscultare. Sive ausculta haec, quae dicta sunt «secundum sanctam legislationem nostrae sacerdotalis traditionis,» id est quae dicta sunt secundum sanctam legem; id est sanctam Scripturam, quae allata est nobis a Deo per traditionem sacerdotalem, id est per traditionem sanctorum et sanctificatorum. Sic ergo «ausculta mirabiliter dictorum» hoc est ea quae mirabiliter dicta sunt: «tu» dico, qui factus es divinus in divina doctrina, quae audientes et facientes divinos facit; vel in divina doctrina mirabiliter dictorum divinus factus ausculta quae dicenda propono. Et non solum ausculta, ut dicta reverenter suscipias, sed etiam «secreto animi quae sancta sunt circumtegens ex immunda multitudine,» id est ab iis qui et conversatione immundi et desideriis divisi sunt: «tanquam uniformia,» id est indivisa et intacta «custodi,» ne imprudenter lanianda et polluenda exponas. «Non enim fas est, ut eloquia aiunt, in porcos proiicere invisibilium margaritarum inconfusum, et luciformem, beneficumque ornatum.» Ipsi enim sunt immunda illa multitudo qui per porcos in sacra Scriptura significantur, qui Verbum Dei male vivendo polluunt, et invisibiles margaritas, id est spirituales intelligentias, quae ornant moribus intelligentias, lucent per puram veritatem, inconfusae sunt per affluentiam gratiae, beneficae sunt in eos, qui ipsas cum reverentia et honore contingunt.

Hactenus quae universaliter dicenda erant introducendis in hierarchiarum cognitionem pro ratione demonstrationum visibilium in significationem visibilium propositarum theologus disseruit. Deinde nunc principalem narrationem ingrediens primum definit quid sit hierarchia; non universaliter tamen, sed secundum eam tantum, quae in angelis et hominibus constat hierarchiam, significatione restricta. «Est quidem,» inquit, «hierarchia, secundum me, ordo divinus, et scientia, et actio, deiforme, quantum possibile similans; et ad inditas ei divinitus illuminationes proportionaliter in Dei similitudinem ascendens.» Quod ait, «secundum me,» ita accipiendum, ac si dixisset, secundum existimationem meam. Pudice enim temperat assertionem suam, ne de sua existimatione plus iusto praesumere videatur. Deinde tria in definitione hierarchiae principalia proponit, quae perficiunt ipsam hierarchiae definitionem. Sunt autem haec: ordo, scientia et actio. Horum trium si defuerit omnium aliquod, non constat hierarchia. Primum est ordo divinus; quia non est potestas, si ordinata non est a Deo; propter hoc ait, ordo divinus. «Omnis» enim «potestas a Deo est; et quae a Deo sunt, omnia bona et ordinata sunt; propterea qui potestati resistit a Deo ordinatae, Deo resistit (Rom. XIII).» Propter hoc ergo hierarchia est ordo divinus, id est potestas a Deo ordinata, et secundum Deum disposita. A Deo quippe est per ordinationem; et secundum Deum est per imitationem; et propterea ordo divinus, quia a Deo est, ut sit; et secundum Deum est, ut qualis et quantus sit. Deinde quia omnis potestas, quae a Deo ordinata est, ad aliquid perficiendum, atque complendum ordinata est; sequitur in definitione post ordinem «scientia et actio.» Scientia quidem, qua quid faciendum sit intelligant; actio vero, qua quod intellexerint agendum, perficiant. In ordine officium; in scientia discretio; in actione ministerium. Sine ordine praesumptio est actio, sine actione negligentia est ordo, sine scientia vero et actio reprehensibilis et ordo inutilis. Propter haec ergo hierarchia est ordo divinus, et scientia, et actio. Hierarchia dico tam in ordine quam scientia et actione, similans deiforme, hoc est conformitatem Dei imitans quantum possibile scilicet illi est; et ascendens in Dei similitudinem proportionaliter ad illuminationes, id est secundum illuminationes divinitus ei inditas: unaquaeque scilicet secundum modum et mensuram gratiae divinitus ei infusae in ordine suo perficiens, et ascendens ad imitationem Dei, ut recte discernendo et bene operando ipsum imitetur. In utroque enim divinam similitudinem aemulatur omnis hierarchia, sive in eo videlicet quod ab ipso disponitur sive in eo quod secundum ipsum operatur. Haec autem definitio, sicut diximus, angelicam tantum et humanam hierarchiam complectitur, quae ad similitudinem summae et aeternae factae sunt hierarchiae: et ipsam imitantur secundum ipsam dispositae.

Sequitur: «Divina pulchritudo ut simpla, et optima ut consummativa; pura quidem est universaliter omni dissimilitudine; distributiva vero secundum dignitatem uniuscuiusque proprii luminis; et perfectiva in sacrificio divinissimo secundum ad ipsam perfectorum compacte immutabilem formationem.» Sensus hic est. Quod divina pulchritudo, quam summam nominamus hierarchiam, secundum quam caeterae factae sunt hierarchiae, pura est universaliter, id est omnino, utpote quae semper simpla quidem est unitate, optima bonitate, consummativa perfectione. Ubi enim unitas est, diversitas non est; et ubi diversitas non est, dissimilitudo nulla esse potest. Item ubi perfectio est, ibi gradus non est; ubi gradus non est, differentia non est; ubi differentia non est, dissimilitudo nulla est. Ergo divina pulchritudo, quae forma et exemplar est bene, et pulchre dispositorum omnium; quia una est, pluralitatem non recipit; et quia optima est, et consummata, nec solum consummata, sed etiam consummandorum omnium consummativa, et consummationis causa, diversitatem non admittit, ac per hoc omnino dissimilitudinem nescit; quae et una est simplicitate et eadem perfectione. Et cum in semetipsa talis sit, ut nec dividatur pluralitate, nec inferior sit diversitate; in ipsis tamen qui participes fiunt gratiae, distributiva est proprii luminis, proprium lumen diversis modis tribuens; secundum dignitatem, videlicet uniuscuiusque participantium; altioribus quidem maiora, inferioribus autem minora largiendo dona gratiarum, ut in ipsis pulchre multiplicetur, quae in se vere una consistit. Perfectiva est et ipsa divina pulchritudo, quoniam perficit, et consummatos facit participes luminum suorum; perfectiva dico in sacrificio divinissimo, quo perficit perficiendos secundum immutabilem formationem compacte perfectorum ad ipsam. Divinissimum sacrificium vocat ipsam illuminationem divinam, et gratiam, et propitiationem; quo purgantur, et emundantur purgandi omnes, et salvandi, non solum a corruptione mali, ut boni fiant; sed a defectu quoque boni purgantur, ut meliores assistant. Ipsa ergo oblatio summa, et teletargis, id est principalis purgationis hostia; ipsa videlicet gratia divina quae nobis offertur et pro nobis offertur. Offertur nobis ad purgationem, offertur pro nobis ad propitiationem. Offertur nobis, ut eam habeamus; offertur pro nobis, ut per eam placeamus. Offertur nobis per infusionem, offertur pro nobis per emundationem. Offertur nobis dum incipimus esse quod non fuimus; offertur a nobis, dum exhibemus et praesentamus quod sumus. Ipsa ergo teletargis, id est principalis purgationis hostia, et sacrificium divinissimum, sine quo omnes hostiae et sacrificia omnia nec affectum habere possunt, nec prodesse; ipsum est, quo divina pulchritudo perficit, et perfectos facit eos, qui perfecti sunt, ad ipsam, id est ad similitudinem ipsius reformati, id est concorditer, ut ab ea videlicet non discrepent secundum immutabilem formationem ipsorum scilicet perfectorum, ad ipsam, id est secundum similitudinem eius, quam semel acceptam immutabiliter servant, ut non defluant ab ipsa. Divina enim pulchritudo quae in se una est, et perfecta perficiendos ad se per principalis purgationis hostiam id est infusionem gratiae suae, quam a sua plenitudine propter purgandos, et perficiendos in participatione diffudit, purgat et perficit, secundum uniuscuiusque modum, et mensuram, et capacitatem, quam dono eiusdem gratiae perceperunt secundum immutabilem formationem illorum ad ipsam; quae videlicet formatio vel ideo immutabilis, sicut diximus, vocatur, quod ipsos, quod formantur et reformantur ad immutabilitatem convertat; vel quia immutabilis consistit in eo, a quo est, etiam si mutetur iis quibus est et in quibus est.

Sequitur: «Interpretatio [intentio] igitur hierarchiae est ad Deum, quantum possibile, similitudo et unitas.» Quod in Graeco dicitur σκοπός scopos, et quod translator interpretationem vocat, magis proprie intentio vel directio nominatur. Est enim intentio sive directio, quae scopos dicitur, certa destinatio in aliquem finem. Omnis enim actio in aliquem finem tendit et per aliquam directionem tendit. Scopas autem, id est directio vel destinatio, est qua tendit. Omnis ergo hierarchia scopon habet, id est directionem secundum quam incedat in ministerio suo explendo; imitationem scilicet, et similitudinem divinam, ut quemadmodum ab ipso ordinata est in officio et dignitate, ita secundum ipsum incedat in ministerio et operatione, ut praeter modum, et mensuram ab ipso assignatam et ordini suo debitam, nihil agere praesumat. Est ergo interpretatio, id est definitio, sive potius directio et contemplatio hierarchiae, qua intendere debet et dirigit omnis hierarchia: similitudo, et unitas, hoc est imitatio et identitas ad Deum, ut in nullo deviet vel declinet ab ipsius similitudine, in qua posita est; sed eum quantum possibile est aemuletur per omnia. Similitudo ad Deum est ipsum imitari; unitas vero solum sequi. Et hic est scopus, id est directio, vel destinatio omnis hierarchiae, ut secundum ipsum ad ipsum incedat, ipsum habens omnis sanctae et scientiae, et actionis ducem, ipsum sequens iudicio, et actione illuminata ab ipso ad cognitionem veritatis, et adiuta ad exsecutionem boni operis. «Ipsum habens ducem» intus praesidentem in demonstratione veritatis, et foris praecedentem in exemplo bonae actionis. «Et ad suum divinissimum decorem immutabiliter quidem definiens; quantum vero possibile, reformat, et suos laudatores agalmata divina perficit.» Ipsa quidem scilicet hierarchia immutabiliter definiens, hoc est invariabiliter sive inflexibiliter conversa, vel intendens per suum scopum ad divinissimum decorem ipsius Dei, imitando, et sequendo ipsum, ut pulchritudini ipsius et decori divinissimo conformetur, secundum quem omnis hierarchia pulchre et decenter in suo ordine et gradu disposita est: quantum possibile est reformat suos laudatores, hoc est eos qui in ipsa Deum laudant, et ad laudem Dei dispositi sunt et ordinati: reformat, dico, in eo ipso quod imitatores Dei facit, et ad similitudinem ipsius in suo ministerio convertit, et convertendo, ac reformando agalmata divina perficit, ut sint ipsi divina agalmata, id est sancta simulacra et receptacula divinitatis, et specula clarissima; ut sint ipsi agalmata quidem divina, divinum lumen perficiendo, specula autem clarissima lucenda ex suscepto lumine. Perficit etiam ipsos laudatores suos, «munda receptiva,» sive receptacula «principalis luminis, et divini radii» hoc est luminis immediate illuminantis, et ad ipsa prima illuminanda descendentis, ut post susceptum quidem lumen repleta sint claritatis sacrae, inditae sibi, hoc est, infusae: et ut sint etiam declarantia eam, videlicet claritatem, «iterum,» hoc est secundo loco, «in ea, quae sequuntur, declarantia» copiose secundum «divinas leges.» Sensus hic est: Quoniam hierarchia secundum illam dispositionem, qua divinam pulchritudinem imitatur, laudatores suos universaliter quidem, id est sive superiores, sive inferiores, tales facit ut digni sint, et lumen divinum percipere et lucere ex lumine: specialiter autem quosdam ita mundos perficit ut sint capaces principalis luminis, et immediate illuminentur a Deo, ac deinde ad eos, qui sequuntur post se et dignitate constituti sunt sub se, lumen suum transfundant: copiose quidem ex abundantia perceptionis primae secundam participationem ministrantes, servata duntaxat lege divina, in qua unicuique perscriptum est quid, vel quantum, aut cui ex dono gratiae sibi concesso debeat impertiri. Nam quod non sine divina lege, id est ea dispensatione divina, qua dona gratiae in participes largitionis secundum certam mensuram, et proportionem tribuuntur: et assignantur officia, ut sciat unusquisque quantum sibi liceat secundum ministerium assignatum vel fieri liceat, manifestat cum subdit:

«Non enim fas est sanctorum perfectoribus, ac sancte perfectis operari quid omnino praeter propria mysteria hostiarum, ac sacras ordinationes.» Ac si dicat: Propterea ii qui in ordine hierarchiarum superiores sunt secundum divinas leges, lumina sua ad inferiores transfundunt; quia fas non est, hoc est, licitum omnino aliquid operari, aut sanctorum perfectoribus, id est iis qui alios in sanctitate perficiunt, aut sancte perfectis, id est iis qui ab aliis in sanctitate perficiuntur, praeter propria hostiarum mysteria, id est propria gratiarum dona, et proprias sacras ordinationes, id est sacros ordines unicuique proprios assignatos. Nam sine gratia operari, vanum est; praeter ordinem operari aut contra, perversum. Habent namque singuli propria dona, secundum quae valeant operari; et ordines proprios secundum quos debeant operationem suam moderari. Propterea necesse est ut studeat unusquisque gratiam, quam accepit, agnoscere, ne incipiat praesumere in eo quod non potest; et officium proprium, ordinemque attendere, ne audeat transgredi in eo quod non debet. Hunc namque ordinem divinae dispositionis diligenter servandum esse Petrus apostolus admonet, dicens: «Unusquisque sicut accepit gratiam, in alterutrum administrantes» (I Petr. IV). Et Paulus apostolus eos qui hanc divinam ordinationem, et dispensationem tenere noluerunt, reprehendit, dicens: «Nunquid omnes apostoli? Nunquid omnes prophetae? Nunquid omnes doctores? Nunquid omnes virtutes? Nunquid omnes gratiam curationum habent? Nunquid omnes linguis loquuntur? Nunquid omnes interpretantur? Aemulamini charismata meliora.» (I Cor. XII.) Propterea igitur fas non est iis, qui divinae gratiae participes facti sunt, sive immediate a Deo, sive per hominem eam acceperint, aliquid operari praeter propria dona, et officia, ut divina pulchritudo in omnibus conservetur, et ordo dispensationis summae perseveret. Sanctorum perfectores vocat eos, qui tantam a Deo gratiam perceperunt, ut alios etiam illuminando, et erudiendo ad sanctitatem perficiant. Sancte perfecti sunt, qui ab ipsis superioribus illuminati, et eruditi in sanctitate perficiuntur. Mysteria hostiarum, sive dona gratiarum intelligi vult: quae propterea mysteria dicuntur, quia occulte inspirantur; hostiae autem, quia ad emundationem et expiationem percipientium tribuuntur. Sive ministeria hostiarum exhibitiones sanctorum operum dicit, et administrationes divinorum sacramentorum: quae et hostiae sunt, quia offeruntur per exhibitionem actionis, et mysteria per sacramenta significationis; quia per id, quod foris visibiliter in sacramento agitur, invisibilis virtus veritatis significatur. Ita ergo praeter propria hostiarum mysteria, id est dona, vel ministeria propria, fas non est operari aliquid, vel sanctorum perfectoribus, id est iis qui gratiam acceptam aliis perficiendis administrant, vel ipsis perfectis, id est qui per acceptam gratiam, in sanctitatis perfectionem perficiuntur. Neque fas est etiam sive his, sive illis aliquid operari, praeter sacras ordinationes suas, hoc est, praeter id quod ad sacras ordinationes suas spectat, ut videlicet id solum unusquisque operari praesumat, quod ad ordinem, et officium sibi assignatum spectare probatur.

Sequitur: «Sed neque subsistere aliter, si divinam ipsius claritatem appetunt, et ad ipsam sacre, et decenter respiciunt, et reformantur, secundum uniuscuiusque sanctorum intellectuum analogiam.» Quasi dicat: Non solum debitum illis est ut sacra mysteria et ordinationes sacras custodiant, sed necessarium quoque, quoniam aliter subsistere non possunt, in eo videlicet statu, quo divinam pulchritudinem imitantur, nisi ordines suos servando secundum leges divinas incedant. Si ergo appetunt divinam ipsius Creatoris sui claritatem, et ad ipsam percipiendam respiciunt imitando, et desiderando sacre per affectum, decenter per habitum, et reformamur ad ipsius similitudinem imitando ipsam, et sequendo: unusquisque videlicet sanctorum intellectuum, id est angelorum, «secundum uniuscuiusque analogiam,» id est secundum modum et mensuram possibilitatis suae, quam habet secundum ordinem, et gradum, et proprietatem suam unusquisque; aliter nullatenus subsistere possunt in eo bono, quod appetunt, nisi secundum leges divinas incedant, ordinationes suas servando, et ministeria propria exsequendo.

Sequitur: «Nonne ergo hierarchiam qui dicit, sacram quamdam universaliter declarat dispositionem, imaginem divinae speciositatis in ordinibus, et scientiis hierarchicis propriae illuminationis sacrificantem mysteria, et ad proprium principium, ut licet, assimilatam?» Quando, inquit, necesse est ut omnis hierarchia divinam appetat similitudinem, neque aliter subsistere potest, nisi in eius imitatione perseveret. Ergo qui dicit hierarchiam, declarat sacram dispositionem quamdam, quae imago est divinae speciositatis, id est pulchritudinis. Dispositionem, dico sacrificantem mysteria, id est exercentem sive exhibentem mystica opera, vel divina ministeria propriae illuminationis, hoc est secundum propriam illuminationem in ordinibus et scientiis hierarchicis, quantum videlicet unicuique datum est operi secundum ordinem, et gradum suum, et donum gratiae illuminantis; et operando assimilatam, ut licet, id est quantum possibile est creaturae secundum modum et dignitatem suam ad proprium principium suum a quo et facta est ut aliquid sit, et secundum quod disposita est ut talis sit. «Nonne ergo qui hierarchiam dicit declarat dispositionem quamdam sacram universaliter,» id est in omni ordine et gradu suo sic se habentem; quoniam, videlicet disposita est et ordinata ad imaginem divinae pulchritudinis in ordinibus, et scientiis hierarchicis, et sacrificat mysteria propriae illuminationis, ut in omni dispositione sua, et ordine dignitatis, et scientia discretionis, et imitatione operis, principium suum aemuletur. Mysteria propriae illuminationis sacrificat, qui ex occulto aspirationis dono bonum opus repraesentat; mysteria etiam propriae illuminationis sacrificat, qui perceptam gratiam ad alios transfundens talentum commissum multiplicat; mysteria etiam propriae illuminationis sacrificat, qui ea solum quae suo ordini et officio conveniunt administrat. «Est enim unicuique hierarchiam sortientium perfectio, hoc est, secundum propriam analogiam in Dei imitationem ascendere, et omnium divinius [divinissime], ut eloquia aiunt, Dei cooperato em fieri, et ostendere divinam in seipso actionem, secundum quod possibile est relucentem.» Propterea ait: Qui dicit: hierarchiam generalem quamdam dispositionem significat, pulchritudinem divinam in sua ordinatione imitantem, quia haec est perfectio unicuique ordini scilicet sive personae omnium hierarchiam sortientium ascendere, videlicet secundum propriam analogiam, id est modum et mensuram in Dei imitationem, et fieri cooperatorem Dei, ut eloquia aiunt, divinius omnium, id est quo nihil divinius aiunt eloquia, vel omnium divinius fieri cooperatorem Dei, id est, quo nihil magis divinos facit quam scilicet Dei cooperatorem fieri, et ostendere in seipso divinam actionem relucentem: ut scilicet ad alios relucendo transfundat per exemplum operis, quod primum percipere meruit per donum occultae aspirationis. Sic ergo perfectio constat hierarchiae, ut qui purgantur purgent, et qui illuminantur illuminent, et qui perficiuntur perficiant. «Utpote quoniam ita scilicet est ordo hierarchiae: Quosdam quidem purgari, quosdam vero purgare; et quosdam quidem illuminari, quosdam vero illuminare; et quosdam quidem perfici, quosdam vero perficere: unicuique deiforme adunationi qualicunque modo.» Primum purgantur, postea illuminantur, deinde perficiuntur. Nisi enim praecederet purgatio, non sequeretur illuminatio; et nisi esset illuminatio, non veniret consummatio. Sicut enim illuminari non potest qui non est purgatus, sic consummari non potest qui non est illuminatus; quia cognitio veritatis nonnisi mundos illuminat, et perfectio virtutis nonnisi illuminatis veritate appropinquat. Sed sunt superiores et sublimes, et ipsi appropinquantes divinitati immediate ab ipsa accipientes et purgationem ut sint mundi, et illuminationem ut sint clari, et perfectionem ut sint sancti. Et ab illis rursum secundum ordinem divinae dispositionis, iis qui sequuntur, et in ordine subiecti sunt, et purgantur, et illuminantur, et perficiuntur. Et sic secundum hunc modum unicuique adunationi, id est ordini et distributioni qualicunque modo deiforme, id est deiformitas sive similitudo, ipsum videlicet purgari, illuminari et perfici, ut in hoc suo modo, et mensura singuli deiformitatem, et Dei similitudinem habeant: qui sunt purgatione mundi, veritate illuminati, bonitate perfecti.

Sequitur: «Divina beatitudo (quantum in hominibus dicendum) pura quidem est simul omni dissimilitudine; plena vero luminis aeterni: perfecta et non indigens simul omnis perfectionis; purgans, et illuminans, et perficiens.» Nunc demonstrare vult, quod bonum, quod in creatura sive purgata, sive illuminata, sive perfecta constat per gratiam, in ipso Creatore, a quo est, subsistit per naturam: cuius divina beatitudo, et munda est sine purgatione, et lucens sine illuminatione, et perfecta sine susceptione. Non enim ut munda sit, purgatur; neque ut luceat, illuminatur; neque accipit, ut perficiatur. Sed habens in se totum alieno non indiget; et suum ministrans, ea, quae per se indigentia sunt, replet. Pura quidem, inquit, est ab omni pariter dissimilitudine, hoc est ergo, propter quod munda iure nominatur, et dissimilitudinem non habet ullam. Ubi enim puritas est, dissimilitudo non est; quia id ipsum est totum, et concordans unum. Corruptio enim dissimilitudinem inducit, et alterum facit quod a suo esse recedit, et deficit ut si alterum quam fuit. Quod ergo semper idem est, dissimilitudinem non capit; et quod immutabile perseverat, corruptionem non admittit. Propterea divina beatitudo munda est, et incorrupta, et ab omni dissimilitudine aliena, consistens in eo, quod est, et incorruptum servans quod habet. Est quoque plena luminis aeterni, non tamen quasi illuminata, quoniam ipsa lumen est; nec lucere incipiens, quoniam aeterna est; nec crescens in lumine, quoniam plena est. Perfecta quoque est, et non indigens simul omnis perfectionis, hoc est nullo indigens, quod ad perfectionem pertineat; quia totum habet et possidet, et est totum ipsa, quod possidet: et idcirco nec maior esse potest, quia totum habet; nec minor, quoniam immutabiliter et aeternaliter habet. Et cum in se talis sit, ut nec purgari egeat, pura; nec illuminari, lumine plena; nec perfici, consummata: purgat tamen, et illuminat et perficit omnes, qui purgari, et illuminari, et perfici merentur, sive primo loco immediate gratiam accipientes, sive mediate per eos, qui primum accipere meruerunt, participantes. Hoc vero totum, videlicet quod divina beatitudo plena, et lumine plena, et perfecta vocatur: dicendum est quantum in hominibus, id est secundum eum modum, quo id, quod ineffabile est, ab hominibus dici potest. Nam quantum ad ipsam ineffabilem summae veritatis puritatem, magis dicenda est ipsa divina natura purgatio sancta, et illuminatio, et perfectio, ut parum id esse intelligatur, quod pura dicitur, sed magis ipsa purgatio; quod illuminata, sed magis ipsa illuminatio; quod perfecta, sed magis ipsa perfectio: quod et ipsum tamen minus adhuc invenitur, nisi cogitetur purgatio super omnem purgationem, illuminatio super omnem illuminationem, perfectio super omnem perfectionem. Propterea ait: «Purgatio, illuminatio, perfectio, super purgationem, super lumen ante perfecta,» sive plusquam perfecta, id est supra perfectionem; quia omne hoc, quod dicitur, secundum aliquid dicitur, a quo longe est qui summe est, et propterea supra omne hoc est, quod est. Idcirco purgatio est, quoniam in se coinquinatum non recipit, coinquinationem vel corruptionem recipientibus et patientibus corruptionem tollit: et tamen supra purgationem, quoniam corruptionem non contingit. Et est illuminatio, quoniam in se lucet, et a se tenebrosa clarescere facit, et supra illuminationem, quoniam omnia irradians, et penetrans a se non exit; et est perfectio, quoniam nihil minus habet in se, et minus habentibus quod deest largitur, et praestat ex se; et tamen ante perfecta, sive plusquam perfecta, quoniam in singularitate boni constat tota, et in participatione indivisa, ut nec minus eius bonum sit, quia unum est, nec multiplex, quia participatum. Propter hoc, «per seipsam perfecta est,» quia quod habet, aliunde non accepit; et «per seipsam perfectionis principium,» quia perficiendis quod habet largiendo ipsa non amittit. Et est «causa omnis hierarchiae, et omnis sacri secundum supereminentem celsitudinem.» Principium est, quoniam ab ipsa; et causa, quoniam per ipsam, et propter ipsam; et forma, quoniam secundum ipsam omnis hierarchia in ordine dignitatis, et omne sacrum in ministerio actionis dispensatur. Ab ipsa, praedestinatione; per ipsam, creatione; propter ipsam, glorificatione; ad ipsam, conversione, ut ipsam imitetur et in ipsa beatificetur.

Sequitur: «Oportet itaque, ut existimo, etc.» Postquam demonstravit divinam beatitudinem formam esse, et causam omnis sacrae potestatis et dispositionis; ipsamque et mundam esse, et lucentem, et perfectam: mundam quidem ac puram in eo quod omni dissimilitudine, et confusione careat; lucentem autem in eo quod aeterni luminis plenitudinem in se contineat; perfectam vero in eo quod omnia habens nullo indigeat. Modo infert, probans eos quoque, qui ad ipsius similitudinem et imitationem in sacris dispositionibus ordinati sunt, similiter mundos esse debere ab omni contagione, et confusione, et lucentes veritate, et perfectos bonitate, ut et ipsi quoque alios emundare possint, et illuminare, et perficere doctrina, et exemplo, ut in utroque ad imaginem et similitudinem Creatoris sui assurgant, sive in eo videlicet quod ipsi mundi, et clari, et perfecti sunt, sive in eo quod alios mundant, et illuminant, et perficiunt. «Oportet,» inquit, «ut existimo purgandos quidem,» sive eos videlicet, qui primo loco, sive eos, qui mediantibus aliis purgationem accipiunt; «puros perfici omnino, et liberari ab omni dissimilitudinis confusione,» quam vel ignorantia veri, vel concupiscentia mali induxit. «Illuminandos vero oportet repleri divino lumine,» utpote reducendos in castissimis mentis oculis «ad contemplativam habitudinem, et virtutem, id est ut mentis oculis castis, et mundis ex praecedenti purgatione peccati, et erroris existentibus «contemplativam habeant habitudinem, et virtutem.» Habitudinem videlicet per mentis puritatem; virtutem autem per contemplationis stabilitatem, ut possint contemplari divina, quae et veraciter apprehendunt, et retinent perseveranter. «Ex imperfecto» autem «restaurandos oportet participes fieri exploratorum sacrorum perfectivae scientiae,» ut videlicet vera bona, et sacra illa, quae per scientiam perfectam explorant, dilectione sequendo, et sanctitate participando apprehendant; ut sicut per scientiam perfectam perfecti sunt in cognitione, ita per bonitatem perfectam perfecti sint in participatione. «Purgatores vero magnitudine purgationis aliis tradere ex propria castitate,» id est ipsos purgatores, quorum scilicet ministerium est, ut per eos alii purgentur ab errore et culpa: oportet tales esse, ut magnitudine purgationis suae, id est munditiae suae, quam in se habent, aliis tradant purgationem propria castitate, non alieno, sed proprio exemplo purgandorum vitam castificantes. «Illuminatores autem oportet suum superexcellens lumen in eos, qui digni sunt lumine, supervehere,» utpote habentes luculentiores animos ad participationem luminis, qua lumen ipsi percipiunt, et ad distributionem luminis, qua perceptum lumen ad alios illuminandos transfundunt: «habentes» dico «proprie,» id est singulariter et excellenter, quia qui alios illuminare debent, plus aliis lucere debent: «et ditissime,» id est abundanter repleti esse debent sanctae claritatis, ut ex abundantia perceptionis singulis tribuere possint quod opus est. Nam qui omnes docere debet, omnium scientiam habere debet; quia non potest unicuique quod expedit, ministrare, qui causas omnium non novit, et utilitates. Supervehere autem debent lumen suum, ut quod verbo docent, per excellentiam vitae commendent, quasi in sublimi lucentes, et lumina fundentes ad eos, qui conversatione inferius manent. Perfectores vero oportet perficiendos sacratissima doctrina per inspectorum sacrorum scientiam, tanquam praeceptores perfectivae scientiae. Sacra veraciter inspicit, qui habitum per experientiam cognoscit; sacra veraciter inspicit, qui interna bona gustando percepit. Sacratissimam ergo doctrinam habet, qui docet quod sapit; qui instruit quod sentit; qui docet non solum cognoscere verum, sed apprehendere bonum et amare iustum. Quae traditio idcirco perfectiva vocatur, quia hoc solum hominem ad perfectum ducit, quando bona, quae per intelligentiam cognoscere non potuit, per studium boni operis apprehendit. Tali ergo doctrina ipsi perfectores perficiendos perficere debent, ut sint sancti et perfecti bonitate, imitantes illum, ad cuius formam et similitudinem reformantur, et superiores tribuendo, et inferiores percipiendo gratiae divinae participationem.

Unde sequitur: «Nonne ergo unusquisque hierarchiae dispositionis ordo secundum propriam analogiam, id est,» modum, et mensuram, et ordinem, «reducitur ad divinam cooperationem: illa agens et perficiens per gratiam et virtutem a Deo datam, quae divinitati naturaliter, et supernaturaliter insunt, et ab ipsa» scilicet divinitate «superessentialiter acta, postea manifestata sunt hierarchiae ad possibilem imitationem animorum, id est,» spirituum «Deum diligentium?» Nisi enim illa bona, quae in Deo sunt per naturam, ad istos descenderent per gratiam, non essent illi similes; et nisi ipsi agendo obtinerent, quae ipse non agendo sed habendo possidet, non essent illius imitatores. Postremo, nisi ab eius secreto invisibili, bona illa ad manifestationem deducta essent, nequaquam possibilitati creaturae imitabilia fuissent; nec dignitas secundum ipsum esset, nisi gratia ab ipso exisset. Ecce quid charitas facit. Solis animis diligentibus Deum, abscondita divina manifesta facta dicuntur, et ad imitandum possibilia. Interna namque, et aeterna bona rationales animi per solam charitatem percipiunt: illa per dilectionem et gustando ut intelligant, et sequendo ut apprehendant. Nisi enim diligerent non intelligerent, quia non intelliguntur nisi cum diliguntur; et rursum nisi amarent non quaererent, et nisi quaererent non invenirent, quia non inveniuntur, si non quaeruntur. Hinc enim scriptum est: «Iam non dicam vos servos, quia servus nescit quid faciat Dominus eius. Vos autem dixi amicos, quia omnia quaecunque audivi a Patre meo, nota feci vobis (Ioan. XV).» Et iterum: «Pater, gratias ago tibi, quia abscondisti haec a sapientibus et prudentibus, et revelasti ea parvulis (Luc. X).» Ecce ergo quomodo sola charitas revelat ea quae abscondita sunt Dei, similiter quoque et ipsa ad possibilitatem deducit, quae sunt ineffabilia, et superessentialia, et supernaturalia omni creaturae, secundum incomprehensibilem sublimitatem Dei. «Si quis, inquit, diligit me, sermonem meum servabit; et Pater meus diliget eum, et ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus (Ioan. XIV).» Sic ergo omnis ordo dispositionis hierarchiae gratia, et virtute accepta a Deo per solam charitatem perficitur, agendo, et imitando Deum, ut illi actione et imitatione inesse incipiant, quae divinitati naturaliter insunt, quoniam ex ipsa sunt; et supernaturaliter, quoniam idem cum ipsa sunt: naturaliter, quoniam coaeterna; supernaturaliter, quoniam coessentialia: quod enim semper inest, naturale est; quod autem idem est, supernaturale est, quoniam natura ipsa est, et ipsum natura est.

Sequitur: «Et ab ea superessentialiter acta; et ad possibilem Deum diligentium animorum imitationem hierarchiae manifestata.» Quae sunt ea, quae divinitati supernaturaliter insunt, et ab ea superessentialiter acta sunt, postremo ad possibilem imitationem animorum Deum diligentium hierarchiae manifestata. Bona quaedam intelligi vult invisibilia, et ineffabilia, quae apud Deum fuerunt, et in Deo fuerunt, et non venerant adhuc in cognitionem per participationem, ut cognoscerentur et haberentur nisi ab eo solo cuius erant, in quo erant: et postea ab ipso facta sunt, quando factum est, ut fierent in nobis; et superessentialiter facta sunt, quoniam primum ab ipso facta sunt, nobis, ut postmodum per ipsum fierent in nobis. Facta nobis praedestinatione, ut fierent in nobis perceptione; facta nobis cum tribuuntur, ut fierent in nobis cum percipiuntur. Facta supra nos, cum incipiunt venire ad nos; facta in nobis, cum incipiunt haberi a nobis. Facta in nos, cum descendunt ab ipso; facta in nobis, cum tribuuntur per ipsum. Haec ergo sunt, quae divinitati ante nos supernaturaliter insunt, et ab ea ad nos superessentialiter facta sunt: postremo in nobis per eam manifestata. «Manifestatae, inquit, sunt hierarchiae,» id est sacrae dispositioni, quae secundum Deum ordinata est, et incedit: et hoc factum est «ad possibilem imitationem animorum Deum diligentium,» id est, ut animi Deum diligentes eum imitari possint; quia, nisi manifestata fuissent, imitabilia non essent. Nisi enim cognoscerentur non quaererentur, et nisi quaererentur non cognoscerentur. Hoc autem diligenter attendendum est, quod non singulis quibusque, sed hierarchiae, id est universitati, bona illa manifestata dicuntur. ita tamen ut a singulis in universitate imitationis studio exerceantur, quia gratia ad universos effunditur et in singulis operatur. Extra unitatem nullus illam accipere potest, et in unitate alteri data nulli sufficere potest. Propterea hierarchiae manifestantur ad possibilem imitationem Deum diligentium animorum deducendam.

Postquam demonstravit, data et exposita generali definitione, quomodo intelligenda sit hierarchia secundum angelicam et humanam ordinationem (divina enim, quae infinita est, definiri non potest), nunc de angelica hierarchia specialiter tractare incipit, primum ostendens quomodo nomina angelorum, quae ab hominibus, et secundum homines data sunt, in illa spirituali, coelestique natura intelligenda sunt. Continuat praecedentia ad narrationem subsequentem dicens: «Igitur hierarchia quid est, ut existimo, bene a nobis definita angelica hierarchia, deinde laudanda: mirabilesque eius in eloquiis formarum facturae supermundanis oculis intuendae.» Ac si diceret: Postquam secundum nostram existimationem bene ostendimus quid sit hierarchia ex definitione eius proposita; nunc consequens est, ut laudemus angelicam hierarchiam, id est ut ostendamus quantum laudata sit in Scripturis sacris, sive quantum ex iis, quae de ipsa dicta sunt, laudabilis appareat, demonstremus. Et ad hoc demonstrandum conveniens est ut intueamur supermundanis oculis, id est spiritualibus, et spiritualiter videntibus oculis mirabiles facturas, id est compositiones vel adaptiones formarum, quae in eloquiis sacris illi attribuuntur, ad invisibilem eius naturam demonstrandam. Ideo enim spiritualibus oculis ea, quae visibiliter proponuntur, intuenda sunt, ne hoc solum esse putetur quod videtur, ne mens in illo remaneat quod foris conspicit. Sed per illud quod exterius in demonstrationem proponitur, ad illud verius et sublimius contemplandum invitatur.

Ideo sequitur: «Ut ascendamus in deiformissimam eorum» scilicet angelorum, «simplicitatem per mysticas formationes.» Ideo, inquit, «super mundanis oculis intuendae sunt mirabiles formarum facturae, ut per ipsas mysticas formationes» extrinsecus consideratas excitati, intrinsecus «ascendamus ad deiformissimam» ipsorum angelorum «simplicitatem.» Quasi enim multiplicitas quaedam angelis est ipsa, per quam exterius demonstratur mysticarum formationum veritas. Simpliciter autem illorum spiritualis et invariabilis naturae suae unitas est. In multiplicitate ergo sua deiformitatem non habent, sed in simplicitate: quia in ea parte, qua per visibiles formas demonstrantur, corporeae naturae similitudinem assumunt. In ea autem parte, qua spirituales ipsi et incorporea natura intelliguntur, ad imaginem, et similitudinem Dei respiciunt. Quae similitudo non solum deiformis, sed etiam deiformissima appellatur; quia cum eadem ipsa in hominibus quoque inveniatur, in angelis tamen excellentior creditur.

Sequitur: «Et simul omnis hierarchiae scientiae principium laudabimus in divina religiositate, et perfectissimis gratiarum actionibus.» In eo, inquit, quod angelicam hierarchiam laudabimus, simul etiam laudabimus divinam, et summam hierarchiam, quae principium est omnis scientiae hierarchiae, id est quam habet omnis hierarchia, et per quam disposita est omnis hierarchia, quia omnis hierarchia et per eam disponitur et ab ea illuminatur. «Laudabimus, inquam, principium omnis hierarchiae,» scientiae, non tamen definitione et demonstratione sicut angelicam, nec definitione et comprehensione sicut humanam, quarum altera invisibilis per visibilia demonstratur; altera visibilis in seipsa cognoscitur. Sed laudabimus divina religiositate, et perfectissimis gratiarum actionibus. Neque enim demonstratione laudatur, quod incogitabile est, neque comprehensione laudatur, quod est incomprehensibile. Sola ergo religione et gratiarum actione Deus laudari potest, qui investigari et comprehendi non potest. Si ergo dicendo non potes, lauda vivendo. Quod lingua non explicat vita bona commendat; bona voluntate contingitur, qui per scientiam non investigatur. Si ergo non comprehendis ipsum, vivendo secundum ipsum, tende ad ipsum; hoc est laudare divina religione. Rursum si dicere non potes ipsum, dicere potes quae data sunt ab ipso; dona eius optima commendare, ipsum ineffabiliter bonum praedicare; hoc est laudare perfectissima gratiarum actione, sic ergo laudabimus principium nostrum divina religiositate, et perfectissimis gratiarum actionibus. In ipsa autem laudatione principii nostri primo omnium hoc commemorandum est, qualiter divina bonitas, quae ad omnia diffunditur, primum creanda ad esse adduxit; postea gubernanda sub se constituit et nutrienda ad se reformavit. Hoc est, quod dicit: «Primum simul omnium,» id est primum ante omnia, oportet «illud dicere verum,» id est illam veritatem dicere, «ut,» hoc est qualiter, scilicet superessentialis divinitas «universali bonitate sua adduxit ad esse essentias eorum, quae sunt; substituens,» post creationem, videlicet disponens et ordinans, vel statuens sub se, et ordinans secundum se. «Est enim,» etc. Ac si diceret: Propter hoc divina bonitas ea, quae creavit, ad se revocat et reformat, quia proprium illi est ex insita benignitate illa, quae esse acceperunt ab ea, ut beate esse possint, ad suam communionem vocare; quantum scilicet unumquodque secundum ordinem conditionis suae, et modum capax esse potest participationis illius. «Est enim, inquit, hoc proprium causae omnium, et bonitatis super omnia,» id est bonitatis, quae causa est omnium, quia per eam facta sunt omnia, et super omnia est, quia trahit ad se facta a se; hoc scilicet proprium illi est, vocare ea, quae sunt, ad communionem suam, ut hoc est, sicut unicuique eorum quae sunt, definitur vel dispensatur ex propria analogia, id est mensura, et modo, et ordine. Nam in hoc ipso pulchritudo universitatis perficitur, quod non uno et eodem modo omnia, sed singula quaeque secundum ordinem et gradum suum varie, ac multifariam ad communionem divinae bonitatis revocantur, ut in eo quod non deseruntur, compleatur opus bonitatis; in eo vero, quod varie disponuntur ad decorem et pulchritudinem omnium opus sapientiae perficiatur. «Omnia igitur, quae sunt, participant providentiam ex superessentiali, et causalissima divinitate manantem.» Quandoquidem, inquit, hoc proprium est divinae bonitatis, ut omnia revocet ad sui participationem, ut conversa ad eam subsistant, quae ab ea processerunt, ut esse acciperent. Ergo «omnia quae sunt, participant providentiam,» id est provisum bonum, et provisam gratiam manantem ex ipsa divinitate, quasi de fonte, et primo principio omnis bonitatis, quae superessentialis est, quia in suae naturae excellentia omnibus essentiis, et subsistentibus naturis supereminet; et causalissima est, id est causarum omnium causa, et prima causa, quoniam ab eius bonitate procedit bonum omne quod rebus a se conditis omnibus, ut subsistant, participandum praebet. «Non enim fortassis essent nisi eorum, quae sunt, essentiae, et principii assumptione.» Ex hoc, inquit, probari potest, omnia quae sunt, divinam providentiam participare, quia aliter subsistere non possent, nisi ipsius divinae bonitatis, a qua omnia esse acceperunt, et in qua omnia subsistunt, participatione subsisterent. Omnia enim, quae sunt, nisi a divina bonitate principium accepissent, non incoepissent; et nisi in illa essentiam haberent, in eo quod sunt, non permanerent. Propterea ipsa principium omnium est, quam assumendo, et participando incipiunt; et essentia omnium est, quam assumendo, et participando subsistunt.

Unde sequitur: «Existentia igitur omnia eius esse participant.» Ac si diceret: Quia sine ea nihil subsistere potest, manifestum est, quod esse eius participant omnia, quae subsistunt. Ipsa ergo una et eadem existens in se divina natura quantum ad effectum, et virtutem, et operationem, omnibus subsistentibus, et a se creatis essentiis, et naturis, et principium est, a quo esse accipiunt, et essentia omnium est, in qua subsistunt; et vita est non omnium quidem (quia non omnia vivunt) sed viventium omnium vita est, ex qua, et per quam vivificantur, et vivunt; et sapientia est non omnium existentium, aut viventium, quia non omnia existentia, aut viventia sapiunt, sed sapientium omnium sapientia est; et intellectus, et ratio, a qua et per quam illuminantur, et sapiunt, et intelligunt, et discernunt.

Hoc est quod dicit: «Esse enim omnium est superesse divinitatis,» quia per esse divinitatis, quod super omne esse est, esse habet et subsistit quidquid est. «Viventia autem,» quae iam non solum esse sed et vivere ab ea accipiunt, participando eamdem vitam, quae est super omnem vitam, et eamdem vivificam virtutem participando, vivificantur, et vivunt. «Rationalia autem, et intellectualia,» participando «eamdem» ipsam sapientiam existentem «super omnem et rationem, et intellectum, per se perfectam, et ante perfectam,» id est supra omnia perfectam sapientiam participando, ratiocinantur, et intelligunt, et sapiunt. Ratiocinantur quidem investigando, intelligunt cognoscendo, sapiunt participando, ut una et eadem divina bonitas et subsistentibus essentia sit, et viventibus vita, et sapientibus sapientia. Ex quo claret, quod illa creata creatrici naturae similitudine, et veritate magis propinqua sunt, quae ab illa magis in dono perceperunt.

Hoc est quod sequitur: «Clarumque quod circa eam illae essentiarum sunt, quae innumerabiliter ab ea acceperunt.» Circa eam videlicet divinam naturam, id est propinquae et vicinae illi sunt, et immediate coniunctae, illae essentiarum, hoc est illae essentiae, sive naturae, quaecunque post ipsum esse datum innumerabiliter, vel multipliciter ab ea dona virtutum acceperunt. In quibus primo loco censentur coelestes illae et spirituales naturae angelorum, quae non solum per subtilitatem sapientiae rationabilia sunt, quia intellectu discernunt; sed per subtilitatem quoque spiritualis naturae intellectualia, quia solo intellectu in sua natura percipiuntur, et sensum corporis non contingunt; ac per hoc super omnia, quae sunt, factae sunt, quia vivunt; et super omnia, quae irrationabiliter vivunt, quia discernunt.

Hoc est, quod ait: «Sanctae ergo coelestium essentiarum dispositiones,» id est sancti coelestium spirituum ordines, «factae sunt participatione traditionis hierarchiae,» id est participatione gratiae, quae traditur hierarchiae secundum Deum ordinatae, «super ea, quae tantum sunt,» quia vivunt: «et super ea,» quae «irrationabiliter viventia sunt,» quia discernunt; secundum quae irrationabiliter viventia nos homines rationalia animalia vocamur et sumus. Nec mirum, inquit, est, si spiritus angelici non solum super existentia et non viventia et super viventia et non discernentia, sed etiam super rationalia et corporalia dignitate facti sunt, quia rationalia corporalia, id est homines, licet ad divinam similitudinem reformentur, non nisi corporalibus tamen mediantibus eruditi et excitati ad illam respiciunt. Angelica autem sublimitas super corporalia omnia constituta invisibiliter, et immediate nulla alia creatura inter ipsam, et Deum constituta, ad divinam similitudinem conformatur copiosius, et multiplicius ab illa gratiam hauriendo, et vicinius illam, ut proximam contemplando. «Invisibiliter,» ait, hoc est sine materialibus et corporalibus instrumentis et signis visibilibus in divinam imitationem seipsas conformantes; ipsae scilicet coelestium essentiarum dispositiones. «Et ad divinam similitudinem,» per imitationem et conformationem «supermundane,» id est spiritualiter «aspicientes copiosiores pulchre habent ad eam communiones,» id est multipliciores ab ea videlicet divina similitudine sumunt donorum spiritualium perceptiones, in quibus communionem cum ipsa habent, quia bonum eius in ipsis spiritualibus donis percipiendo et communicando, in ipsa et cum ipsa possident. Pulchre quidem, et pure, et sine corporali contagione, et materiali attactu; simpliciter in illud assumpto. «Attendentes» quidem «sunt omnem vitam,» id est summam vitam, in qua est omnis vita; et quae tota est vita, nec aliunde vivens, sed vita; ac per hoc percipientes ex summa vita omnem vitam, ut in ea ipso quod immediate plenitudinem vitae accipiunt in ipsis, vita nunquam deficiat.

Sequitur: «Ipsae ergo sunt primo, et multipliciter; et semper ad summum, quantum fas est, in conformatione divini, et inflexibilis amoris intentae; et principales illuminationes immaterialiter, et pure recipientes, et ad ipsas ordinatae, et intellectualem, habentes omnem vitam.» Ipsae, inquit, sunt intentae, ad summum videlicet bonum, primo quia immediate, et multipliciter quia perfecte, et semper quia sine intermissione intentae, «videlicet quantum fas est,» id est licitum, vel possibile creaturae positae, «in conformatione divini et inflexibilis amoris,» id est creaturae inflexibiliter vel immutabiliter Deum amanti; et per inflexibilem et divinum amorem ad Deum se convertenti, et reformanti. «Sunt etiam ipsae,» scilicet coelestes virtutes «recipientes principales illuminationes,» hoc est primo, et principaliter datas, immaterialiter sine corpore, et pure sine contagione. Immaterialiter sine visibili significatione, et pure sine erroris contagione. «Sunt etiam ordinatae ad ipsas,» videlicet illuminationes percipiendas, ut secundum differentiam ordinis differentia sit perceptionis; vel ordinatae ad illas per iustitiam sunt subiicientes se, et coaptantes divinae voluntati per omnia, ut in eo ipso gratiae illuminationem sine impedimento percipiant, quo ab eius veritate per desiderium iniquitatis non discordant. «Sunt» etiam «habentes intellectualem omnem vitam,» quia ipsum quod sunt, vita sunt, et eorum spirituales substantiae hoc ipsum vivere habent quod esse. Quia ergo in eis aliud non est, quod vivificat; et aliud quod vivificatur, sed unum ipsum totum; omnem vitam habere dicuntur, vel omnis vita esse, quia totum quod sunt, vita sunt, sicut et ipsa summa vita, in qua sunt, et in qua vivunt, omnis vita est; quia ex se vivit, et vita est, et totum quod est ipsum, vita est.

Sequitur: «Ipsae ergo sunt primo, et multipliciter in participatione Dei factae, et primo, et multipliciter manifestatrices divinae occultationis.» Ipsae, inquit, coelestes dispositiones «factae sunt in participatione Dei,» id est ut Deum et gratiam divinam participent; primo, quia nulla creatura ante ipsas: «et multipliciter,» quia nulla creatura supra ipsas. «Primo,» quia ante omnia: «et multipliciter,» quia plus omnia. Et sunt «manifestatrices divinae occultationis,» id est divinae gratiae invisibiliter et occulte sibi aspiratae, dum id quod ipsae intus ex occulta inspiratione percipiunt ad alios postmodum manifestando transfundunt. Vel «divinae occultationis,» id est divinitatis occultae et invisibilis manifestatrices sunt; quia in eis, et per eas invisibilia Dei ad manifestationem exeunt, cum claritas divina et in eis primum lucet, et per eas postea illuminat subiectos ordines provisorum. Propterea, ait, «dignae factae sunt selectim,» id est specialiter vel singulariter, «ultra omnia cognominatione angelica, eo quod primo in seipsas edunt divinam illuminationem, et per se in nos deferunt, quae supra nos sunt, manifestationes.» Propterea quia divinum lumen in ipsas primo loco se effundit, et per ipsas ad nos illuminandos postea descendit, dignae factae sunt ultra omnia, cognominatione angelica. Angelus quippe nuntius interpretatur. Qui ergo acceptam gratiam aliis ministrando deferunt, quid aliud quam auctoris et largitoris gratiae eiusdem nuntii sunt? Sed sunt nuntii, alii priores, alii posteriores. Angeli enim, qui primo loco gratiam divinam percipientes illam postmodum ad hominum cognitionem deferunt, quasi eiusdem gratiae primi nuntii sunt. Ipsi vero homines cum gratiam perceptam aliis praedicando, et annuntiando deferunt, nuntii quidem nominantur, sed primi nuntii non sunt, quia ab aliis primo illuminatis, et prius nuntiantibus, quod nuntiant, perceperunt. Propterea coelestes illi, et invisibiles spiritus et singulari dignitate, et propria cognominatione angeli nominantur; quia eis primum per occultam aspirationem manifestatur, quod de invisibili divinitatis luce in semetipsis aspiciant, et per eos primo loco ad nos transfunditur, quod per se ipsi ad nostram cognitionem manifestandum portant. Primo namque loco quasi ex occulto conceptionis divinae parturiendo, in seipsos divinam illuminationem edunt, non extrinsecus hauriendo, sed ab intus concipiendo lucem claritatis aeternae, ut abintus prodeat ad se, quod videant in se, et ad nos transfundant per se. Sic enim primo in semetipsis illuminationes divinas percipiendo per se, postea deferunt ad nos manifestationes ipsarum illuminationum, quae sunt supra nos. Nam «sic quidem donatae sunt nobis per angelos manifestationes,» scilicet divinae, «sicut theologia,» id est, sacra Scriptura «testatur. Et gloriosos quoque ante legem, et post legem nostros patres angeli ad divinum reducebant, quod agendum introducentes, et ad rectam veritatis viam ex errore, et vita immunda reducentes, aut ordines sacros mysteriorum supermundalium, aut occultas visiones, aut divinas quasdam ante praedicationes prophetice revelantes.» Ita, ait, sicut theologia, id est sacra Scriptura, testatur, manifestatur, manifestationes divinae nobis per angelos donatae sunt; quia et ante legem, scilicet datam, et post legem datam, id est sub lege et gratia, gloriosos patres nostros, id est electos et iustos, quorum vitam imitando filii sumus, angeli ad divinum, id est ad divinam cognitionem reducebant: quod agendum scilicet erat introducentes, id est iuste et pie ducentes vivere, et ad rectam veritatis viam ex errore, et vita immunda reducentes, hoc est, docentes recte credere, ut et fides illorum esset recta, et vita munda. Aut etiam revelantes ordines sacros mysteriorum supermundalium, id est secretorum coelestium de vita scilicet beata, et coelestis patriae gaudiis, et invisibili beatorum spirituum ordinatione, qualiter omnes in uno bono felices sunt, non tamen coaequales; et quod superiores sine superbia praelati sunt, inferiores sine miseria subiecti; aut ordines sacros mysteriorum supermundalium, id est secretorum divinorum revelantes, qualiter scilicet visibiliter et temporaliter ab hominibus impleri oportet, quod Deus invisibili, et secreta dispensatione agendum disposuit; aut etiam revelantes occultas aliquas visiones de praeteritis, sive praesentibus, sive futuris aliquid significantes; aut revelantes divinas quasdam ante praedicationes prophetice factas, id est praedicationes divinas, in quibus aliquid antequam fieret prophetice praedicabatur, revelantes, ut iis videlicet, quae dixerunt cognitionem futurorum, vel iis qui audierunt intelligentiam dictorum ministrantes, et in his omnibus sanctos viros sive ad rectam fidem, sive ad bonam operationem instruendo, ad divinam cognitionem et participationem reducentes.

Sequitur: «Si autem quis dixerit, et inde immediate fuisse quibusdam theophanias, discat et hoc sapienter ex sacratissimis eloquiis: quomodo hoc quidem quid est: Dei occultum nemo vidit, neque videbit.» Si quis, inquit, contra hoc, quod dixi, revelationes divinas per angelos ad hominum cognitionem venire dixerit, etiam angelis non mediantibus nonnunquam quosdam sanctorum Patrum ab ipsa divinitate revelationes accepisse, discat ex sacratissimis eloquiis hoc, quod, ipsum Dei occultum nemo vidit, aut videbit. Si ergo quis, hoc est aliquis dixerit inde, id est, a secreto divino fuisse scilicet factas quibusdam sanctorum theophanias, id est divinas apparitiones immediate, hoc est, primo loco in ipsos descendentes nulla alia creatura mediante; si quis, inquam, hoc dixerit, discat ille etiam hoc sapienter intelligere ex sacratissimis eloquiis, quomodo «nemo» unquam «vidit, neque videbit occultum Dei,» hoc est divinam naturam, quae occulta est et ab omni sensu remota. Vidit, dico, quid scilicet est hoc ipsum occultum; hoc est: Et si vidit in figura, non vidit in essentia; non vidit in specie, etsi vidit in significatione. Cumque hoc ex sacratissimis eloquiis cognoverit, intelligat quod humana mens ad inaccessibilis lucis contemplationem per semetipsam immediate accedere non potest, nisi theophaniis, id est apparitionibus divinis excitata sublevetur. «Theophaniae autem sanctis factae sunt [sed] secundum decentes Deum: perque quasdam sacras videntibus proportionalium visionum manifestationes.» Theophaniae inquit, id est divinae revelationes vel divinitatis revelationes sanctis factae sunt, non hoc quidem modo, ut mens humana in carne mortali posita, et intra sensum humanum constituta ad incomprehensibilem naturam contingendam immediate accederet; sed factae sunt secundum quasdam sacras manifestationes, sive visibilium formarum extrinsecus sensui adhibitas, sive imaginationum secundum visibilia intrinsecus animo ingestas, sive alio qualicunque modo altiori et excellentiori spiritaliter humanae rationi impressas, tali convenientia coaptatas, ut et ipsum Deum, de quo factae erant, decerent, et ipsis, quibus fiebant videntibus secundum proportionem uniuscuiusque, et capacitatem congruerent.

Hoc est, quod dicit: Sanctis factae sunt theophaniae secundum quasdam sacras manifestationes decentes Deum, et per manifestationes visionum proportionalium videntibus. Quae scilicet ita proportionaliter contemperatae erant possibilitati videntium, ut imperfectiores quidem inferiori et imperfectiori genere visionis coelestium veritatem perciperent; excellentiores autem sublimiori modo secreta divina cognoscerent. Et tamen sive in istis, sive in illis quidquid de Deo ad humanam cognitionem venire potuit, minus ipso, et quodammodo infra ipsum fuit. Hinc enim scriptum est: «Ea, quae sub ipso erant, replebant templum (Isai. VI):» quia omne quod mens humana in hac vita de cognitione illius capere potest, ineffabili maiestati eius aequari non potest. Tamen divina Scriptura manifestationes illas, quibus Deus mentibus humanis se revelat, theophanias, id est divinas apparitiones vocare consuevit; quoniam, etsi natura Deus non est, quod cernitur, secundum demonstrationem est, quia tamen per ipsum, et in ipso Deus manifestatur.

Hoc est, quod sequitur: «Ipsa igitur sapientissima theologia visionem illam, quae in ipsa est descripta, revelavit divinam, quasi in forma informium similitudinem ex videntium in divinum reductione pulchre vocari theophaniam.» «Ipsa, inquit, sapientissima theologia,» id est, divina Scriptura, quae secreta divina sapienter ad humanam cognitionem educit, «revelavit pulchre,» id est, convenienter vocari theophaniam visionem illam, quae in ipsa descripta est, utpote «divinam similitudinem informium,» id est spiritualium, et corporalem formam non habentium naturarum, in forma visibili vel secundum visibilia sumpta expressam. Revelavit, dico, pulchre vocari theophaniam ex reductione videntium in divina, id est, quia per eam videntes in divina cognoscenda reducuntur, quasi per ipsam videntibus divina facta illuminatione et quidem divinis ipsis sancte perficientibus, id est, non solum ideo quia divina videntibus manifestavit, sed quia ipsos etiam videntes divinos effecit.

Sequitur: «Has autem divinas visiones gloriosi patres nostri perfecerunt, per medias coelestes virtutes,» id est mediantibus coelestibus virtutibus, per quas ad hominum cognitionem deductae sunt: adepti sunt, et consecuti, et perfecte comprehenderunt visiones istas gloriosi patres nostri.

Sequitur: «An non et sacram legislationem eloquiorum traditio velut per se quidem dicit ex Deo Moysi donatam, ut etiam nos vere doceat divinos eam esse, et sacros characteres?» Nonne, inquit, «traditio eloquiorum,» id est, auctoritas Scripturarum, «dicit sacram legislationem,» id est, lationem sacrae legis, «donatam esse Moysi ex Deo per se,» nullum videlicet mediatorem commemorans in latione legis inter Deum et Moysen. Sed ipsum per se Deum Moysi locutum fuisse contestans: ut etiam doceat nos eam, videlicet legem, sacros esse, et divinos characteres, hoc est sacrorum et divinorum signa, ut per ea, quae visibiliter in legislatione gesta sunt, alia quaedam invisibilia significata et demonstrata ostendat, sicut scriptum est: «Facies ergo tabernaculum iuxta exemplar, quod tibi monstratum est in monte (Exod. XXVI).» Secundum hunc ergo modum et ipsa visibilis manifestatio ac materialis allocutio, qua invisibilis Dei hominibus se demonstrare voluit, Deus esse vel Dei esse dicitur, quia in ea invisibilis Deus ad manifestationem prodiit, et quae occulta erant sua ad cognitionem eduxit. In qua tamen visibili manifestatione ministerio angelorum mediante cuncta operatus est, ut id quidem quod visibile factum est, et Dei dici possit per primam auctoritatem, et angelorum per subiectam operationem.

Hinc est enim quod sequitur: «Docet autem et hoc sapienter theologia, per angelos eam in nos pervenire.» Non solum, inquit, testatur theologia legislationem donatam Moysi ex Deo immediate, sed docet etiam eam, scilicet legem, pervenire in nos, hoc est ad nostram cognitionem expositam per angelos, ut aperte demonstretur quod illa legislatio et Dei erat, ex cuius auctoritate processit; et angelorum erat, quorum etiam ministerium exhibuit. «Tanquam, inquit, divino legali ordine illud legaliter ponente, hoc est, per prima secunda in divinum reduci.» Ita, inquit, Scriptura legislationem Deo per angelos in hominibus ordinatam ostendit, tanquam ipso legali ordine divinitus facto illud legaliter ponente, id est instituente, vel sanciente, hoc est, secunda reduci in divinum per prima. Cum enim divina lex primum a Deo in angelos, ac deinde per angelos in homines processisse perhibetur, manifeste ostenditur quod per prima et superiora, secunda et inferiora ad divinam cognitionem reducuntur: et hoc non solum inter Deum et angelos, vel inter angelos et homines, sed in ipsis quoque angelis intelligi oportet, quoniam superiores inferiores ad divinam reducunt cognitionem. Quoniam et in ipsis angelis ordines sunt, alii superiores, alii inferiores: et qui superiores sunt, copiosius lumen divinitatis hauriunt, et ad eos qui sequuntur post se, illuminandos transfundunt. Et in ipsis quoque ordinibus, in quibus secundum parem dispositionem multi aequales sunt, haec legis definitio servatur, ut sint in divinae gratiae perceptionem alii primi, alii secundi, alii ultimi; et ii etiam, qui ordine pares sunt, non sint in gratiae perceptione aequales. Hoc est, quod dicit: «Etenim non solum et in super positis, et in subiectis animis, id est spiritibus; sed et in aeque potentibus ipsa lex definitur ex superessentiali principio ordinationis omnium, hoc est,» id scilicet, «per unamquamque hierarchiam,» id est sacram ordinationem, «esse et primas, et medias, et ultimas, et ordinationes, et virtutes:» et in ipsis ordinationibus, et virtutibus diviniores semper esse doctores, «et manuductores» divinorum, ut eos doceant, et adducant «in divinam adductionem, et illuminationem, et communicationem. In adductionem» per conversionem, «in illuminationem» per cognitionem; «in communicationem» per perceptionem.

Sequitur: «Video autem quod et divinum Christi humanitatis mysterium angeli primum docuere. Deinde per ipsos in nos scientiae gratia descendit.» Ex hoc, inquit, patet quod quae a Deo mandantur hominibus per angelos nuntiantur, quoniam et ipsum divinum mysterium humanitatis Christi angeli docuerunt, tam eos qui praedixerunt et crediderunt, quam eos qui viderunt et susceperunt. Et deinde, hoc est, consequenter per ipsos angelos in nos huius scientiae gratia descendit. Sic ergo, sicut videlicet Christi nativitas per angelos nuntiata est: nativitas quoque praecursoris eius per Gabrielem angelum legitur nuntiata. «Sic, inquit, divinissimus Gabriel Zachariam quidem summum sacerdotem docuit mysteria, hoc est, puerum nasciturum ex ipso contra spem,» quia ex sterili matre et sene patre: gratia divina «Prophetam fore manifestandae virilis divinae operationis Iesu mundo divinitus et salutariter.» Ac si diceret: Divinissimus Gabriel docuit Zachariam summum sacerdotem, quod puer nasciturus ex ipso propheta foret operationis Iesu virilis; quia in natura humanitatis, qua sexum carnis assumpsit, exhibita est; et divinae, quia per potentiam divinitatis, in qua etiam carnem suam condidit, est perfecta. Operationis, dico, manifestandae mundo per eum divinitus, et salutariter, hoc est ad salutem mundi divinitus proventuram. Docuit enim idem divinissimus Gabriel «Mariam quomodo,» scilicet «in ipsa foret complendum divinum mysterium ineffabilis divinae formationis.» Quod scilicet divina operatio ineffabiliter super usum, et legem naturae de carne ipsius virginis sine virilis seminis admistione carnem sumeret, et eam indumentum Verbi aeterni mirabiliter formaret. «Ast alius angelorum Ioseph erudiebat, quomodo vere implerentur divinitus promissa progenitori David.» Id est, quomodo implerentur ea, quae promissa erant divinitus, hoc est, a Deo progenitori eius David.

«Alius vero pastores tanquam multorum reditu, et silentio purgatos evangelizavit: et cum eo multitudo exercitus coelestis illam valde laudabilem tradebant iis, qui in terra sunt, doxologiam. Alius, inquit, rursum angelus evangelizavit pastores, tanquam purgatos, et puros effectos multorum reditu,» id est separatione vel segregatione multitudinis, et tumultus, et strepitus; et purgatos etiam silentio, id est quiete mentis et pace interna, ut in hoc ipso digni Evangelio, et Evangelico fierent alloquio, quod seorsum a multitudine ad semetipsos redeuntes in silentio, et quiete mentis constituti spiritalis annuntiationis capaces exstiterant. Unde paulatim crescente gratia post unius evangelizationem coelestis exercitus multitudo auditur, qui illam valde laudabilem doxologiam, id est hymnum gloriae, tradebant iis qui in terra sunt hominibus scilicet bonae voluntatis.

Sequitur: «Respiciamque et ad excellentissimas eloquiorum luminis apparitiones.» Ac si diceret: Non solum in iis, quae de Verbi incarnatione hominibus per angelos nuntiata sunt, apparet, quod divinorum cognitio ipsis angelis mediantibus et ministrantibus ad homines descendit; sed in ipsa quoque persona Verbi incarnati idem videri potest: quae licet divinitatis maiestate angelis imperaret, ea tamen, quae circa eius humanitatem temporaliter facienda fuerant, per angelos voluit dispensari: in hoc ipso conditionem humanitatis dignanter suscipiens, quod omni necessitate carens sola dispensatione ad exemplum humanitatis, et documentum veritatis dispositionibus angelicis se inclinavit. «Respiciam, inquit, etiam ad excellentissimas apparitiones eloquiorum luminis,» id est apparitiones ipsius Iesu Christi, quando videlicet ipse Iesus, qui lumen est verum, in carne assumpta visibilis apparuit. Quae apparitiones luminis excellentissimae existunt, prae caeteris omnibus apparitionibus eloquiorum, id est prae caeteris omnibus apparitionibus quae in eloquiis sacris referuntur; quia nunquam prius ita excellenter Deus mundo se manifestavit, sicut quando in carne assumpta ipse visibilis apparuit. Ad has igitur, inquit, apparitiones luminis excelsissimas prae omnibus apparitionibus eloquiorum respiciam, ut in eis etiam hoc probem, quod divina arcana in homines per angelos dispensantur. Si enim circa illum hominem, qui super homines est angelica dispensatio non est repudiata, quanto magis in eis, qui peccato obnoxii sunt, et in tenebris ignorantiae constituti probatur esse necessaria. In illo ergo homine, qui caput est hominum, agnoscere possumus quid de aliis hominibus, membris eius sentire debeamus.

«Video enim, inquit, quoniam et ipse Iesus supercoelestium essentiarum in superessentialis essentia ad id, quod secundum nos est, immutabiliter veniens, non resilit a se ordinata et assumpta humana ordinatione.» Ipse, inquit, Iesus, qui secundum divinitatem suam, qua universa subsistunt supercoelestium quoque essentiarum, id est angelicorum spirituum, qui non solum terrena puritate, sed et coelestia quoque subtilitate transcendunt, essentia est; nec solum essentia, quia in eo subsistunt; sed superessentialis essentia, quia ad eius aequalitatem non pertingunt. Ipse Iesus cuius ineffabilis maiestas et divinitatis potentia ipsos quoque angelos et portat per gratiam, et transcendit per naturam, veniens ad id quod secundum nos est, hoc est, ad susceptionem carnis, quae nostrae naturae erat, et nobis similis erat; et immutabiliter veniens, hoc est, sine diminutione, vel mutatione suae divinitatis, non resilit ab humana ordinatione, hoc est, ab ordinatione sive lege humanitati debita. Ordinatione, dico, primum ab eo ordinata, quando prius hominem instruxit: postea ab eo assumpta quando humanitatis formam et naturam suscepit. Si autem humanam naturam assumpsisset, et humanam conditionem respueret, ab humana ordinatione resiliret. Quasi enim resilire illi esset, id, quod per naturam assumpserat, per conditionem nolle tolerare. Nunc autem veniens ad humanam naturam per assumptionem carnis, ab humana ordinatione non resilit per custodiam humilitatis. «Sed obediens subditur dispositionibus Dei Patris per angelos,» circa eius humanitatem administratis: «et per medios ipsos» angelos, id est mediantibus ipsis angelis «annuntiatur Ioseph,» utpote paedagogo infantiae eius, «recessio» ipsius «filii» Dei «ad Aegyptum» a Patre Deo disposita, «et iterum ad Iudaeam ex Aegypto traductio,» sive reductio. «Sed et ipsum, inquit, videmus per angelos sub paternis legislationibus ordinatum.» Ipsum videmus ordinatum per angelos, hoc est, dispositum, «sub paternis legislationibus,» id est sub mandatis legalibus, quae mandata ii, quos secundum carnem patres habuit et antecessores, acceperant observanda. Sub his itaque mandatis legalibus ordinatus est per angelos, quando secundum legis paternae praecepta et circumcisus est die octava, et quadragesima die in templo cum muneribus, et hostiis praesentatus, legem per angelos datam observans Dominus angelorum.

Sequitur: «Insto enim dicere, ut scienti nostris sacerdotalibus traditionibus expressa, et de angelo ipsum Iesum confortante.» Parum est, inquit, quod dico, quod Iesus in humanitate ab angelis sub paternis legibus ordinatus est: qui in eadem humanitate ab angelo passioni propinquans etiam est confortatus. Insto dicere, quod fortasse si prius dictum non esset, credibile omnino non esset. Insto dicere et de angelo ipsum Iesum confortante. Insto dicere, quod et ipse ego sine admiratione proferre non possum, quod credo certe, et studeo: quod si inscienti dicturus essem, dicere omnino non praesumerem. Insto dicere, quod tam magnum est, ut a parvis scientia comprehendi non possit; tam mirabile, ut a parvis fide non possit credi, de angelo ipsum confortante. Insto dicere, quod si a me dictum putaretur, non crederetur. Tibi autem scienti quae expressa sunt, id est manifeste prolata a nostris traditionibus sacerdotalibus, id est a Scripturis, quae nobis traditae sunt a sacerdotalibus, et sacra ministrantibus ac sanctificatis viris, tibi audacter insto dicere veritatem, nihil haesitans de tua fide, quae firma est, et scandalum non recipit, habens discretionem quid factum, quid dictum sit. Tibi ergo, o Timothee fili, ut scienti nostris sacerdotalibus traditionibus expressa, tibi fiducialiter «insto dicere et de angelo Iesum confortante,» ut in hoc sine dubitatione patescat, quantum humanitas secundum divinam ordinationem angelicae dispensationi subiecta sit quae in homine de tempore passionis ab angelo confortari voluit; non tamen quaerens auxilium, sed formans exemplum; non habens necessitatem, et tamen monstrans conditionem. Propterea ergo «insto» tibi «dicere, et de angelo ipsum Iesum confortante.» Aut etiam hoc «insto» tibi «dicere, quod ipse Iesus per nostram salutarem beneficam, et manifestatoriam veniens ordinationem, angelus magni consilii appellatur.» Hoc est quod ipse Iesus appellatur «magni consilii angelus, veniens,» hoc est, in eo quod venit ad nos, per nostram ordinationem, id est secundum quod ordinaverat, vel ordinatum erat venire in nostra natura: quae ordinatio salutaris erat, et benefica, et manifestatoria. Salutaris in redemptione, benefica in gratiae largitione, manifestatoria in glorificatione. Salutaris, quia a morte redemit; benefica, quia redemptis ad iustificationem dona gratiarum contulit; manifestatoria, quia primum iustificandis Deum in humanitate visibiliter videndum proposuit, et postea iustificatos per visionem humanitatis ad contemplationem divinitatis perducit. Secundum hanc ergo «manifestatoriam ordinationem veniens Iesus angelus magni consilii appellatur.» Quia, «ut ipse angelus dicit, quaecunque audivit a Patre, annuntiavit nobis.» Si ergo angelus nuntius dicitur, merito et ipse Salvator nuntius vocatur. Qui voluntatem Dei Patris nobis annuntiat, et interna bona per Spiritum suum nostris mentibus aspirando revelat. In quo etiam dignitas angelica manifeste ostenditur, quod et ipse Salvator ad nos mandata Patris deferens angelus cognominatur. Nam, cum summa nostrae salutis per redemptionem non sine angelica cognominatione perficitur, patet quod et caetera quoque, quae ad eamdem salutem pertinent, angelica, administratione dispensantur. Et haec quidem de angelica cognominatione dicta sunt.

«Haec quidem est,» etc. Hoc quinto capite disquiritur quare omnes coelestes essentiae angeli cognominantur. Haec autem quaestio ex eo orta videtur, quod in sacro eloquio coelestium spirituum quidam Deo sempe assistere, faciemque eius semper videre perhibentur; quidam vero foras ad exteriora ministeria complenda mitti dicuntur. Hinc namque consequens esse videtur quod ii, qui semper vultui divino assistunt, ad exteriora nuntianda non exeant; ii autem, qui foras mittuntur, divino conspectui immobiliter, sive immutabiliter non assistant. Scriptum quippe est in libro Danielis prophetae: «Millia millium ministrabant ei, et decies millies centena millia assistebant ei (Dan. VII).» In qua distinctione per assistentes quidem ii significati esse videntur, qui ad exteriora non exeunt; per ministrantes vero ii qui ad exteriora exeundo non semper assistunt. Propter quod quia inferiores simul, et postremi ordines ad exteriora exeunt, superiores tantum, et excellentiores divinae contemplationi sine intermissione assistunt; pauciores assistentes, plures vero ministrantes esse perhibentur. Nam cum novem sint ordines angelorum, duo tantum, id est angeli et archangeli pro eo quod specialiter ex officii sui distributione mitti habent, ex re ipsa cognominationem susceperunt. Angeli videlicet nuntii, archangeli vero principales nuntii dicti; quoniam et illi minora, isti vero maiora quasi ex ministerii dignitate annuntiant. Sed quia rursum in Scriptura sacra quosdam de superioribus ordinibus missos legimus, sicut in Isaia unus de seraphim volasse ad prophetam, atque labia eius carbone, quem forcipe de altari tulerat, tetigisse memoratur (Isa. VI); et in Epistola ad Hebraeos Apostolus omnes administratorios spiritus, et in ministerium missos testatur, propter eos, qui haereditatem capiunt salutis (Hebr. I): magna nobis ambiguitatis difficultas oboritur, et quid potius hinc asserendum sit non facile invenitur. Auctor hanc quaestionem in hunc modum solvit. Nomen angelorum inferioribus tantum ordinibus, et qui ex officio proprie exteriora nuntiare habent, convenire testatur. Sed quia divina secreta, quae ab ipsis inferioribus exterius ad hominum cognitionem deferuntur, eisdem a superioribus nuntiantur: nomen quoque angelorum superioribus esse communicabile: qui licet ad exteriora nuntianda non exeant, ea tamen, quae exterius nuntianda sunt, desuper ipsi accipiendo secundum legem divinae ordinationis ad inferiores, et post se subsequentes ordines nuntiando transportans, omnemque virtutem, et gratiam, et proprietatem inferiorum superiores participare: proptereaque etiam cognominationes inferiorum ad superiores transire; virtutem autem, et gratiam, et proprietatem superiorum non omnem inferioribus esse communicabilem, et idcirco cognominationes quoque ipsorum simili ratione ad inferiores universaliter non posse deduci. Aliquando tamen inferiores quando superiorum proprietatem ex officii qualitate suscipiunt, nomen quoque ipsorum in eiusdem officii exsecutione assumunt. Hinc esse illud, quod superius commemoravimus, quod angelus, qui prophetae labia accendere, et purgare venerat, seraphim dicitur, quia in huius operis qualitate accendentis sive inflammantis proprietatem exsequebatur. Illud vero quod Apostolus dicit, omnes esse administratorios spiritus, et in ministerium missos, hoc modo intelligendum putant, quod sicut superius diximus, illi quoque non inconvenienter missi dicuntur; quia, licet ad exteriora non exeant, ea tamen quae exterius nuntianda sunt, inferioribus et subsequentibus ordinibus nuntiando apportant. Alii putant omnes coelestes ordines tam superiores, quam inferiores pro tempore, et loco, et causa ad exteriora dirigi; eos tamen, qui hoc ex officio proprium habent, specialiter angelos sive archangelos cognominari. Nam, quod omnes aliquando mittantur, apostolus, in eo quod superius commemoravimus, testimonio asserere videtur, dicens: «Nonne omnes sunt administratorii spiritus in ministerium missi, propter eos, qui haereditatem capiunt salutis?» Quod autem etiam superiores quidam aliquando non ex officio, sed ex causa accidentali ad exteriora dirigantur, Psalmista asserere videtur, cum dicit: «Qui facit angelos suos spiritus, et ministros suos ignem urentem (Psal. CIII). Sic ergo et alii sunt, qui ex officio assistunt; atque alii, qui ad exteriora complenda exeunt, et tamen assistentes aliquando in ministerium missi, dum proprietatem inferiorum suscipiunt, nomen quoque ipsorum in significatione assumunt. Qui tamen cum ad exteriora exeunt, ab interiori contemplatione non recedunt, quia illum aspiciunt, qui praesens ipsis est, quocunque vadunt. Et hoc modo quidem priusquam verba libri discuteremus, ad evidentiam dicendorum huiusmodi quaestionis mentionem breviter faciendam esse putavimus, nihil temere definientes, sed secretum venerantes, quod fortassis nescisse, venialis est infirmitas, asserere autem praesumptuose, damnabilis temeritas. Hoc tamen sciendum est quod auctor illi potius parti assensum praebere videtur, quosdam solummodo, non omnes coelestes ordines ad exteriora mitti; et tamen propter eiusdem proprietatis participationem, qua superiores inferiorum gratiam et virtutem communicant, nomina quoque inferiorum a superioribus assumi. Sicut etiam aliquando inferiores, quando superiorum proprietatem ex officii qualitate suscipiunt nomen quoque illorum in significatione assumunt. Nunc ad litteram: «Haec quidem est, quantum ad nos, causa angelicae in eloquiis cognominationis.» «Haec, inquit, est,» quam superius diximus, «causa angelicae cognominationis;» quia videlicet secreta divina per eos nobis nuntiantur, et idcirco quia ad nos divina praecepta nuntiando deferunt, quantum ad nos, id est quantum ad id, sive propter id quod erga nos operantur, angelorum nomen assumunt. Sed quia hoc, id est interni praeceptoris nuntia foras ad hominum cognitionem efferte, utrum omnibus conveniat nondum manifesta ratione, vel auctoritate probatur, quaerendum nunc est, inquit, quare angelorum nomen in sacro eloquio omnibus communiter coelestibus virtutibus attribuit.

Hoc est, quod ait: «Scrutari, ut existimo, oportet, ob quam causam theologi omnes quidem simul coelestes essentias angelos vocant; ad manifestationem autem unientes supermundalium ipsarum dispositionum ordinem angelicum specialiter nominant, completive terminantem divinas et coelestes res;» ac si diceret: Hoc nunc quaerendum restat quare theologi omnes illas coelestes naturas universaliter angelos nominant, cum tamen specialiter unum ordinem illorum videlicet spirituum, qui veniunt ad nos ad manifestandas ipsas supermundales dispositiones, id est spirituales, et divinas, et invisibiles ordinationes, ordinem angelicum nominant; «completive terminantem divinas, et coelestes res,» id est usque ad completionem, et terminum perducentem res divinitus in coelesti, secretaque ordinatione dispositas. Praeceptum namque divinum a summo deorsum currens, per superiores ordines ad inferiores defertur, donec tandem ad hominum cognitionem veniens opere compleatur: propter quod et ille ordo coelestis, ad quem novissime per superpositas virtutes mandatum divinitatis descendit; ac deinde per ipsum foras nuntiatur, completive sive ad completionem illud terminare dicitur, quia per eius illuc, ubi novissimae visibili operatione complendum est, annuntiationem defertur. Hoc ergo quaerendum est quare scilicet, cum novissimus iste ordo specialiter angelica cognominatione signetur, omnes coelestium essentiarum ordines angeli nominantur. «Ante ipsum vero superpositae archangelicos ordinant ornatus principesque et potestates, et virtutes, et quascunque his superfirmatas essentias eloquiorum cognoscunt manifestatoriae traditiones.» Ac si diceret: Ipsum quidem angelicum ordinem ultimum et novissimum, rebusque humanis proximum, divinasque visiones postremo annuntiatione efferentem, et determinantem theologi constituunt; ante ipsum autem ordinant superposite, id est in ordine superpositos describunt. «Archangelicos ornatus.» id est choros archangelorum ordinatos, et pulchre dispositos, qui in ordine ipsis angelis et superiores sunt dignitate, et priores annuntiatione. Deinde etiam constituunt ipsi theologi non solum scilicet super angelos, sed etiam super archangelos: principes, id est principatus, et potestates, et virtutes, et alias essentias, id est «spirituales naturas quascunque cognoscunt,» id est ad cognitionem proponunt manifestatoriae traditiones eloquiorum sacrorum. Essentias, dico, superfirmatas his videlicet angelis, vel quascunque alias his supradictis omnibus superfirmatas, ut sint non solum dignitate sublimiores, sed etiam perfectionis firmitate fortiores, et magis ad aeternitatem et immutabilitatem stabiles.

Sequitur: «Dicimus autem quod per omnem sanctam dispositionem excellentes quidem ordines habent inferiorum dispositionum et illuminationes et virtutes; non autem participantes excellentium se sunt ultimi.» Ac si diceret: Cum in illa coelestium spirituum dispositione alii superiores sint, alii inferiores, superiores quidem omnem illuminationem, et virtutem inferiorum habent; sed inferiores superiorum ordinum illuminationes, et virtutes non omnes habent. Proptereaque inferiorum nomina aliquando ad superiores ordines transferuntur, utpote qui ipsis in eisdem nominum proprietatibus participant. Nomina vero superiorum non ita ab inferioribus assumi possunt, quoniam ad eos proprietates nominum universaliter non transeunt: hoc est quod ait: «Dicimus autem, quod per omnem sanctam dispositionem» coelestium videlicet spirituum, «excellentes quidem» sive superiores «ordines habent» omnes illuminationes, et virtutes «inferiorum dispositionum,» hoc est subiectorum ordinum. Sed ultimi, id est inferiores, et in ordine sequentes non sunt participantes, omnes subauditur illuminationes et virtutes excellentium se, id est eorum qui ipsis sunt excellentiores. Illuminationes intelligimus in cognitione veritatis; virtutes autem in amore bonitatis et perfectione operis.

Sequitur: «Ergo sanctissimos excellentissimarum essentiarum ordines angelos vocant theologi. Etenim sunt manifestatores et ipsi divinae illuminationis.» Quia ait superiores ordines omnes proprietates habent inferiorum: ergo theologi sanctissimos ordines excellentissimarum essentiarum, id est excellentissimorum spirituum, vocant angelos; quoniam ipsi angelicam proprietatem participant, in eo quod, licet ad exteriora nuntianda non exeant, tamen eis, qui post se sequuntur ordinibus divinam illuminationem, quam de se accipiunt transfundendo, et quasi nuntiando manifestant. «Ordinem vero extremum animorum coelestium non habent rationem archas, aut thronos, aut seraphim nominandi.» -- «Non habent, inquit, rationem» ipsi theologi «nominandi extremum ordinem animorum coelestium,» id est ultimum ordinem spirituum coelestium, angelos videlicet: «archas,» id est principes, aut thronos, aut seraphim, quia ipse scilicet extremus ordo angelorum non est in participatione excelsissimarum virtutum. Propterea enim non possunt angeli principes, aut throni, aut seraphim nominari, sicut principes, et throni, et seraphim angeli nominantur; quia superiores angelicam proprietatem universaliter participant, angeli vero superiorum illuminationes, et virtutes non universaliter participant: et eas praecipue, pro quibus speciales cognominationes acceperunt, sed ex parte possident; dignitatem tamen, ac proprietatem cognominationis eius non habent. Neque enim omnis, qui aliquam virtutem aut proprietatem participando habet, secundum illam statim proprietatem cognominari debet, nisi illam vel inter caeteros singulariter, vel prae caeteris excellenter obtineat. Non enim omnis; qui aliquid sapit, statim sapiens nominatur; nec qui rectum quidpiam fecerit, continuo iustus dicitur. Sed hic solus qui sapientiam et iustitiam vel singulariter, vel excellenter obtinet, sapiens et iustus propria et expressa cognominatione appellari debet. Sic itaque coelestes illi ordines spirituum sanctorum proprias cognominationes habent, in quibus designatur, non quod singulariter acceperint, sed quid possideant excellenter. Seraphim namque, quia ex amore Creatoris sui tanquam vicini et proximi, et in se ardentes sunt et ex se alios accendunt, ardentes sive incendentes interpretantur, non quod soli hoc inter caeteros habeant singulariter, sed cum caeteris, et prae caeteris excellenter. Omnes enim amore Dei ardent, et tamen ipsi specialiter ardentes vocari debuerunt, qui ipsius amoris ignem et primi concipiunt, et fortius ardentes ad caeteros quoque accendendos flammam dilectionis emittunt. Sic et cherubim (quod nomen plenitudo scientiae interpretatur) quia maiorem caeteris cognitionem Dei habent, ex eo soli nomen accipiunt quod cum caeteris possidentes prae caeteris omnibus excellentius percipere meruerunt. Throni quoque dicti sunt, non quod in eis solis Deus sedeat, et iudicia sua discernat; sed quia hoc excellentius caeteris in munere acceperunt, propter hoc ex ipso specialiter cognominationem trahunt. Et ad hunc modum quidem de caeteris etiam ordinibus intelligendum est, ut videlicet inde credantur singuli proprias cognominationes accipere, quod excellentius probantur ex dono gratiae possidere.

Sed oritur non contemnenda quaestio, et quae magnam animo confusionem inducat, si ratione adhibita discussa non fuerit. Si enim, ut dictum est, in illa coelesti dispositione singuli quique ordines ex ea proprietate singulares cognominationes trahunt, in qua caeteris excellentiores esse comprobantur, cum subiectorum ordinum omnes illuminationes et virtutes superiores universaliter et excellenter possideant, nihil suppositis consequentibusque ordinibus singulare relinquitur, ex quo propriam discretamque inter caeteros cognominationem sortiantur. Unde oportet diligentius considerare quemadmodum utrumque simul verum sit: quod videlicet subiectorum ordinum superiores universaliter et excellenter illuminationes et dona possident, et tamen singuli quique aliquid proprium ac speciale retinent unde propria discretaque appellatione signari valent. Seraphim namque ex nomine singularem dilectionem exprimunt. Cherubim autem excellentiorem cognitionem innuunt. Throni vero maiorem vim discretionis ostendunt. Constat tamen, quod qui ardentius diligunt, profundius prospiciunt, et subtilius discernunt. Qui enim magis e vicino respiciunt, procul dubio evidentius agnoscunt. Quomodo ergo ordo cherubim ex singularis gratiae privilegio cognominatus, dicitur, si hoc alter in munere excellentius retinet, unde ipse appellationem sortitur? Haec vero quaestio hac fortassis ratione non inconvenienter solvitur: ita tamen, si secretum veritatis nulla praeiudicii temeritate violetur. Fieri namque potest ut, licet omnia virtutum dona superiores ordines excellentius possideant, ab iis tamen quae inter ipsa dona virtutum sublimiora sunt, solum cognominationem trahant; atque alia quae ordine dignitatis sequuntur, post se sequentibus ad denominationem relinquant, ut primus a prima, secundus a secunda, tertius a tertia vocabulum sortiatur. Scimus scilicet, teste Scriptura, quod inter omnia virtutum dona charitas excellit propter quod consequens erat, ut ille ordo, qui omnium eminentissimus est, a charitate sola singularem sumeret in sui discretione appellationem, quamvis et alia quoque dona virtutum excellentius possideret, a quibus appellationem et vocabulum sumere potuisset. Quia autem cognitio veritatis, post amorem virtutis proxima dignitate cognoscitur: idcirco ab ipsa dignitate qui secundi sunt, post primos angelici spiritus merito cognominantur. Iudicium autem discernendae veritatis quia sententiam adhuc quasi dubiam habere videtur, et suspensam quodammodo minus perfecta cognitione apparet: et idcirco quia ipsum post plenam contemplationem, in qua veritas non quaeritur, sed habetur, ad eamdem veritatis summae cognitionem respicit, tertio post duos priores ordini nomen dedit: hoc tamen secundum hominem propter quem nomina spiritibus ipsis data sunt, intelligi oportet. Nam illic iudicium non est ambiguitatis definitio, sed veritatis discretio; neque ibi ubi manifesta sunt omnia, aliquid, quod latet, discutitur, sed quod certum est, pro merito existimatur. Quocirca in hoc quoque iudicio scientiam veritatis anteponendam existimamus, quoniam sapientia simplicitatem et unitatem iudicat; iudicium autem per vim discretionis ad diversa se, contrariaque respicere probat. Unde excellentior cognominatio ab ipsa sapientia sumenda erat, per quam ordo excellentior designandus erat: qui licet et sapientiam, et iudicium utpote sublimior et perfectior plenius possideret, a sola tamen sapientia vocabulum sumens, sequentis post se ordinis iudicium cognominationis relinqueret. Secundum hanc itaque considerationem quisquis angelorum cognominationes interpretari voluerit, nihil fortassis inconvenientiae erit, si omnia virtutum dona superiores ordines perfectius possident, et tamen inferiores ordines ex quibusdam specialiter donis proprias cognominationes habent. De ipsis autem ordinibus angelorum in primis quidem, et ultimis eadem omnium sententia constat. Nam seraphim, loco supremo positos, et post illos cherubim, ac deinde thronos nulli, qui sanctarum Scripturarum testimonia novit, ignotum esse potest. Inferioribus quoque ab imo sursum ascendentibus primum angelos atque archangelos collocari manifestum est. Sequentes quatuor ordines quidam hoc modo disponunt, ut a thronis deorsum primum dominationes, deinde principatus, deinde potestates, deinde virtutes constituant, ut in hunc modum novem ordines tribus ternariis distinguantur: quorum primus, et supremus seraphim, cherubim, thronos continet; secundus et medius dominationes, principatus, et potestates complectitur; tertius, et infimus virtutes, archangelos et angelos simul disponit. Sicque ab imo sursum primum angeli numerantur; deinde archangeli, deinde virtutes, deinde potestates, deinde principatus, deinde dominationes, deinde throni, deinde cherubim, deinde seraphim. Theologus autem primum angelos ponit, deinde archangelos, deinde principatus, et hos primo ternario deputat. In secundo autem primum potestates, deinde virtutes, deinde dominationes constituit. In tertio vero primum thronos, postea cherubim, postea seraphim ab inferiori ad superiora progressione facta collocandos censet. Sed in hac terna triplici distinctione hoc maxime considerare oportet quod supremi quidem tres ordines, id est seraphim, et cherubim, et throni ex virtute singularis excellentiae, et vi denominationis suae ad interiora tantummodo respicere videntur. Amare enim et cognoscere, et iudicare intus praesidentium, et conversionem ad interiora habentium proprium est. Ultimi vero tres, et extremi ordines ex proprietate cognominationis suae ad exteriora solum secundum officium ministerii sui dispositi esse probantur; sive angeli et archangeli pro eo quod, agenda quaeque et manifestanda hominibus, exterius nuntiant; sive principatus pro eo quod, quae circa homines administranda sunt et disponenda, invisibili potestate dispensant. Medii autem ordines sicut dispositione, ita officio quoque inter invisibilia et visibilia ferri videntur; et quae a superioribus ad inferiores deferenda sunt secundum dignitatem, et officium suum administrare. In his autem dominationes primae sunt, quae singulari excellentia invisibilem annuntiationem in virtutibus solo imperio formant; virtutes autem secundae, quae praeceptum imperium exsequendo in potestatibus edunt. Potestates vero tertiae, quae conceptum mandatum in principatibus, archangelis et angelis sibi ad operationem subiectis perficiunt. Qui autem post angelos et archangelos constituit virtutes, illos nimirum spiritus intelligi volunt, per quos frequentius signa et miracula fiunt. In hoc quoque postremae dispositionis proprietas servetur, cuius ministerium ad exteriora sola dispensanda ordinatum esse putamus. Potestates vero dicunt illos spiritus vocari, qui adversas virtutes subiectas habent, et eas secundum datam potestatem libere comprimunt, ne tantum nocere valeant, quantum volunt. Principatus autem appellatos putant eos nimirum spiritus, qui ipsis etiam bonis angelorum spiritibus praelati sunt: quibus dum agenda quaeque imperant, subiectis ad explenda divina ministeria principantur, et superiores existunt. Dominationes autem dictos, qui etiam principatus excellentiori potestate transcendunt, ut ipsos quoque subiectos habeant, qui aliis ad ministerium implendum imperare meruerunt. Haec breviter de ordinibus angelorum, et nominibus ad futuram narrationem necessaria praelibanda esse putavimus, ut semel dicta lector ad singula quaeque, prout ratio poposcerit, et causa, in sequentibus commemoranda, super his, et fortassis sine his obscura dicenda assumat. Nunc ad ipsius textus seriem explanandam revertamur. Superius dixit, quod non habent rationem theologi nominandi angelicum ordinem archas, aut thronos, aut seraphim; quia ipse videlicet angelicus ordo non est in participatione illarum excelsissimarum virtutum, ut ipsis participet in nomine, quibus non participat in nominis proprietate. Nunc idipsum sequentibus probat verbis, quod videlicet angelicus ordo excelsissimis virtutibus non participat. Non, inquit, participat cum ipsis; sed quod participat, participat ex ipsis. Aliud quippe est in plenitudine participare, atque aliud ex plenitudine participationem accipere. Sic itaque angelicus ordo excelsissimis virtutibus subiectus est, ut non participet cum ipsis, sed ex ipsis; quia, sicut ipse eos, qui in hominibus ad divinam cognitionem reducuntur, illuminando, et erudiendo reducit; sic et ab iis, qui ante ipsum sunt, virtutibus divinam ipse illuminationem percipit.

Hoc est, quod ait: «Sicut ipse,» videlicet angelicus ordo, «nostros divinos summos sacerdotes,» id est sanctos viros, qui sacra divina ab angelis immediate perceperunt, et nobis tradiderunt, «reducit ad cognitos ei divinitatis fulgores,» id est divinam cognitionem quam ipse percepit, et perceptam tribuit, «sic ipsum etiam reducunt virtutes essentiarum quae sunt ante se,» id est ante ipsum, vel super ipsum, «virtutes dico mundae,» id est valde sacrae, vel omnino sacrae, ut possint per excellentiam sanctitatis forma perfectionis esse subiectis. Et sunt etiam ipsae «virtutes sacrae ad divinum,» scilicet conferendum; id est divinitatis cognitionem dandam, «dispositioni consummanti, angelicas hierarchias,» id est dispositioni, quae perficit, vel perfectas continet sive terminat angelicas hierarchias; hoc est, videlicet ultima dispositio, in qua et ordo angelicus in eo quod perfecta est, consummatur, et in eo quod ultima est, omnium spirituum hierarchiae terminantur. Sane hic exsecrabilis interpretis error cavendus est, qui coelestes virtutes immundas dici existimavit. Nam Graecum πανιερὸν panieron, quod valde sacrum, vel omnino sacrum, vel universaliter sacrum interpretatur, hic ἀνιερὸν anieron, id est insacrum, vel non sacrum, vel sine sacro intelligendum putavit.

Sequitur: «Nisi quidem quis et hoc dixerit communes esse omnes angelicas nominationes secundum omnium coelestium virtutum in deiforme, et ex Deo datum lumen subiectionem, et supereminentem communicationem.» Non possunt, inquit, inferiores ordines superiorum nomina assumere, quia in eadem excellentia virtutum cum eis non participant, nisi quis dicere velit, propterea nominationes angelorum omnes communes esse debere, quod omnes pariter unum lumen a Deo datum subiecti percipiunt, et ex ipso lumine percepto omnes Deo conformes fiunt, et unius supereminentis communicationis in uno lumine participes existunt. Nisi, ait, quis etiam hoc dixerit, omnes angelicas cognominationes communes esse, secundum omnium coelestium virtutum subiectionem in lumen, sive ad lumen deiforme, et ex Deo datum percipiendum, et secundum communicationem supereminentem gratiae spiritualis vel specialis: ut quemadmodum una gratia ad omnium participationem se diffundit, sic una omnibus cognominatio rationabiliter tribui possit. «Sed ut magis a nobis ratio diiudicata sit, considerabimus sacrae in eloquiis expressas sanctas, et decoras proprietates uniuscuiusque coelestis dispositionis.» Ut magis possimus, inquit, iudicare hanc rationem, utrum videlicet cognominationes angelicae communes esse debeant an non, considerabimus sanctas et decoras proprietates uniuscuiusque coelestis dispositionis sacrae expressas in eloquiis. Ex proprietatibus enim uniuscuiusque diligenter consideratis fortassis poterit agnosci, utrum communicatio nominationis eadem esse possit: quibus et si gratia una infunditur, una tamen mensura, ac proportione non datur.

Sexti capitis titulus est: «Quae sit prima coelestium essentiarum dispositio, quae media, et quae ultima.» Agit enim in hoc capite de trina dispositione novem ordinum: quarum prima, quae et summa, tres ordines continet, seraphim, cherubim et thronos; secunda quae et media, similiter tres, dominationes, virtutes, et potestates; tertia, quae et ultima, tres similiter, principatus, archangelos et angelos: in quibus novem ordinum dispositio consummatur. Tractaturus autem de rebus tam sublimibus, et ab humano sensu remotis, primum ignorantiam suam pudice confitetur, ostendens secreta illa coelestia non solum hominibus ignota esse, sed ab ipsis quoque angelicis spiritibus perfecte, ut sunt, omnino comprehendi non posse, solamque ipsam, a qua sunt, divinam virtutem perfecte scire quod sunt.

Hoc est, quod dicit: «Quanti quidem sunt, et quales, super coelestium essentiarum ornatus et quomodo secundum eos hierarchiae perficiuntur: solam diligenter scire dico contemplativam eorum perfectionis principem,» id est solam divinam sapientiam, quam et principium habent ut sint, et ad ipsam per contemplationem respiciunt ut perfecti sint. Ipsam ergo, inquit, divinam sapientiam solam scire dico, quanti et quales sunt ornatus supercoelestium essentiarum, id est invisibilium naturarum: quia nimirum quales a Deo conditi sunt, nec ipsi perfecte comprehendere possunt. Propterea, inquit, dico adhuc et eos ignorare proprias virtutes, et illuminationes, et suam sacram, et superornatam ordinationem. Sola ergo ipsa, quae fecit, divina sapientia perfecta comprehendit, et quales eos fecit et qualiter disposuit, ut in hoc aperte demonstretur quantum Creatoris immensitas omnem creaturae possibilitatem transcendat, cum ad semetipsam etiam comprehendendam nequaquam ipsa creatura sufficiat.

Sequitur: «Impossibile enim est nos scire supercoelestium animorum ministeria, et sanctissimas eorum perfectiones.» Neque enim valde mirandum est, si nos de ipsis hoc non possumus scire, quod ipsi etiam de se non valent comprehendere qui idipsum etiam quod de illis scimus, nonnisi per illos a Deo datum, et ministratum scire possumus. Propterea impossibile est nos scire de ipsis aliquid, nisi quod divinitas per ipsos nos docuit. «Nisi, inquit, ibi dixerit quis, quaecunque per eos tanquam propria bene scientes divinitas mysteria docuit.» Impossibile est nos scire, nisi quis dixerit ibi, nos tantummodo scire ubi per eos edocti sumus quaecunque mysteria, id est secreta, divinitas nos docuit per eos, tanquam bene scientes propria ministeria. Bene ergo sciunt propria ministeria, quantum sufficit ad nostram eruditionem; et bene nesciunt, quantum sufficit ad plenam, et perfectam comprehensionem.

Sequitur: «Non ergo nos quidem quidquam proprio motu dicimus: quaecunque autem angelicarum speculationum a sanctis theologis contemplata sunt haec docentes nos quantum potentes sumus, exponemus.» Quandoquidem, inquit, nos per nos de ipsis, nihil scire possumus, quod ad ipsis non didicerimus: ergo in iis, quae de ipsis dicere volumus, non dicimus nos, id est ex proprio motu, vel sensu, sive cogitatione nihil dicimus. Sed quaecunque sancti theologi per contemplationem de ipsis angelis speculati sunt, nos eorum auctoritatem quantum possumus sequendo, hoc docemus. «Omnes theologia coelestes essentias novem vocavit manifestativis cognominationibus.» Omnes, inquit, coelestes essentias, id est spiritus, vocavit theologia novem manifestativis cognominationibus, id est, discrevit per novem manifestas, et evidentes cognominationes, scilicet angelos, archangelos, principatus, potestates, virtutes, dominationes, thronos, cherubim et seraphim propriis vocabulis distinguens. «Has, inquit, divinus noster sanctus perfector in tres segregat ternas dispositiones.» Divinum, sanctumque perfectorem, sive doctorem suum neminem hic melius significasse creditur, quam apostolum Paulum, a quo baptizatus, et in fide catholica eruditus fuerat; qui usque ad tertium coelum in paradisum Dei raptus, ibique secreta, quae non licet homini loqui, audiens; quantum de his huic vitae mortali cognoscere vel utile, vel possibile fuit, tam huic viro sancto quam aliis, qui per Spiritum Dei humanam intelligentiam excesserant, ad memoriam posteritatis transmittendo per eos potius revelasse putatur. Huius ergo auctoritate fretus, sanctarumque Scripturarum testimoniis fultus, coelestium cognitionem in terram deduxit. Has, inquit, scilicet essentias, id est, hos novem ordines, «divinus noster sanctus perfector segregat,» id est, distinguit «in tres ternas,» id est ternarias «dispositiones. Et primam quidem esse dicit circa Deum existentem, semper, et attente ipsi, et ante alias immediate uniri traditam.» Primam quidem dispositionem dicit circa Deum esse semper existentem, neque ad exteriora aliquando exeuntem; et traditam, id est ordinatam, et dispositam uniri ipsi scilicet Deo, id est, ut ipsi uniatur attente, semper scilicet in ipsum intendens; et ut ipsi uniatur ante alias coelestes virtutes, quae sunt post ipsam, et immediate uniatur, ut nullae sint ante ipsam. «Sanctissimos enim thrones et oculosos et pennosos ordines cherubim Hebraeorum voce, et seraphim nominatos, secundum omnibus superpositam propinquitatem circa Deum immediate collocari, ait, tradere divinorum eloquiorum manifestationem.» Ait ergo ipse perfector et doctor noster divinorum eloquiorum manifestationem sive auctoritatem tradere, aut perhibere sanctissimos thronos, et oculosos, et pennosos ordines Hebraeorum voce nominatos cherubim et seraphim oculosos scilicet cherubim propter contemplationem, pennosos scilicet seraphim propter dilectionem. Hos inquam, ordines, id est thronos, cherubim et seraphim, ait ipse, collocari circa Deum immediate secundum propinquitatem, quam habent ad Deum superpositam, et excellentiorum omnibus aliis ordinibus. «Trinum ergo hunc ornatum, quasi unam, et aeque ordinatam, et vere primam hierarchiam communis noster magister ait.» Hos ergo tres ordines ait unam constituere hierarchiam primam ad alias, aeque ordinatam in se. In qua scilicet hierarchia licet aliis excelsiores sint in singulari gratia, pares tamen quodammodo omnes sunt in dispositione una: et ex eo secundum aliquid aequales existunt, quod omnes immediate Deum respiciunt: primi in dilectione, secundi in cognitione, tertii in discretione. «Qua» scilicet hierarchia: «non est alia aliqua deiformior, et per se praeoperantibus divinitatis illuminationibus immediate intentior.» Nulla, inquit, alia hierarchia deiformior est quam ista, neque similitudini Dei magis appropinquans, neque magis intendens illuminationibus divinitatis in ipsa sola praeoperantibus, quia ante alias; et per se operantibus quia non per alias. Divinae enim illuminationes in ista sola hierarchia ante alias operantur, quia omnes post hanc hierarchiam ab ipsis divinis illuminationibus illuminantur; et per se in ista sola divinae illuminationes operantur, quia per istam omnes aliae hierarchiae a divinis illuminationibus consequenter illuminantur. «Secundam vero esse, ait,» scilicet hierarchiam «ex potestatibus, et dominationibus, et virtutibus completam:» ordine tamen commutato, ut dominationes primae, et secundae virtutes, tertiae potestates intelligantur. «Et ternarum novissime coelestium hierarchiarum, angelorum, archangelorum, et principatuum dispositionem.» Subaudiendum est a superiori, ait ipse magister noster, ternarum coelestium hierarchiarum novisse collocaram dispositionem, angelorum, archangelorum et principatuum. Ubi si quaeratur quare Paulus in Epistolis suis cum angelorum dispositionem distinguendo enumeraret, hunc ordinem non servaverit, cum talem esse ordinem in eis, aliis astruxerit. Potest dici illic eum non tantum ordinem dispositionum coelestium quantum numerum explicare voluisse, maxime cum in uno loco quosdam tantum enumeret; in alio autem eos, quos illic tacuerat, sine alienorum repetitione explanet. In quo manifestum est quia, si ordinem et numerum attenderet, simul omnes in una narrationis serie explicare studuisset. Et si qua alia ratio est, quae ad hanc obiectionem convenienter responderi possit.

Septimi capitis titulus est: De interpretatione seraphim, et cherubim, et thronorum; et de prima, quae eorum est, hierarchia. Postquam enim enumeravit ordines coelestium hierarchiarum, nunc de interpretatione, et significatione cognominationum tractare incipit. Et primum de iis, qui in prima sunt hierarchia computati, id est de seraphim, et cherubim, et thronis secundum proprietatem appellationis virtutem eorum demonstrans.

«Hunc nos recepturi sanctarum hierarchiarum ordinem.» Hunc, inquit, ordinem sanctarum hierarchiarum, quem superius diximus, nos recepturi et approbaturi: «Dicimus» consequenter, «quod omnes coelestium intellectuum cognominationes declarationem habent uniuscuiusque deiformis proprietatis.» Omnes enim cognominationes sanctorum intellectuum, id est spirituum, declarationem habent deiformis proprietatis uniuscuiusque ordinis. Cognominatio declarat quod proprium illi est, et singulare, per excellentiam doni in deiformitate collatum. Omnis enim gratia ad Dei similitudinem animum reformat; et tamen quod in ipsa una forma singulis collatum est proprium, sicut discretum est in munere, sic discernendum erat in appellatione.

Sequitur: «Et quidem sanctam seraphim nominationem, quae Hebraeorum sunt, scientes, aut incendentes manifestare, aut calefacientes; eam vero cherubim, multitudinem scientiae, aut fusionem sapientiae. Dicimus, inquit, quod omnes coelestium intellectuum cognominationes declarationem habent uniuscuiusque deiformis proprietatis.» Nos, dico, scientes nominationem seraphim: quae seraphim Hebraeorum sunt, id est, Hebraice sic appellantur, manifestare aut incendentes, aut calefacientes; eam vero subaudi nominationem, quae est cherubim, scientes manifestare multitudinem scientiae, aut fusionem sapientiae, ut in ipsa expressione nominum spiritualium declaretur gratia donorum, quae etsi singula non sint, excellentia tamen constant. «Pulchre igitur prima coelestium hierarchiarum ab excellentissimis essentiis sanctificatur, ordinem habens omnibus altiorem, hoc est circa Deum immediate collocatur: et primo operantes theophaniae, et perfectiones in eam tanquam proximam principalius deferuntur.» Hoc, inquit, pulchrum et conveniens est, ut prima hierarchia spiritus habeat excellentiores, quoniam et ipsa ordine caeteris omnibus altior est hierarchiis, et Deo vicinior circa ipsum immediate, id est nulla alia inter ipsam et Deum consistente, collocata. Et propterea quia proxima Deo est, idcirco theophaniae, id est divinae apparitiones, vel manifestationes, sive illuminationes primo operantes, a creatore scilicet in creaturam, non per creaturam (illae enim primae sunt operationes divinae illuminationis in creaturam sive creatura, secundae per creaturam in creaturam): et perfectiones etiam donorum spiritualium in ipsam primam hierarchiam principalius deferuntur, quam in caeteras consequentes, et subiectas: quippe quae omnem participationem spiritualis gratiae nonnisi ipsa mediante concipiunt. «Calefacientes ergo nominantur, et throni, et fusio sapientiae manifestativo deiformium suarum habitudinum nomine.» Quandoquidem divinae illuminationes et perfectiones in ipsam principalius deferuntur, idcirco qui in ea sunt ordines constituti, alii ignem amoris concipiendo et praebendo calefacientes nominantur, sicut seraphim; alii iudicio veritatis potentes, throni; alii cognitione scientiae lucentes et illuminantes, fusio sapientiae, sicut cherubim, appellantur manifestativo nomine deiformium suarum habitudinum. Ex ipso quippe nomine appellationis manifestatur virtus deiformis habitudinis, ut ipso noscantur divina similitudine praediti, quo discreta, ac singulari appellatione noscuntur signati. Nam quod in unoquoque ordine discretio nominis singularem quamdam, ac propriam notat habitudinem divinae participationis, ex subiecta sententia probat, dicens:

«Mobile enim semper eorum circa divina, et incessabile, et calidum, et acutum, et superfervidum, intentae, et forsan intimae, et inflexibilis semper, motionis et suppositorum reductivae, et activae exemplativum tanquam recalificans illa, et resuscitans in similem caliditatem, et igneum coelitus, et holocauste purgativum, et incircumvelatum, et inexstinguibile habentemque sic semper luciformem, et illuminativam proprietatem omnis tenebrosae obscurificationis persecutricem, et manifestatricem, seraphim nominatio, aut manifestatio docet.» Si ego quod sentio dicam, primum hoc fateor, quod verba audivi aut non homini dicta, aut non dicta ab homine. Nam et per hominem ea dici tam magnum mihi videtur, ut nihil amplius homini dari possit. Et forte, quia verba ista ab illis nata sunt, quae audiri potuerunt, dici non debuerunt. Nam ille quidem, qui haec suggerebat, vel docebat, usque ad tertium coelum pervenerat, et intraverat in paradisum, Dei ibique verba quaedam de verbo audierat secreta omnino, et proxima silentio, usque ad quae auris humana non contingeret: quae nemo audiret, donec sciret. Intus enim audiebantur ubi dicebantur, et non poterant exire foras ubi erat homo. Propterea ab eo qui intus erat, et valde intus, intus et introrsum audiri potuerunt; sed iis, qui foris erant, dic non debuerunt. Ne tamen vel illi, qui foris erant, derelinquerentur, si ab eo, qui intus erat, non vocarentur: nata sunt de verbis verba, sicut verba de verbo nata fuerunt: de verbis, quae intus servari debuerunt, verba quae foras proferri potuerunt; de immensis magna, de occultis obscura, de impenetrabilibus profunda, quae a nobis audita sunt utrum intellecta, nescio. Haec sunt verba ipsa, quae magistri discipulus, et discipulorum magister nobis scrutanda, vel potius miranda proposuit. Primus enim discipulus Verbi verba audivit a Verbo, et ille verbis aliis doctor factus discipulum habuit, et doctorem fecit. Quo tandem ad nostrum auditum descendente quasi de coelo vox in terram personuit, et ipsa aures nostras iam stupore implevit; nondum tamen corda manifesta veritate illuminavit. Propterea qui homines fuerunt, et nondum divina capere potuerunt, dixerunt, quod tonitruum factum fuerat, quia solum consternabantur, et non erudiebantur. Alii ad modicum illuminati, nondum consummati, angelum putaverunt, Deum non intellexerunt. Itaque et nos supernae vocis tonitruum audivimus, et coepimus mirari, nondum illuminari. Si tamen fuerit nostra admiratio excitatio, ipsa admiratione convertemur, ut conversione illuminemur. Et erunt tunc verba ipsa dulcia non solum miranda, sed amanda, cum coeperint audiri et sciri, si tamen ad ipsa gratiosi fuerimus. Si enim non diliguntur, non intelliguntur; neque amantur, si non gustantur. Quid ergo? Quare audivimus, si non intelligimus; aut quomodo intelligimus, si non diligimus? Ego pro mea parte respondeo: Si non praesumo de dilectione, non discedo ab admiratione. Forsitan ipsa admiratione evigilabo ad cognitionem: et si minus excitor ad cognitionem, incitabor ad dilectionem. Et erit interim dilectio ipsa refectio, donec ex ea oriatur contemplatio, per quam fiat illuminatio.

Quid est illud angelorum «mobile semper circa divina, et incessabile, et calidum, et acutum, et superfervidum motionis semper intenta, et forsan intimae, et inflexibilis semper?» Si dixerimus quod dilectio hoc est, fortassis parum dixisse videamur, nescientibus quid sit dilectio. Nunquam enim parum dicit, qui dilectionem dicit, nisi forte parvam dicat dilectionem. Non autem iste parvam dilectionem dicere voluit, qui tam multa de dilectione dixit. «Mobile, inquit, et incessabile, et calidum, et acutum, et superfervidum.» Mobile, quia vita; incessabile, quia perpetua; calidum, quia amor; acutum, quia sapientia. Nunquid satis est hoc? vitam dixit, perpetuam nominavit, amorem posuit, et sapientiam adiunxit. Et totum hoc in una dilectione est, et una dilectio est. Vis scire, quod dilectio vita est? Audi dilectum illum, et dilectorem dilectionem commendantem. «Qui non diligit, inquit, manet in morte (Ioan. I).» Ergo dilectio vita est; et qualis vita? «Charitas nunquam excidit (I Cor. XIII).» Si autem charitas nunquam excidit, vita perpetua est dilectio. Et quid amor? Ubi calidum illud, et fervidum ostendere poterimus in dilectionem? Ubi fervorem, et calorem amor habuit; vel potius, ubi amor sine calore, et fervore fuit? Ambulantes et amantes, incendentes et ferventes, quid dixerunt de Iesu, quem audierunt, et non cognoverunt in via? Ambulabant enim et movebantur, impatientia dilectionis acti, quia si starent non amarent. Mobile enim amoris est sicut et calidum, ut non torpescat dilectio vera. Ambulabant ergo in mobili amoris, et ardebant in calido, et dicebant: «Nonne cor nostrum ardens erat in nobis de Iesu, dum loqueretur nobis in via? (Luc. XXIV.)» Quia enim ambulabant, mobile habebant; et calidum, quia ardebant; acutum autem non habebant, quia non cognoscebant. Propterea enim quia acutum non habuerunt, audierunt: «Stulti, et tardi ad credendum in omnibus quae locuti sunt prophetae (ibid.).» Ergo hebetes fuerunt, et tardi ad cognoscendum; sed non tepidi, aut pigri ad diligendum. Quia tamen prius dilexerunt postea cognoverunt, ut acutum in dilectione esset sicut et calidum. Prius calidum, postea acutum. Propterea non dilexit acutum et calidum, sed calidum et acutum: quemadmodum prius mobile, postea incessabile, ut mobile ad inquisitionem excitet, incessabile, ad perseverantiam confirmet; calidum, ut sensum vivificet; acutum autem, ut penetret ad comprehensionem. Significat enim acutum impetum quemdam amoris, et vehementiam desiderii ardentis, ferentis se in amatum, et intrantis, et penetrantis, ut ibi sit, ubi est ipsum, quod amatur, cum ipso, et in ipso, ut non solum ab ipso calidum sit, sed transeat acutum in ipsum. Poterat enim calidum esse, et quasi de longe calefieri: cui hoc satis esset amare ita absentem, et praesentem non videre, vel praesentissimam possidere. Sed non erat amor hierarchiae perfectus, neque amabilis multum, nisi acutum faceret sibi, et transiret omnia, et penetraret, donec ad dilectum perveniret, imo potius in dilectum iret. Si enim in dilectum non vadis, adhuc foris amas, neque acutum habes dilectionis. Sed habes, et torpens divisus manes, et extra illum, ut unum non efficiaris. Amor autem unum te facere vult cum ipso: et idcirco penetrat omnia, et appropinquat quantum potest, ad unum ipsum.

Considera modo quomodo acutum habebant amoris de quibus dictum est: «Ubi erat impetus spiritus, illuc gradiebantur (Ezech. I).» Impetus namque ipse acutum fuit, sicut et liquidum in alio quodam loco acutum nominatur dilectionis. Et puto quod sponsa erat ipsa, quae loquebatur; et non oportebat durum aliquid aut asperum paventi et timidae adduci. Idcirco liquidum nominatum est pro acuto in blandimento dilectionis. Nam et ipsum liquidum penetrat sicut acutum, et non cessat donec ad interiora pervenerit. Idcirco ait: «Anima mea liquefacta est, ut dilectus locutus est; quaesivi illum (Cant. III).» Propterea enim quaesivit illum, quia liquefacta est ad illum. Nisi enim liquefieret ad illum, non curreret post illum; sed dura staret, et non intraret. Nunc autem liquefacta est, et currere coepit; sed nondum statim invenit, donec pervenit. Idcirco et hic quoque incessabile necessarium erat, ut intraret, et penetraret, et diceret: «Tenui illum, nec dimittam, donec introducam, inquit, eum in domum matris meae, et in cubibulum genitricis meae (Cant. V). Introducam, inquit, eum in domum matris meae, in cubiculum genitricis meae.» Ergo ipse ad te intrabit, ut tu ingrediaris ad ipsum. Tunc enim tu intras ad ipsum, quando ipse ad te ingreditur. Quando amor illius cor tuum intrat, et penetrat, et ad intimum cordis tui dilectio illius pertingit; tunc intrat in te ipse, et tu quoque intras teipsum, ut ingrediaris ad ipsum. Igitur tu ipsum ad te introducito; nec quolibet modo ad te introducito, ut maneat scilicet vel subsistat extra apud te, vel in portis tuis, vel in atriis tuis; sive ante ostium domus tuae, aut etiam solummodo in domo tua, quia non multum est, neque magnum hoc dilectioni magnae, nisi usque ad thalamum perveniat, et cubiculum ingrediatur, et usque ad interiora penetret, et in intimis tuis requiescat. Adhuc amplius dicam, quia, et cubiculum genitoris forte non amat nisi in cubiculum genitricis introducatur, ubi dilectio magis tenera est et blandimenta dulciora, ut nihil apud te durum aut rigidum inveniat virilis truculentiae. Sed totum liquefiat, et mollescat igne dilectionis. Tunc enim nihil duritiae obsistet, ut ad intima charitas perveniat, et acutum habeat omnia penetrare dilectio; hoc nobis dicendum erat, pro acuto dilectionis, et liquido ut intelligas vim amoris et dilectionis quanta est. Si tamen hoc intelligi potest, quoniam dilectio supereminet scientiae, et maior est intelligentia. Plus enim diligitur, quam intelligitur, et intrat dilectio, et appropinquat, ubi scientia foris est. Nec mirum: quia dilectio semper amplius praesumit, et confidit semper; ingerit se sine cunctatione amor. Propterea acutum habet, et liquidum penetrans omnia, et impetum sequens ardentis desiderii sui, non dissimulare valens donec ad amatum perveniat; et eo ipso amplius adhuc sitiens intrare in ipsum, et esse cum ipso, et tam prope, ut si fieri possit, hoc idem ipsum sit quod ipse. Nunquid non acutum valde est, haec omnia penetrare, et ad intima intrare, ut nec repelli possit aliqua virtute, donec perveniat ubi amat? «Quis, inquit Apostolus, separabit nos a charitate Christi? Persecutio, an fames, an gladius? (Rom. VIII)» et caetera multa, quae impedimento esse potuissent, si dilectio illis non obstitisset. Dilectio autem, quia acutum habuit, teneri non potuit; sed pertransivit, et penetravit, evadens libere, et currens ad desiderium suum. Si ergo tale est calidum et acutum dilectionis, quale putas est quod sequitur, «superfervidum?» Nam illud oportet aliquid amplius habere, quod ad incrementum adiectum est praecedentium virtutum. Sed et ipsa res admonet in eo maius quiddam cogitare, quod superfervidum est, quam quod calidum et acutum.

Nostis enim quomodo id, quod fervet quadam caloris et incendii sui violentia iactatur extra se, et tollitur supra se, et facit motionem magnam ex subiecta et invisibili aestuatione concepti fervoris. Et non videtur, qui intus est et movet, calor incendii latentis; sed quod movetur, videtur eo: et ex eo quod videtur, concipimus et intelligimus vim magnam, et virtutem robustam, et violentiam fortem eius, qui latet, et non videtur. Quis poterit digne visibilium aemulationem ad invisibilium maiestatem conducere? Spectacula proposita sunt, et ostenditur nobis fervor ex calore, et humore, sive potius in humore ex calore: et videmus quemadmodum calor sine tumultuatione sensim ad humorem ingreditur, ut ingressus illum potenter et violenter eiiciat. Suggerit se invisibiliter, ut illum manifeste attollat, quasi eum illic esse nolit, quem tam vehementi velut impetus cuiusdam indignatione eiicere festinat. Movetur ergo calidum ad acutum, deinde promovetur acutum ad superfervidum. Quod enim prius acutum fuit, et liquidum in dilectione obsistentia alia penetrare valens, superfervidum fit iam, et bulliens in seipso stare non valens. Acutum enim est amoris, cum omnia transeundo despicit; superfervidum autem, cum etiam semetipsum contemnendo relinquit. Nam qui hoc solum appetit, quod amat in illius comparatione etiam, semetipsum despicit. Neque enim vere illud solum appeteret, si vel semetipsum cum illo amaret. Non autem hoc facere potest nisi magna et singularis dilectio, ut prae amore illius, quod solum diligitur, ille etiam, qui amat, quemadmodum a semetipso, despiciatur. Fit ergo miro quodammodo, ut dum per dilectionis ignem in illum sustollitur, qui est supra se, per vim amoris expelli incipiat, et exire etiam a se. Quomodo ergo fervet, et quomodo bullit corde, qui per conceptum superni amoris ignem, dum in illum solum, qui sursum est, appetendum fertur cogitatione et desiderio extra semetipsum proiicitur, et supra se elevatur, nec se cogitat, dum illum solum amat? Sic intelligimus mobile, et incessabile, et calidum, et acutum et superfervidum dilectionis.

Sed quomodo haec assignare poterimus in illis supercoelestibus naturis, quibus idem est vita quod essentia, quia non aliam habent essentiam quam vitam? Quis est ille incessabilis earum motus circa divina, et calidum, et acutum, et superfervidum? Quae sunt illa divina, circa quae incessabiliter moventur, et calescunt, et acuuntur, et superfervent? Nam qui in circuitu est, nondum intrat; quia vel tepet a calido, vel torpet ab acuto. Si ergo acutum habent, quomodo in circuitu sunt? Forte quia divina illa, de quibus Scriptura locuta est, intus sunt omni creaturae, et ita prorsus secreta et latentia, ut si etiam contingi possunt, penetrari non possint. Alia vero divina quaedam sunt, quae in manifestationem veniunt, et se quodammodo ad cognitionem exponunt, vel dum prodeunt intro ad animum, vel dum procedunt foras usque ad sensum. Nam quaedam divina prorsus intus esse, et abscondita, et latentia, quaedam vero foras exisse, et manifestata esse Apostolus insinuat, dicens: «Quod notum Dei est, manifestum est in illis (Rom. I).» Cum enim dicit; «Quod notum Dei est,» id est noscibile de Deo, ostendit, plane ex iis quae Dei sunt, et in Deo sunt aliquid esse manifestum, aliquid occultum. Et id quidem quod manifestum est, per scientiam posse contingi; id vero, quod prorsus absconditum est, nulla ratione posse penetrari. Sunt ergo divina quaedam, et Dei quaedam ad manifestationem proposita, quae secundum aliquid penetrari possunt, et comprehendi; quaedam vero tam profunda, et occulta, et intima valde, et impenetrabilia omnino, ut scrutari non possit illa omnis intellectus, neque ulla sapientia investigare: de quibus magnum hoc est, cum datur ad illa contingere, etiamsi non detur illa penetrare; et cum ad illa penetrando pervenitur, illa tamen non penetrantur, sed manent impenetrabilia et incomprehensibilia, in quibus hoc solum, quod foris est, pervenienti intelligentiae ad cognitionem ostenditur, et id, quod semper intus est, ad comprehensionem non aperitur.

Considera modo et vide, si non te erudiant de invisibilibus Dei ea, quae visibilia facta sunt a Deo. Nam quae sola ratione aliquando minus investigantur, nonnunquam luce exemplorum cognoscibilia efficiuntur. Vide ergo, quid possit sensus carnis in mundo, ut ex eo intelligas sicut intelligi potest, quid possit sensus mentis in Deo. Quando mundum iustum visibilem oculo carnis contingimus: ea, quae foris ipsi sunt, percipimus; et ad ea, quae intus latent, sensu eodem penetrare non valemus. Et si aperiuntur aliquando quaedam, quae latuerunt, latent adhuc alia multa quae comprehendi non possunt, vel immensitate quia sensum excedunt; vel subtilitate, quia sensum effugiunt; vel obscuritate, quia sensum ad se non admittunt. Ita cogita quod sensus mentis rationalis, ille, quo divina percipimus, si quando ad Deum contingendum admittatur, ea solum, quae quasi sunt foris illi, percipit; et illa quae intus occulta et abscondita latent non comprehendit. Idcirco autem dixit, quod illi foris est, et non nobis; quoniam omne, quod in Deo est, ad omnem creaturam intus est: sed tamen ad comparationem eorum, quae omnino comprehendi non possunt, illi quodammodo, sive in illo foris dicitur, id quod de illo secretissimae etiam et subtilissimae intelligentiae manifestatur. Per acutum igitur amoris penetrant ad ipsum: et tamen per incomprehensibilem maiestatem, ipsius permanent circa ipsum, ut non ad totum ingrediantur, etiamsi penetrant usque ad aliquid. Sed et hoc ipsum considerare oportet, quod circa ipsum esse dicuntur, et non in una parte aliqua. Ambiunt enim desiderio, quod intellectu non penetrant, ut non reliquant quidquam inconsideratum ex omnibus, quae possunt agnosci, semper videntes, et semper videre sitientes. Stabiles, ne recedant; mobiles, ut incessanter appetant. In circuitu, quia ad totum quod est, non intrant. In circuitu, quia immediate appropinquant. In circuitu, quia omne, quod in illo noscibile est, per contemplationem et dilectionem lustrant. Sic ergo mobile eorum circa divina, et incessabile, et ipsius motionis incessabilis, et intentae, et forsan intimae, et inflexibilis calidum, et acutum, et superfervidum possunt convenienter intelligi. Hoc tamen praeterire non oportet, quod motionem invisibilium naturarum incessabilem, et intentam, et forsan intimam, et inflexibilem nominavit, in uno solo dubitantis voce usus, cum ait forsitan, quasi caetera sine haesitatione assereret, hoc solum nisi cum determinatione dubitationis astruere non auderet. Motio igitur illorum spirituum summae divinitati approximantium incessabilis dicitur, et intima, et inflexibilis; quia a se per amoris desiderium in Deum tendens, et mobilis semper est, ut nunquam in se subsistat; et intenta ut in illum pergat; et intima, ut ad exteriora non effluat; et inflexibilis, ut ad alia extra seipsum et praeter ipsum non divertat. Quare ergo non dicit absolute intimae; sed quasi dubitans, et an ita esset, sive ita dicendum esset, nesciret, forsan addidit? Fortassis, quia vere intimum hoc solum intelligendum et dicendum putavit, quo interius nihil est. Intima ergo motio non est, nisi quae vel ab intimo est, vel usque ad intimum est. Quia ergo divina natura sola omni naturae intus est, sola ipsa ad omnem naturam intima est; cuius motus sine motu ad creaturam solus in re intimus dicitur, quia ab eo est, quo nihil magis intimum invenitur. Motus autem creaturae ad Creatorem quamlibet secretus, et penetrans intimus tamen proprie dici non potest; quia ab eo est, quod in foris est, ad quem est: et cum ad ipsum, qui intimus est contingendum ducitur, via illi usque ad ipsius intima non aperitur. Quia ergo secundum aliquid et foris venit a creatura exiens, et foris subsistit usque ad intima Creatoris penetranda non pertingens, intimus omnino nominari non debuit, licet tamen pro eo, quod ab interiori natura ad intimam est, convenienter intimus dici possit: propter hoc bene ait, forsan intimae, ut innueret quod secundum aliquid intimum dici poterat, quod secundum omnem modum intimum non erat. Potest namque intima dici proprietate, non comparatione. Intima illi, a quo est; sed non illi, ad quem est.

Sequitur: «Et suppositorum reductivae, et activae exemplativum.» In superiori enumeratione expressit virtutem dilectionis verae in Deum, si quantum est, nescio; sed puto quantum dici potest. Nunc subsequenter ostendit eiusdem dilectionis vim, effectumque ad proximum. Illic motum eius et conversionem ad superiora demonstravit, qua Creatorem suum sitiunt: hic vero exponit motum eius, et conversionem ad inferiora, et proxima, qua ab invicem non recedunt. Motio igitur dilectionis, quae illic ad superiora intenta, et intima, et inflexibilis dicitur, hic ad supposita et inferiora reductivae et activae exemplativum nominatur. Motus enim ille, qui in superiori est contemplatio, in inferiori est operatio. Ad superiora tendit, ut in eis quiescat; ad inferiora tendit, ut ea ad se reducat. Sursum ergo charitas movetur, ut illic maneat; deorsum, ut redeat. Propterea motio charitatis in superioribus quidem ad inferiores reductiva, et activa dicitur. Reductiva in eo, quod illos ad Creatorem suum eodem igne charitatis succendens convertit. Activa in eo, quod illos accepta claritate illustrans ad ipsius voluntatem componit. Reductiva est ergo subiectorum, quia illos ad superiora trahit. Activa, quia illos in inferioribus disponit. Reductiva, ut ad Deum tendant. Activa, ut secundum Deum incedant. Huiusmodi ergo motionis reductivae, et activae subiectorum, id est quae subiecta reducit ad ea, quae sunt supra se, et ad agendum instituit in se, exemplativum est forma illa dilectionis, in qua exemplo superiorum subiectis ostenditur, quanto affectu charitatis, et secundum Deum incedere, et ad ipsum debeant inhiare. Sive ut ita legatur, exemplativum subiectorum, id est quod subiectis in exemplum proponitur: reductive et active adverbialiter pronuntiatis, eodem sensu manente. Videte ergo quomodo se expandit charitas, omnia complecti desiderans in illis spiritibus beatis, et Deo proximis, quasi e vicino ardentibus, et ferventibus amplius. Ignis dilectionis ad superiora quidem reducitur, dum per dilectionem Dei bonum suum sitiens, movetur et ad inferiora et subiecta, participes boni sui, et consortes secum colligere volens. Diligentes ergo diligendi formam subiectis tribuunt, et ardentes in se alios quoque flamma dilectionis succendunt. Propter hoc itaque dilectio illorum exemplum facta est subiectorum ad superiora tendendi, et secundum superiora incedendi, tanquam recalificans illa, videlicet subiecta et resuscitans in similem caliditatem, ut similiter ardeant, etsi non aequaliter. Quod autem ait «recalificans, et resuscitans,» non ita intelligendum est, quasi prius exstincti, et mortui, iterum accendantur et vivificentur; sed quod per dilectionem desuper venientem ad eadem rursus, quae sursum sunt, amanda et expetenda excitentur. Per ignem ergo dilectionis quasi recalefiunt et resuscitantur, in quibus accensa dilectionis flamma ad illa rursum amanda reducitur, a quibus prius et principalius amantibus in subsequentes, et subiectos amatores oriebatur. Omnia ergo haec docet cognominatio seraphim, sive manifestatio. In eo namque quod Seraphim, id est incendentes, aut calefacientes cognominantur, et cognominatio ipsis est, et nobis manifestatio, quia et ipsis in voce cognominatio exprimitur, et nobis in vocis interpretatione proprietas cognominationis manifestatur, quia non manifestarentur nisi cognominarentur. Qui enim sibi noti sunt contemplatione, nobis innotescunt cognominatione: et idcirco ipsis quantum ad vocem cognominatio dicitur, nobis quantum ad vocis interpretationem manifestatio appellatur. Ipsa ergo cognominatio, sive manifestatio seraphim omnia haec docet, id est videlicet mobile eorum circa divina, et incessabile, et docet etiam calidum, et acutum, et superfervidum motionis eorum intentae, et intimae, et inflexibilis, et docet etiam exemplativum subiectorum, reductive et active, quod in ipsis est, et ab ipsis ad reductionem, et actionem subiectis praebetur, ut recalefiant et resuscitentur in caliditatem similem caliditati superiorum et fervorem. Docet etiam ipsa cognominatio seraphim «igneum coelitus, et holocauste purgativum, et incircumvelatum, et inexstinguibile.» Quod in ipsis est primum coelitus, sive divinitus descendens in ipsos: deinde ab ipsis, ut ardeant et succendant, purgentur et purgent, revelentur et revelent.

Et docet etiam ipsa cognominatio seraphim luciformem, et illuminativam proprietatem eorum habentem se semper sic: sic, id est uno eodemque modo, ac sine varietate, et mutabilitate permanentem, et persecutricem omnis tenebrosae obscurificationis, ut ad ipsam non accedat; et manifestatricem, ut extra ipsam non lateat: haec ergo omnia seraphim cognominatio, aut manifestatio docet. Et haec omnia, sicut diximus, in una dilectione sunt, et una dilectio sunt: quae ipsis desuper datur, et per ipsos ad subiectos derivatur. Cuius dilectionis triplicem vim in illis summis spiritibus, hac enumeratione auctor distinguit: supra ipsos, in ipsis, et sub ipsis. Supra ipsos mobilem, in ipsis vitalem, sub ipsis operantem. Supra ipsos per desiderium, in ipsis per sensum, sub ipsis per affectum. Supra ipsos quaerentem, in ipsis sentientem, sub ipsis colligentem. Supra ipsos, in eo quod appetunt; in ipsis, in eo quod sentiunt, sub ipsis, pro iis, quos ad id quod sentiunt in se, et ad in quod appetunt supra se, secum trahunt. Propter huiusmodi mirabiles operationes dilectionis tam multa de ipsa dixit: in quibus fortassis totum dixisset, si totum dici potuisset. Nos vero utrumque pertimescimus, si vel negligentes, vel fastidiosi fuerimus. Durum nobis est in re tam dulci aliquid negare, quod accepimus: et rursum temerarium nobis videtur adiicere quidquam, quod non debemus. Quid est, putatis, dilectio? Quando totum dicetur? Ecce diximus «mobile» illud ipsis, «et incessabile, et calidum, et acutum, et superfervidum, et intentum, et intimum, et inflexibile, et exemplativum, et reductivum, et activum, et recalificans, et resuscitans:» et videbatur hoc multum esse, et forsitan satis: nisi adhuc sequerentur alia mira, nescio utrum mirabiliora. «Igneum,» inquit, «coelitus, et holocauste purgativum.» Duo notanda sunt, quia igneum nominavit, et idipsum coelitus. Nam et igneum aliud est a terra, sed non est simile illi, quod igneum coelitus est. Urit enim, et consumit, et vastat, et destruit; nec societas illi esse potest cum alio. Qui enim illi approximant, laeduntur; et si omnino ad illud contingunt, iam consumi incipiunt. Quod vero igneum coelitus est, suaviter ardet; et accendit quidem, sed non consumit; et si quid consumit, non tamen ad laesionem, sed ad purgationem: hoc enim consumit, quod laederet, si consumptum non esset. Propterea post «igneum coelitus,» sequitur «purgativum holocauste;» quia ipsum igneum purgat, et totum purgat, et ex toto purgat, non solum a corruptione mali, sed etiam a defectu boni. Quaedam enim fuerunt, quae corruptionem mali contraxerant; quaedam fuerunt, quae perfectionem boni nondum perceperant: et erant utraque purganda; altera a corruptione, altera ab imperfectione. Quae in terra erant, purganda erant a corruptione; quae autem in coelo, purganda erant ab imperfectione. Illa, quia in prima conditione non erant perfecta; ista, quia post primam conditionem erant corrupta. Illa purgata sunt ab imperfectione, quando in glorificatione sunt consummata; ista purgata sunt a corruptione, quando a peccato sunt liberata. Illorum ergo purgatio non erat mali emendatio, quod non habebant; sed boni consummatio, quod minus habebant. Istorum autem purgatio prius erat emendatio; postea consummatio. Talem ergo purgationem in illa spiritali coelestique natura intelligimus. Sed et si quis in illis purgationem intelligat, non quae inerat corruptionis, quia semper mundi erant, sed perfectae munditiae, cui nihil corruptionis inesse poterat, et hoc convenienter intelliget. Illud ergo «igneum coelitus,» quo inflammantur, ut ardeant et purgantur vel ab imperfectione ad consummationem, vel ad plenam munditiam contra omnem corruptionem: «holocauste purgativum» est, id est universaliter purgativum, vel in toto purgativum, quia totum purgat et in toto purgat; vel ne aliqua insit corruptio, vel aliqua desit perfectio. Holocaustum enim est, quod totum incenditur, et totum crematur.

Expositio in reliquam partem capitis septimi divi Dionysii Areopagitae de coelesti hierarchia, cuius littera praemissa est

Otia longa novum exordium poscunt. Paulo superius ingressi fuimus sermonem de cognominatione angelorum, ubi auctor demonstrat quare singulis ordinibus angelorum tales sunt cognominationes, sive appellationes attributae. Et de primo quidem, atque supremo ordine, qui seraphim cognominatur, eiusdem appellationis rationem, quae a theologia data est, secundum capacitatem nostram prosecuti sumus. Nunc superest ut eam quoque, quam de sequentis ordinis cognominatione rationem reddit, consideremus. Prius dixerat, quod cognominatio, sive manifestatio seraphim docet « mobile illorum, et incessabile, et calidum, et acutum, et superfervidum, » quae post haec adiuncta sunt: nunc vero infert et dicit, quod ipsa cognominatio, sive manifestatio cherubim docet « cognoscibile eorum, et deividum, » etc. Ait enim: « Ipsa vera cherubim. » Duo a superiori repetenda sunt, cognominatio et docet. Ac si diceret: Ipsa cognominatio cherubim docet, id est in eo quod cherubim, quod interpretatur plenitudo scientiae, cognominantur, docetur et significatur « cognoscibile eorum, » id est cognitio sive notitia et scientia, quam habent; et significatur etiam hoc nomine « deividum eorum, » id est visio Dei, quae est in eis, quia per lumen sapientiae inditum sibi maiestatem Creatoris sui clare contemplantur. Significatur etiam « acceptivum altissimae donationis luminum: » hoc est, significatur, quod lumina divinitus data altissime et perfectissime acceperunt. In eo enim quod plenitudinem scientiae ex ipsa sua cognominatione habere significantur, profecto eiusdem sapientiae lumen aliunde accepisse docentur; quia secundum Apostoli dictum: « Si non accepissent, omnino habere non potuissent (I Cor. IV). » In eo vero, quod habent, notatur acceptio; in eo, quod plenitudinem habent, notatur profectio. Est autem ordo, quod primum lumen sapientiae divinitus datum accipiunt, et postea eodem lumine illustrati auctorem luminis Deum vident et cognoscunt. Bene ergo illuminantur, qui sic illuminantur, ut eum videant et cognoscant, a quo illuminantur. Multi illuminantur ut caetera videant, et ipsum, per quem vident, non videant. Sed non est magnum, opus videre, si artificem ignores. Species facta beatificare non potest, si ad operatricem pulchritudinem non pertingas. Propterea ergo cherubim cognominatio docet « cognoscibile eorum, et deividum, et altissima luminundationis acceptivum. » Nota inusitatas compositiones in eo, quod ait deividum, et luminundationis. Docet etiam cognominatio cherubim contemplativum scilicet eorum in prima operatrice virtute divinae pulchritudinis, et sapientifice traditionis repletum, et communicativum copiosae ad secunda fusioni donatae sapientiae. Sic distingue: Cherubim cognominatio docet contemplativum divinae pulchritudinis in prima operatrice virtute. In eo namque quod cherubim, id est pleni scientia dicuntur, ostenditur quod per lumen datae sapientiae divinam pulchritudinem contemplantur; quoniam profecto quidquid scirent, pleni sapientia non essent, si divinam pulchritudinem, a qua, et in qua pulchre, et rationabiliter ordinata sunt omnia, non cognoscerent. Quia ergo pleni sunt sapientia, divinam utique pulchritudinem contemplantur. Nec quolibet modo contemplantur. sed in prima operatrice virtute ut primum scilicet et principaliter illuminati a Deo caeteros post se illuminent. Divina enim virtus primum, et principaliter, et per se operatur in eos, qui proximi sunt; deinde autem per illos in alios, qui subsequuntur. Hoc ergo docet cognominatio cherubim, contemplationem scilicet pulchritudinis divinae in illis esse per primam operatricem virtutem; quia primum Deus operatur in eis, ut postea per eos operetur. Docet etiam repletum sapientificae traditionis, hoc est docet repletos eos esse gratia divina: quae sapientifica traditione Creatoris aliis plus, et aliis minus in participatione distribuitur. Mira igitur excellentia illorum ostenditur, quia illius boni, quod sapientia Creatoris ad pulchritudinem universorum dissimiliter traditum est, non partem sed plenitudinem habere praedicantur. Potest et aliter distingui, ut dicatur quod cherubim cognominatio docet contemplativum illorum repletum, id est contemplationem illorum repletam divinae pulchritudinis, et sapientificae traditionis in prima operatrice virtute. Potest autem non inconvenienter per divinam pulchritudinem et sapientificam traditionem hoc intelligi, quod divina sapientia ex eo ipso maiorem in operibus suis pulchritudinem efficit, quod dona sua non uno et eodem modo omnibus participanda consedit. Cuius nimirum pulchritudinis, et traditionis summi isti spiritus idcirco repleti sunt; quia dona, quae inferioribus, et subiectis ex parte datae sunt, secundum plenitudinem possidere meruerunt.

Sequitur: « Et communicativum copiose ad secunda fusioni donatae sapientiae. » Iterum repetendum est a superiori. Docet cognominatio cherubim communicativum eorum, id est communicationem, vel participationem copiose fusioni donatae sapientiae, hoc est quod communicantes participant non modice, sed copiose fusioni donatae eis sapientiae. Quae videlicet fusio primum in eis copiose facta est, ut per eos deinde fiat ad secunda: quatenus lumen sapientiae, quod ipsis primum desuper copiose infunditur, per ipsos postmodum ad secundos, id est sequentes ordines illuminandos transfundatur. Hanc ergo plenitudinem, et dignitatem, et excellentiam in dono sapientiae, et lumine veritatis cherubim cognominatio docet.

Sequitur: « Ipsa autem altissimarum et compactarum sedium omni diligenter exaltari ignominia subiectionis, et ad summum supermundane sursum ferens, et omni extremitate ineffabiliter in sublimissimum, et circa vere excelsum totis virtutibus incommutabiliter et stabiliter collocatum: et divini superadventus in omni impassibilitate et immaterialitate acceptivum, et deiferum, et famulanter in divinas susceptiones apertum. » Post cognominationem seraphim, et cherubim, ad cognominationem thronorum transit explanandam. Ac si dicat: Sicut seraphim cognominatio ardorem dilectionis, et cognominatio cherubim claritatem cognitionis, ita quoque cognominatio thronorum celsitudinem significat dignitatis, pro eo quod invisibilis Conditor in ipsis sedens, per eos subiecta omnia iudicando disponit. Propter hanc enim dignitatem et excellentiam iudicii divini, quod per eos exercetur, ipsos thronos altissimas et compactas sedes nominavit; altissimas, propter dignitatem; compactas, propter veritatem. Thronos namque regnantium et iudicantium sedes esse manifestum est. Et ad regnantem quidem sublimitas, ad iudicantem vero veritas pertinet. Et idcirco ipsos thronos merito altissimas sedes nominavit, quia in eis regnans superiorem non habet; et compactas, quia in eis iudicans a veritate non desidet. Quid est compactum? Apte et convenienter coniunctum. Videte iuncturam sedium Dei. Iunctura sedium Dei convenientia est iudiciorum. Omne iudicium ex alio aliud infert. Ex culpa poenam, ex iustitia gloriam, ex merito praemium, ex qualitate operis qualitatem retributionis. Invenit culpam, adiudicat poenam. Invenit iustitiam, adiudicat gloriam. Bene iungitur, compacta est sedes ista. Bene convenit et apte cohaeret. Poena culpae, gloria iustitiae. Si gloria culpae iungeretur, et poena iustitiae, non convenirent ad invicem, neque compactam sedem haberet iudicium. Compactio ergo sedium veritas est iudiciorum. Sciendum vero est quod omne inferius iudicium cum in quaestionem venerit aut contradictionem a superiori, aut testimonium, aut firmamentum sumere solet. Summum autem iudicium, quia supra se aliud non habet, a quo confirmetur; iure sedes Dei non solum compactae per veritatem, sed altissimae nominantur per dignitatem. Si autem non compactas, sed sublevatas legerimus, quod ex ambiguo Graecae dictionis similiter intelligi potest: hoc significatur, quod coelestes illi spiritus, quibus ad iudicandum praesidet Deus, quod singulariter alti sunt in gloria non per celsitudinem naturae, sed per sublevationem gratiae meruerunt. Dicat ergo: « Ipsa autem altissimarum et compactarum sedium, » id est thronorum (iterum a superiori subaudiendum est cognominatio) docet hoc, scilicet eosdem thronos exaltari, sive exaltatos esse diligenter, id est perfecte ab omni ignominia subiectionis, hoc est ab omni ignominiosa subiectione. Nam quanto perfectius praesidenti Deo subiecti sunt tanto verius per ipsum, et in ipso supra caetera omnia sublimari meruerunt. Quia ergo throni non subiectionem, sed dominationem significant, dum coelestes illos spiritus sermo Dei thronos nominat, in eo ipso perfecte dominantes, et ab omni subiectione liberos esse demonstrat. Sic ergo cognominatio thronorum docet eos ab omni ignominia subiectionis exaltatos, docet etiam sursum ferens illorum, id est sublevationem illorum usque ad summum: et hoc supermundane, id est spiritualiter sive invisibiliter, exaltatione videlicet spiritali et invisibili, atque omnem mundanam et visibilem celsitudinem transcendenti. Cognominatio ergo thronorum non solum docet eos per dominationem inferioribus esse praelatos; sed per sublimationem quoque usque ad summum exaltatos, ut videlicet inter ipsos, et eum qui summus est, medium non sit aliquid.

Sequitur: « Et omni extremitate ineffabiliter in sublimissimum: et circa vere excelsum totis virtutibus incommutabiliter, et stabiliter collocatum. Ipsa scilicet thronorum cognominatio docet collocatum, id est collocationem illorum, sive stabilimentum incommutabiliter, et stabiliter factum, totis virtutibus, id est omnimoda virtute, et inconcussa fortitudine. Factum dico ineffabiliter longe ab omni extremitate, hoc est ultra omnem finem, in sublimissimum, et circa vere excelsum. Ubi enim esset sedes Dei, nisi ubi Deus sedet? Ubi habitat Deus, ubi regnat, ubi sedet, ubi quiescit, ubi throni eius sunt, et sedes eius. Videte quam longe sunt a nobis. Quam longe est ab omni subiectione summa maiestas, ab omni corruptione aeterna incommutabilitas. Ubi maiestas est, thronus est; ubi incommutabilitas est, sedes est. Thronus significat incommutabilitatem. Ergo in ipsa aeternitate, in ipsa incommutabilitate sedes Dei collocatae sunt. Et quam longe hoc sit ab omni extremitate, quis dicere potest? Quid est extremitas? Finis: ubi finis est, extremitas est. Finis in summo, finis in imo. In utroque creatura finem habet. Finis in imo est, ubi cessat defectus, ne in nihilum eat, quod aliquid est. Finis in summo, ubi se sistit profectus, ne extra mensuram se extendat, quod magnum est. Quantum ergo infima superant, qui ineffabiliter summa transcendunt? Possumus adhuc alio modo non inconvenienter extremitates istas interpretari. Extrema quippe sunt; quippe sunt visibilia omnia; quia sicut ab infimis sursum ascendenti supremum est, quo nihil est altius, ita ab intimis foras prodeunti extremum est, quo nihil est exterius. Subsellia ergo divina, sicut in eo quod throni dicuntur, a subiectione infimorum ostenduntur per dignitatem in summo excellenter sublevata, ita quoque, in eo quod sedes dicuntur, demonstrantur ab omni fluctuatione extremorum per stabilitatem in intimo incommutabiliter collocata. Et tamen neque sursum sublevata ineffabili celsitudini aequari possunt, sub qua sunt; neque ad interiora collecta simplici unitati comparari, circa quam sunt. Propter hoc ergo sedes dicuntur, quia et subtus sunt per ineffabilem maiestatem superius praesidenti, et in circuitu sunt per incommutabilem unitatem interius quiescenti. Hoc ergo cognominatio thronorum docet: et non solum hoc, sed docet etiam « acceptivum divini superadventus, » hoc est, quod divinitatem desuper eis advenientem accipiunt in omni impassibilitate et immaterialitate, hoc est incorrupte et pure. Quia enim illam accipiunt in puritate, immaterialiter illam accipiunt; et rursum quia illam sine labore, et fatigatione suaviter influentem accipiunt, impassibiliter illam accipiunt. Qui ad occultae divinitatis notitiam per studium et laborem proficiunt, isti divinum superadventum passibiliter accipiunt. Rursum quibus occulta divinitas per signa exteriora, et figuras corporales cognoscendam se ingerit, ad ipsos quodammodo quasi materialiter venit. Quia ergo summi illi spiritus ad percipiendam divinitatis notitiam nec studio proficiunt, nec materialibus figuris erudiuntur: recte, divinum superadventum et impassibiliter et immaterialiter accipere perhibentur.

Sequitur: « Et deiferum, et famulariter in divinas susceptiones apertum. » A superiori iterum subaudiendum est, cognominatio thronorum docet, scilicet deiferum illorum, hoc est quod Deum sibi praesidentem ferunt; et famulariter apertum in divinas susceptiones, hoc est, quod famulariter, id est obedienter se aperiunt et voluntarie coaptant, ut ipsum Deum advenientem in se suscipiant, quatenus divinae operationi voluntas subiecta respondeat, et ministerium sacrum non necessitudinis, sed dilectionis esse comprobetur. Rectus ordo. Primum subsellia Dei sublevantur per dignitatem; deinde collocantur propter stabilitatem; postea Deum advenientem in se suscipiunt, et ferunt. Postremo, quia rationalia sunt vehicula, ut opus felicitatis sit, ministerio desiderium, et voluntatem adiungunt.

Sequitur: « Haec quidem nominum ipsorum quantum ad nos declaratio. » Continuat seipsum ad sequentia. Dictis enim cognominationibus trium ordinum, nunc ad eorumdem hierarchiam, id est, sacram potestatem definiendam, et exponendam transit. « Haec quidem, » scilicet haec, quam supra diximus, « est declaratio nominum ipsorum, » videlicet trium ordinum. Est dico quantum ad nos, id est quantum nobis videtur, vel quantum ad nos est declaratio nominum ipsorum, id est propter nos, ut nobis per nomina declarentur, non propter ipsos, qui sibi, et sine nominibus noti esse possunt.

Sequitur: « Dicendum vero, quam hierarchiam eorum existimamus. » Ac si diceret: Hactenus de cognominatione illorum diximus; nunc vero de sacra potestate eorum, qualem eam existimamus esse, dicere debemus. « Omnis quidem enim hierarchiae speculationem Deum imitanti deiformitate dependentem ineffabiliter esse, et dividi omnem hierarchicam actionem in participationem sacram, et traditionem purgationis purae, et divini luminis, et perfectivae scientiae: sufficienter iam a nobis dictum esse arbitror. » Sensus hic est: Arbitror sufficienter dictum esse iam a nobis, omnis hierarchiae speculationem, id est, generalem hierarchiae definitionem, ineffabiliter dependentem esse ex deiformitate, hoc est ex similitudine Dei: similitudine, dico, imitanti Deum, hoc est ex similitudine imitationis Dei. Satis, inquit, iam dictum arbitror quid sit hierarchia generaliter definita, scilicet deiformitas, id est conformatio vel similitudo ad Deum, quae in est imitantibus Deum. Superius namque in tertio capitulo universaliter hierarchiam ita definit. Hierarchia est ad Deum, quantum possibile est, similitudo et unitas. Propter hoc ergo arbitror sufficienter iam dictum esse quid sit hierarchia, quantum scilicet pertinet ad generalem definitionem. Similiter arbitror satis iam dictum esse, omnem hierarchicam actionem dividi, id est, quod omnis hierarchica actio dividitur in participationem sacram et traditionem purgationis purae, et divini luminis, et perfectivae scientiae. Omnis enim sacrae potestatis actio vel in eo constat, quod participant a superiori; vel in eo, quod tradunt inferioribus purgationem, et illuminationem, et perfectionem. Triplex est gratia, quam duobus modis exercent, accipiendo, et impertiendo: primum est purgatio ad puritatem; deinde illuminatio ad veritatem; deinde perfectio ad bonitatem. Haec est enim perfectiva scientia, quae perficit, et perfectos facit, quando ex habitu virtutis veritas percipitur. « Nunc autem dicere digne prosequamur excellentissimos intellectus, quomodo iam secundum eos hierarchia ab eloquiis manifestatur. » Ac si diceret: Quoniam superius universaliter hierarchiae et definitio, et divisio sufficienter a nobis data est; nunc prosequamur digne dicere excellentissimos intellectus, id est, supremos spiritus seraphim; scilicet cherubim, et thronos, in quibus prima angelica hierarchia ordinata est. Prosequamur, dico, dicere quomodo hierarchia secundum eos, id est, quomodo eorum hierarchia ab eloquiis sacris manifestatur. Hoc enim ordo rationis expostulat ut post generalem definitionem et divisionem hierarchiae, ad specialem tractationem eius sermo descendat. In primis quidem de prima hierarchia, quae in tribus illis summis ordinibus consistit, quaerendum est qualem eam esse sacra eloquia manifestant. Et ne forte quis putaret eorum sacram potestatem idcirco diversam esse, quia ordines eorum differentes inveniuntur, dicit in omnibus tribus unam esse omnino, et consimilem hierarchiam, inquantum videlicet omnes summae et principali hierarchiae primo loco uniuntur, et ab illa suae sacrae potestatis dignitatem immediate sortiuntur.

Hoc est enim, quod subiungit, dicens: « In primis essentiis, quae post substantificam earum divinitatem collocatae, et velut in vestibulis ipsius ordinatae, omnem sunt invisibilem, et visibilem super excellentes factam virtutem, propriam existimandum est esse et omnino aequiformem hierarchiam. » Primae essentiae supremi illi sunt, et principales tres ordines angelorum quae inter omnes creaturas primae sunt, et post divinitatem substantificam earum, id est, quae eas subsistere facit, primo constitutae, et veluti in vestibulis ipsius ordinatae, id est ita prope, ut quidquid ultra sit, nonnisi in ipsa, et ipsa sit divinitas. In illis ergo primis essentiis, quae ita collocatae, et ordinatae, proximae divinitati superexcellentes sunt, et transgredientes omnem factam virtutem invisibilem, et visibilem, id est, omnis facturae, sive creaturae virtutem invisibilis et visibilis; in illis, inquam, essentiis existimandum est esse hierarchiam, id est sacram potestatem; propriam, id est discretam, et differentem ab aliis in se, et omnino aequiformem, id est consimilem et aequalem inter se. In illa enim sacra potestate, quam habent, sicut sunt aliis omnibus excellentiores, ita adinvicem omnino aequales existunt, ita ut singuli in eo quod a summa divinitate immediate accipiunt, alios superiores non habeant; et in eo quod inferioribus ex divina participatione largiuntur, omnes similiter primi dispensatores existant. In hoc ergo una est, et consimilis hierarchia in tribus.

Sequitur: « Puras igitur eas esse existimandum: non ut immundis maculis et inquinationibus liberatas, neque ut materialium receptivas phantasiarum, sed ut omni diminutione mundas, et altiores: et omni superfirmato templo secundum excelsissimam castitatem omnibus deiformissimis virtutibus supercollocatas: et proprio per se motu, et eodem motu secundum diligentis Deum inconversibile ordinis, ineffabiliter receptas: et in subiectis contumeliam omnino nescientes, sed incasualem ut et intransmutabilem habentes propriae deiformis specialitatis purissimam collocationem. » Superius dixit in tribus illis excellentissimis ordinibus angelorum unam esse, et consimilem omnino hierarchiam, id est sacram potestatem: nunc consequenter adiungit ea, quae ad hierarchicam actionem, id est, sacrae potestatis operationem pertinent, perfecte illis inesse, hoc est, purgationem, illuminationem, perfectionem. Quae tria omnis sacra potestas sub summa potestate ordinata duobus modis exercet, scilicet a superiori accipiendo, et inferioribus impertiendo. Dicit ergo, quod istae primae essentiae in quibus est prima hierarchia ordinata, purgationem habent, quam et a superiori divinitate accipiunt, ut purgentur, et inferioribus conferunt, ut purgent. Accipiunt autem purgationem non quasi ab aliqua immunditia, vel corruptione liberandae, sed ab omni imperfectione, et diminutione perficiendae, hoc est, quod dicit: Existimandum est puras eas esse, videlicet primas illas essentias: puras dico, non tamen ita quasi liberatas ab aliquibus immundis maculis, et inquinationibus; quia nunquam immunditiam aliquam, aut inquinationem habuerunt; neque ita puras quasi receptivas materialium phantasiarum, quia omnino materiales phantasias non recipiunt, et propterea purgari ab eis non indigent, quia omnino eas non habent; sed potius ita puras, quasi mundas, et alienas ab omni diminutione et imperfectione. Sane per immundas maculas, et materiales phantasias duo genera spiritualis inquinationis expressit: unum, quod est in desideriis pravis; alterum, quod est in cogitationibus vanis. Desideria enim prava munditiam cordis quasi lutum inquinant, vanae autem cogitationes quasi pulvis quidam superaspersus claritatem eius obnubilant. Quia igitur purissimae illae essentiae summorum spirituum, neque in pravis desideriis, nec in cogitationibus vanis corruptionem ullam suscipiunt, idcirco neque ab immundis maculis, neque a materialibus phantasiis mundari exposcunt. Purae igitur intelligendae sunt, non quasi purificatae a corruptione, sed quasi mundae ab imperfectione; nec solum ab imperfectione alienae, sed etiam per excellentiam perfectionis caeteris omnibus perfectis altiores, et supercollocatae.

Hoc est enim, quod sequitur: « Et altiores, » subauditur existimandum est, esse primas illas essentias, « et supercollocatas omnium superfirmato templo, » id est, omni rationali creaturae, in qua Deus habitat, et quae per inhabitantem ipsum ad summum bonum est confirmata. Omnibus his primae illae essentiae supercollocatae sunt secundum excellentissimam castitatem suam, id est, excellentiorem castitate reliquorum omnium: castitatem, dico, existentem in omnibus virtutibus, hoc est omnimodis virtutibus, illarum, deiformissimis, hoc est, ad conformitatem Dei magis accedentibus, quam virtutes aliorum accedunt. Sic ergo existimandum est primas illas essentias, et puras esse, et per excellentiam puritatis caeteris altiores, et supercollocatas esse. Et existimandum est etiam ad ipsam puritatem in Deo participandam ineffabiliter receptas esse proprio motu per se, hoc est, sine mediatore; et eodem motu, hoc est, sine deviatione semper in idipsum intendente; secundum inconversibile, hoc est, inconversibilitatem ordinis Deum diligentis. Qui enim nunquam tepescunt a dilectione, nunquam flectuntur aut convertuntur ab intentione.

Sequitur: « Et in subiectis contumeliam omnino nescientes, subauditur existimandum est. Sicut enim puritatem Dei desuper participant sine diminutione, ita inferius participandam praebent sine elatione: in hoc ipso Deum imitantes, « qui dat omnibus affluenter, et non improperat (Iac. I). » Propterea, inquit, « existimandum est nescientes esse contumeliam in subiectis; sed potius habentes collocationem propriae deiformis specialitatis incasualem, ut et intransmutabilem. » Propriam deiformem specialitatem intelligit, excellentem, et singularem conformationis divinae pulchritudinem: quae in illis summis essentiis est; in qua ita purissimae et perfectissimae collocatae sunt, et fundatae, ut collocationem habeant incasualem; cui casus dominari non potest; et merito incasualem, utpote intransmutabilem, vel incommutabilem. Summa ergo huius capituli haec est, quod primae et principales illae essentiae purgationem, sive puritatem suam sine diminutione participant, sine elatione participandam praebent, sine mutabilitate incorruptam possident. Et haec quidem de purgatione illorum dicta sunt.

Postea de illuminatione iungit dicens: « Contemplativasque iterum sensibilium symbolorum, aut intellectualium speculativas, neque ut varietate sacrescribentis theoriae in divinum reductas; sed, ut omnis immaterialis scientiae altiori lumine repletas, et formificae et principalis pulchritudinis, et superessentialis, et terlucentis contemplatione, quantum fas, refertas, communione autem Iesu similiter dignefactas: non in imaginibus sacrefictis formative figurant deificam similitudinem; sed ut vere ipsi approximantes in prima participatione scientiae deificum eius luminum: et quia a Deo simile ipsis substantialiter donatum est. Communicant autem huiusmodi, ut possibile, in praeoperatrice virtute deificis ipsius, et humanis virtutibus. » Hoc totum de illuminatione dictum est. Ac si diceret: Non solum existimandum est primas illas essentias purgationem habere et puras esse; sed iterum, hoc est, adhuc existimandum est, illuminationem habere, et contemplativas esse sensibilium symbolorum, et speculativas intellectualium. Sensibilia symbola materialia sunt signa, sive in creaturis, sive in Scripturis, sive in sacramentis divinis, ad demonstrationem invisibilium proposita: quorum mysticam significationem, et invisibilem veritatem summi illi angelici spiritus per divinam illuminationem contemplando agnoscunt. Speculantur etiam per eamdem illuminationem intellectualia, subaudi symbola, id est spirituales theophanias, id est divinas manifestationes, per quas eis intus occultae, et invisibilis divinitatis natura manifestatur. Vel sic legi potest. Existimandum est eas, scilicet essentias contemplativas esse sensibilium symbolorum, et speculativas intellectualium, et non (subaudi) symbolorum. Foris enim in sensibilibus ubi materialia signa sunt, symbola sunt: intus autem in intellectualibus, ubi signa non sunt, sed veritas, symbola non sunt. Propterea in sensibilibus sacris symbolis signa veritatis contemplantur, intus autem in intellectualibus absque signis nudam veritatem speculantur. Propterea existimandum est, contemplativas esse sensibilium symbolorum, et similiter speculativas intellectualium; non tamen quasi reductas in divinum, hoc est in divinam cognitionem, varietate, id est multiplici doctrina theoriae, id est divinae Scripturae; theoriae dico sacrescribentis; quia scilicet de divinis et sacris rebus scribit et loquitur. Per divinae enim contemplationis simplicem illuminationem, non per variam et multiplicem Scripturarum doctrinam eruditae, omnes sacras figurationes, et sensibilia signa, quae vel in Veteri, vel in Novo Testamento, utpote tabernaculum foederis, et arcam testamenti, et caetera huiusmodi, quae ad demonstrationem invisibilium Scriptura proponit: visibiles etiam species creaturarum, per quas invisibilia demonstrantur; mysticas quoque revelationes per sensibiles formationes factas, omnia scilicet haec sacra symbola contemplantur. Et non solum haec, quae foris sunt, sed intellectualia quoque, quae per puram et nudam veritatem intus lucent, speculantur. Ad horum autem omnium speculationem, et divinam cognitionem non existimandum est eas reductas esse varietate sacrescribentis theoriae, hoc est, multiplici doctrina divinarum Scripturarum, quae ad hoc solum necessaria est, ut mentes hominum abalienatae a Deo ad cognitionem veritatis reducantur, et per varia dispersa colligantur in unum. Non ergo existimandum, summas illas essentias horum omnium cognitionem habere quasi per doctrinam Scripturarum eruditas, sed potius ut repletas altiori lumine, id est excellentiori cognitione omnis immaterialis, hoc est spiritualis scientiae. Altius quippe et dignius est lumen cognitionis, quod intus per invisibilem aspirationem infunditur, quam quod extrinsecus per doctrinae eruditionem possidetur. Ipsas itaque summas, scilicet essentias existimandum est visibilium et invisibilium cognitionem habere, utpote repletas tali lumine; et ut etiam refertas contemplatione pulchritudinis formificae principalis, et superessentialis, et terlucentis. Refertas dico, quantum fas est, id est possibilitati creaturae concessum. Significat autem divinam pulchritudinem: quae formifica est, quia secundum se formavit a se facta omnia, et principalis est, quia, cum sit forma omnium, ipsa tamen ab alio formam non accepit; et superessentialis est, quia non solum praecedit per formam in eo, quod exemplar est omnium, sed transcendit quoque per essentiam in eo quod est creatrix universorum.

Sequitur: « Et terlucentis, » scilicet pulchritudinis « contemplatione refertas existimandum est. » Terlucentem pulchritudinem eamdem divinam pulchritudinem significat: quae in tribus lucet, cum ipsa tamen triplex non sit, sed una, Pater, et Filius, et Spiritus sanctus tres personae sunt; sed Deus unus, Deitas una, natura una, essentia una, pulchritudo una. Vides Patrem, pulchritudinem illam lucentem vides in Patre; vides Filium, pulchritudinem illam lucentem vides in Filio; vides Spiritum sanctum, pulchritudinem illam lucentem vides in Spiritu sancto. Quasi ergo terlucet, quia in tribus lucet, cum tamen ipsa triplex non sit; sed una, quae lucet. Alius est Pater in persona, ibi lucet. Alius est Filius in persona, ibi lucet. Alius est Spiritus sanctus in persona, ibi lucet. Et tamen Patris, et Filii, et Spiritus sancti, sicut Deitas una, et natura una, ita pulchritudo una. Propterea, inquit, « existimandum est terlucentis pulchritudinis contemplatione refertas. » Quid ergo mirum est, si summae illae essentiae opera divina visibilia et invisibilia perfecte cognoscunt, quae ipsius Creatoris contemplatione quantum scilicet creaturae possibile est, plenae sunt.

Sequitur: « Communione autem Iesu similiter digne factas, » subauditur existimandum est. Nota ibi esse compositionem « dignefactas, » id est dignas factas. Non solum, inquit, divinitatis contemplationem et cognitionem percipere meruerunt, sed illius etiam salvationis, quae in humanitate Iesu perfecta est, communione, et cognoscendo, et participando dignefactae sunt. Communicaverunt enim Iesu: mysterium incarnationis eius, et antequam fieret praedicendo, et cum fieret administrando et postquam perfectum est, homini ad aeternitatem reparato in eadem beatitudinis societate congaudendo. Postea subiungit, ostendens quod divinam contemplationem sine aliquibus figuris immediate ab ipsa divinitate illuminatae percipiunt. Sicut enim superius demonstravit quod cognitionem omnium visibilium et invisibilium non per exteriorem doctrinam, sed per internam in ipsa Dei sapientia legunt et hauriunt; ita nunc demonstrat quod eamdem contemplationem divinam non per aliquas formas, vel imagines mediantes, sed ab ipsa divinitate primo loco immediate, nude et pure percipiunt. « Non, inquit, figurant deificam similitudinem formative in imaginibus sacrefictis; sed potius figurant eam, ut vere approximantes ipsi, » scilicet deificae similitudini, vel divinitati, « approximantes, » dico in prima participatione scientiae « deificum eius luminum, » id est, deificantium eius illuminationum. Deifica similitudo ipsa contemplatio divina; quia, dum per eam illuminati lucentes sunt, quodammodo ipsius lucis illuminantis similitudinem accipiunt. In hac autem deifica similitudine non se figurant, neque illam sibi acquirunt per aliquas sacras imagines formatas et fictas, id est compositas ad demonstrationem spiritualium; sicut homines, qui per visibiles et materiales demonstrationes in sacro eloquio erudiuntur ad invisibilium cognitionem. Non ergo mediantibus eiusmodi illae summae essentiae illuminantur contemplatione divina. Sed, ut vere approximantes ipsi, id est non per aliud, sed per ipsam veritatem approximantes ipsi veritati, quia inter ipsas, et veritatem nihil est medium: et idcirco approximantes sunt in prima participatione scientiae; quia primo loco participant scientiam deificum eius luminum; quia immediate contemplantur, et sciunt, et cognoscunt lumina eius deifica, id est deificantia; quia illuminatos a se per divinam similitudinem, quodammodo deos efficiunt.

Sequitur: « Et quia Deo simile ipsis substantialiter donatum est. » Ideo etiam, inquit, vere, et in prima participatione approximantes sunt ipsi Divinitati; quia Deo simile donatum est ipsis, id est quia similitudo Dei donata est ipsis substantialiter. Quod enim Deo similes sunt non ex alio, aut per alium habent; sed quia ipsam divinitatem substantialiter nude et pure percipiunt. Vel simile Deo donatum est eis subiectissime, quia proximo loco subiecti sunt, ut ipsam similitudinem Dei prima participatione suscipiant.

Sequitur: « Communicant huiusmodi, ut possibile est, in praeoperatrice virtute deificis ipsius, et humanis virtutibus. » Concludit supradicta. Quia enim refertae sunt huiusmodi, id est istae summae essentiae contemplatione principalis pulchritudinis, idcirco communicant deificis virtutibus; et quia dignefactae communione Iesu idcirco communicant humanis virtutibus; et quia primo, et proximo loco participant, idcirco communicant in praeoperatrice virtute Dei: quae scilicet primum in eis operatur, et postea operetur per eos. Vel humanas virtutes Iesu vocat virtutes eius ex humanitate, id est ex clementia sive benignitate exhibitas: ut sit sensus: Quoniam, sicut eius virtutibus communicant in contemplatione maiestatis, ita etiam communicant in cooperatione benignitatis. Communicant ipsi per contemplationem in sua maiestate; communicant ipsi per ministerium cooperationis in nostra redemptione. Sic ergo communicant deificis et humanis virtutibus ipsius: et hoc est quantum possibile est eis secundum datae gratiae mensuram. Hactenus de illuminatione illarum dictum est. Nunc tertio loco subiungit de perfectione.

Sequitur: « Perfectas autem similiter non ut sacra varietate analyticam scientiam illuminatas, sed ut prima; et supereminenti deificatione repletas, secundum excellentissimam, quantum in angelis, divinorum operum scientiam. » Ac si dicat: Non solum puras et illuminatas eas esse existimandum est; sed etiam perfectas in scientia ex habitu virtutis percepta, non tamen quasi illuminatas, sive eruditas scientiam, vel disciplinam analyticam, id est resolutoriam; sacra varietate, id est multiplici doctrina sacra Scripturae. Non enim sicut homines foris multiplicitate sermonis erudiuntur, ut eis per disputationes et discretiones ea, quae occulta sunt et perplexa, in scientia ac disciplina resolvantur, sed per simplicem intus contemplationem illuminari accipiunt, ut ab eorum cognitione nihil eorum, quae sciri possunt, abscondatur. Sic igitur eas existimandum est esse perfectas, non quasi illuminatas ad resolutivam et explicabilem scientiam per varietatem sacri eloquii; sed quasi repletas prima, et supereminenti deificatione, hoc est divina illuminatione, qua ante alias omnes coelestes essentias illuminantur secundum scientiam divinorum operum, excellentissima, quantum in angelis scilicet excellens esse potest. « Non enim per alias sanctas essentias, sed ab ipsa Divinitate sanctificatae, in ipsam immediate extenduntur: omnibus supereminenti virtute et ordine et ad castissimam omnino fortitudinem collocantur, et ad immaterialem et invisibilem pulchritudinem, quantum fas in contemplationem adducuntur: et ad divinorum operum scibiles rationes ut primae et circa Deum essentiae, flectuntur, et ab ipso perfectionis principe excelsissime sanctificatae sunt. » Probat summa istas essentias ante omnes alias, et supra omnes alias coelestes essentias illuminationem divinam percipere; quia non per alias sanctas essentias, sed ab ipsa Divinitate sanctificatae, in ipsam immediate per dilectionem et sublimationem extenduntur, secundum virtutem et ordinem, hoc est, gratiam et dignitatem, quam habent omnibus supereminentem. Sic itaque Divinitati immediate coniunctae ab ipsa sola accipiunt et purgationem, et illuminationem, et perfectionem, hoc est quod dicit, collocantur, id est stabiliuntur ad castissimam omnino fortitudinem, sive inflexibilitatem, hoc est, fortem et inflexibilem, et incorruptibilem castitatem. Adducuntur etiam per illuminationem, quantum fas, id est licitum vel concessum est, in contemplationem ad immaterialem et invisibilem pulchritudinem Creatoris contemplandam. Flectuntur etiam sicut in molli cera, vel informantur vel erudiuntur, sive etiam perficiuntur ad scibiles rationes divinorum operum, ut primae essentiae et circa Deum proximo loco consistentes, et quae ab ipsa perfectionis principe scilicet Divinitate excelsissimae sanctificatae sunt.

Sequitur: « Hoc ergo et theologi aperte declarant, suppositas quidem coelestium essentiarum dispositiones a superfirmatis ornate erudiri deificas scientias: omnium vero altiores ab ipsa Divinitate, quantum fas, ad doctrinam illuminari. » Auctoritate probat, quod dixerat, supremos scilicet angelorum ordines a sola Divinitate illuminari; inferiores autem a superioribus erudiri. Hoc enim theologi, id est prophetae, et qui sancti de coelestibus et divinis locuti sunt, aperte declarant: suppositas quidem dispositiones, id est inferiores ordines coelestium essentiarum, ordinate, id est pulchre et convenienter erudiri ad deificas scientias, a superfirmatis, id est superpositis ordinibus; eas vero, quae altiores sunt omnium, ab ipsa Divinitate, quantum fas est, id est possibile illis, ad doctrinam illuminari.

Sequitur: « Quasdam enim earum introducunt a prioribus sacre eruditas, Dominum esse coelestium virtutum, et Regem gloriae in coelos humanitus receptum. » Exemplum ponit, ubi coelestes essentiae inferiores a superioribus eruditae sunt: ubi scilicet theologi introducunt quasdam earum a prioribus sive a superioribus eruditas, ut scirent Deum Dominum coelestium virtutum, et regem gloriae secundum humanitatem suam in coelos esse receptum. Sic enim scriptum est, quod Salvatore secundum carnem acceptam, ascendente in coelum, quibusdam angelorum humanitatis eius exaltationem adhuc ignorantibus, atque ideo admirantibus, et dicentibus: « Quis est iste rex gloriae? » ab aliis amplius illuminatis dictum est Dominus virtutum, ipse est rex gloriae. » (Psal. XXIII.) In quo probatur aliquando alios ab aliis erudiri.

Sequitur: « Quasdam vero apud ipsum Iesum quaerentes, et pro nobis suae divinae actionis scientiam discentes; et eas ipsum Iesum immediate docentem, et praelargiens eis manifestantem suam humanam benignitatem. Ego enim, inquit, disputo iustitiam, et iudicium salutaris. » Hoc exemplum de Isaia sumptum est ad probandum, quod supremi ordines angelorum a solo Deo ad scientiam veritatis illuminantur. Quasdam vero solas coelestes essentias introducunt ipsi theologi, quaerentes, id est quaestionem facientes apud ipsum Iesum; et discentes, non ab alio, sed ab ipso, qui Deus est, scientiam suae actionis divinae pro nobis exhibitae. Actionem divinam ipsius Iesu vocat passionem et mortem quam pro nobis sustinuit. Quae actio idcirco divina dicitur; quia soli Deo possibile fuit ut per mortem mortis destrueret potestatem. Huius ergo actionis scientiam coelestes essentias ab ipso Iesu quaerentes introducunt, ubi indumentum carnis assumptae sanguine passionis cruentatum cernentes dicunt: « Quis est, qui venit de Edom tinctis vestibus de Bosra? (Isai. LXIII.) » Et deinceps: « Quare ergo rubrum est vestimentum tuum, et indumentum tuum sicut calcantium in torculari? (ibid.) » Ita ergo quaerentes, et discere appetentes introducunt. Introducunt etiam ipsum Iesum eas immediate, et per semetipsum docentem, et manifestantem eis suam humanam, id est clementem benignitatem, quam nobis exhibuit. Quam manifestationem eis confert, praelargiens, id est ante omnes alios largiens scientiam operationis suae. « Ego, » inquit, « disputo iustitiam, et iudicium salutaris (ibid.). » Iustitia, et iudicium salutaris, id est salvatoris sive salvationis, redemptionem significat generis humani. In qua et iustitia fuit, inquantum scilicet factor creaturam suam ab aliena dominatione revocavit; et iudicium, inquantum diabolum invasorem alieni iuris ab eo, quem possidebat, homine, potenter eiecit. Hanc autem iustitiam, et iudicium idcirco disputare se dicit, quia eam, quae ad dolores carnis assumptae pertinuit, cum labore, et quasi quadam concertatione adimplevit.

Sequitur: « Miror autem, quod et coelestium essentiarum primae, et tantum simul omnes supereminentes divinis illuminationibus, ut mediatae quaestiones reverenter appetunt. » Ad hoc respicit quod dicitur summas essentias immediate a Deo illuminari, et erudiri, quia contrarium videtur, quod in hoc loco non solum a superiori suo, sed ab invicem quoque quaerentes, et quasi discere volentes inveniuntur. Sed sciendum est quod haec quaestio non doctrinae inquisitio est, sed ignorantiae professio. Quaerunt enim, ostendentes quod nesciunt, et quod doceri opus habent. Ubi autem omnes quaerunt, profecto aliunde se doceri debere ostendunt. Quaerunt ergo inter se, docendi supra se. Quia tam mutua quaestio doctrinae, et scientiae ab invicem inquisitio esse videtur, cum eas a solo superiori erudiri constet, idcirco ait. Miror quod primae illae, et principales coelestium essentiarum, id est inter coelestes essentias, et tantum supereminentes divinis illuminationibus, omnes simul alias coelestes essentias; miror, dico, quod appetunt quaestiones, id est faciunt quaestiones appetentes scientiam, reverenter, id est humiliter sicut humiles et inferiores, et quasi excellentiam illuminationis suae non attendentes; et hoc est quod ait, « ut mediatae, » id est velut illae quae medium habent inter se et Deum, et ab aliis erudiri indigent; vel ut mediatae, quia non vere mediatae, quia ad alias quaestionem non faciunt; nec tamen vere immediatae, quia non ad ipsum principium suum, sed adinvicem quaestionem referunt.

Sequitur: « Etenim non inde interrogant: quare tua rubra vestimenta? » Probat quod vere ut mediatae quaestionem faciunt, quia non ad ipsum Iesum prius, sed ad invicem verba dirigunt, dicentes: « Quis est iste, qui venit de Edom tinctis vestibus de Bosra? » Non enim, inquit, inde interrogant, hoc est ab illo interrogationem incipiunt, quare tua rubra vestimenta? ubi immediate ad ipsum Iesum sermonem dirigunt; sed prius inter se quasi mediate: « Quis est iste, » et caetera. Unde mirum est, quod illae supremae essentiae, cum primae sint, et proximae Divinitati, quasi mediatae faciunt quaestiones.

Sequitur: « Apud seipsas vero deliberant ante interrogare, ostendentes quod discunt, et deificam scientiam appetunt. » Solvit modo quaestionem, quare scilicet summae illae essentiae, cum sint proximae Deo, inter se quaestionem faciunt; quia scilicet apud semetipsas deliberant interrogare, ne forte nimis festiva interrogatione praesiliant, sive praeveniant illuminationem illam, quae in ipsis fit per divinam processionem; hoc est, per divinam gratiam in ipsas illuminandas procedentem; ostendentes etiam per ipsam deliberationem interrogationis suae, quod appetunt deificam scientiam. In eo quippe, quod interrogant, significant se scientiam appetere; in eo autem quod prius inter se conferunt quaestionantes et deliberant, demonstrant quod divinam in se processionem non audent praevenire.

Hoc est enim quod sequitur: « Non autem praesilientes per divinam processionem inditam illuminationem. » Appetunt enim scientiam; et ideo interrogant, sed non praesilientes illuminationem divinam, donec ipsa seipsam offerat sponte procedens in ipsas, ideo deliberant apud se, prius non audent Iesum interrogare quousque se ipse offert, dicens: « Ego sum, qui loquor iustitiam. » Tunc demum assumpta fiducia ad ipsum quaestionem dirigunt. « Quare rubrum est indumentum tuum, et vestimentum tuum sicut calcantium in torculari. »

Sequitur: « Num ergo prima coelestium intellectuum hierarchia ab ipsa perfectionis principe sanctificata in eo quod in eam immediate extenditur sanctissima purgatione, multo lumine, anteperfecta consummatione proportionaliter eam implens, purgatur, et illuminatur, et perficitur? » Sensus hic est. Num pro nonne ergo prima hierarchia coelestium intellectuum purgatur, et illuminatur, et perficitur. Sanctificata ab ipsa principe perfectionis, hoc est ab ipsa divinitate, quae princeps est, et principium omnis sanctificationis. Sanctificata, dico, in eo quod ipsa divinitas immediate in eam extenditur, illustrans, sive irradians, vel replens eam proportionaliter, id est differenti participatione ab illuminatione reliquorum, cum sanctissima purgatione, et cum multo lumine, et cum anteperfecta, id est superexcellenti consummatione vel perfectione. « Purgatur, » dico, et « illuminatur, et perficitur, ut sit pura ab omni minoratione vel imperfectione, et ut plena primi luminis, » hoc est, in eam primum ante alias lucentis; et ut sit « perfecta participans perfecta scientia, et cognitione primo sibi data. » Quod autem ait, « sanctificata, » vel ut commodius fortassis quamvis inusitatius transfertur, pontificata ab ipsa principe purgationis; ipsam, ut diximus, divinitatem significat, quae Graece teletarchia, id est princeps purgationis, sive sanctificationis vocatur.

Sequitur: « Comprehendens autem et hoc dixerim fortassis non immerito. » Tanquam si quaeretur, quae sit ista purgatio, respondet, quod assumptio divinae scientiae in animo rationali, et purgatio est, et illuminatio, et perfectio. Purgatio, quia ignorantiam purgat; illuminatio, quia divina cognitione illuminat; perfectio, quia illuminando scientia perfectarum doctrinarum, sive disciplinarum secundum habitum illuminatum consummat, hoc est quod dicit: « Comprehendens, » hoc est, breviter in unum supra dicta colligens; etiam hoc non immerito fortassis dixerim, quod et purgatio est, et illuminatio, et perfectio divinae scientiae assumptio. Et reddit causam, quare purgatio, et illuminatio, et perfectio dicitur. « Ignorantiam quidem utpote purgans secundum ordinem indita scientia perfectarum doctrinarum. » Ideo purgatio dicitur, utpote purgans ignorantiam indita scientia, hoc est per inditam scientiam perfectarum doctrinarum. Indita, dico, secundum ordinem; hoc est, secundum quod dignitas, et excellentia uniuscuiusque ordinis exposcit. « Illuminans autem ipsa divina cognitione, per quem et purgat non prius contemplantem. » Ideo illuminatio dicitur, quia illuminat unamquamque hierarchiam divina cognitione, per quam scilicet divinam cognitionem etiam purgat ipsam hierarchiam. Hierarchiam, dico, non prius contemplantem, quam purgetur, sicut scriptum est: « Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt (Matth. V). »

Sequitur: « Quam manifestat per altiorem illuminationem, et perficiens iterum ipso lumine secundum habitum scientia lucidissimarum doctrinarum. » Quam scilicet hierarchiam ipsa divinae scientiae assumptio manifestat per altiorem illuminationem. In hoc enim eam altiorem caeteris omnibus esse declarat, quod eam altiori, et excellentiori lumine divinae cognitionis illustrat.

Sequitur: « Et perficiens iterum ipso lumine secundum habitum scientia lucidissimarum doctrinarum. » Non satis manifeste distinguit illuminationem et perfectionem, pro eo quod utrumque in cognitione et scientia assignare videtur. Hoc tamen interest, quod illuminatio proprie ad illam cognitionem pertinet, quae scientiam aedificat; perfectio autem ad illam cognitionem, quae bonorum morum formam, et habitum virtutum demonstrat. Sunt enim quaedam, quae tantum investigantur ad cognitionem intelligendi; quaedam vero specialiter pertinent ad intelligentiam faciendi. Ad illa necessaria est illuminatio; ad ista perfectio. Non enim perfectum facit cognitio veritatis, nisi habitus virtutis subsequatur. Idcirco lucidissimam doctrinam vocat, quae in habitu virtutis constat, quia magistra intelligendi experientia est; et ille optime virtutem novit, qui eam non audiendo solum, sed et gustando et faciendo didicit. In experientia et habitu virtutis, cognitio veritatis perficitur, quae in sola intelligendi illuminatione inchoatur. Quod totum quia per divinae scientiae assumptionem acquiritur, idcirco ipsa et purgatio, et illuminatio, et perfectio convenienter appellatur.

Sequitur: « Ipsa ergo est, quantum ad nostram scientiam, prima coelestium essentiarum dispositio, in circuitu Dei, et circa Deum immediate stans, et simpliciter, et incessanter circuiens aeternam eius scientiam, secundum excellentissimam, quantum in angelis, semper mobilem collocationem. » Infert e supradictis. Ac si diceret: Quandoquidem illa summorum spirituum hierarchia primum, et principaliter ab ipsa Divinitate et purgatur, et illuminatur et perficitur; ergo ipsa est prima et principalis dispositio, sive principalis ordo coelestium essentiarum, stans immediate; et in circuitu, et circa Deum. Stat enim per incommutabilitatem contemplationis; circuit autem per vivificum et incessabile desiderium aeternae dilectionis. Ideo incessanter, quia non deficit a dilectione; ideo simpliciter, quia circuiens non recedit ab unitate. Ipsa unitas in medio est simplicitas Divinitatis; cui in circuitu, et circa sunt, inquantum immediate illi appropinquant. In circuitu etiam, quia ineffabili eius occultaeque incomprehensibilitati quodammodo foris et ipsae sunt, ad quem omnino non penetrant. Tamen ambiunt et desiderant; et ad interiora nituntur; et cognitione, et dilectione accedentes proximae fiunt secundum excellentissimam collocationem, quam habent iuxta Deum; excellentissimam, dico, quantum in angelis, id est quantum ad comparationem illius, quae in caeteris omnibus angelis invenitur. Et collocationem dico semper mobilem, quia et contemplatione non recedunt, et desiderio semper accedunt. Propter haec ergo omnia principalis est ista dispositio inter omnes alias coelestes essentias, principalis, dico, quantum ad nostram scientiam scilicet quantum per nostram scientiam comprehendi potest. Subiungit adhuc in laudem huius hierarchiae, alia post alia; multa excelsa, et sublimia, et divina admiratione digna accumulans, et profunda quaedam, et non nisi puris nota. Talis, inquit, est dispositio illa, sive ordo, primae hierarchiae collocatione proxima, desiderio et intentione ardentissima; quae, licet ad totum quod Dei est incomprehensibile penetrare non valeat, aeterna tamen dilectione quantum capi potest et comprehendi a creatura ambire non cessat. Sed ne forte laboris, non felicitatis studium videretur, si semper ambiret, et nunquam attingeret, semper quaereret, et nunquam perciperet; semper desideraret, et nunquam gustaret, adiungit fructum inquisitionis et desiderii effectum, dicens: « Multas quidem, et beatas videns pure contemplationes, simplosque et immediatos fulgores, illuminata, et divino alimento repleta. Multa quidem primo data fusione, solaque domestica, et unifica divinae refectionis unitate multaque communione Dei, et cooperatione digna effecta ad eam, ut possibile, similitudine bonarum habitudinum et actionum; multaque divinorum superposite cognoscens, et divinae scientiae, et cognitionis in participatione, secundum quod fas est, facta. » Dixit quomodo dicere potuit: Tres trinitatem circumstant, seraphim dilectione, cherubim cognitione, throni dominatione. Tota hic trinitas est. Dominatio in Patre, sapientia in Filio, dilectio in Spiritu sancto. Videbatur seraphim superposuisse, quia charitas supereminet; sed et ecce videmus quia thronus Patris est, et iunguntur throni cum Patre, et dilectio Spiritui sancto datur. Si thronos subiectos putas, quia post seraphin et cherubim nominantur; puta etiam praelatos, quia ad Patrem pertinent, qui ante Filium et Spiritum sanctum dicitur. Sed in Trinitate gradus non est. Pater, et Filius, et Spiritus sanctus unus est Deus. Non potest unitas inferior esse seipsa. Propterea hierarchia illa summorum spirituum, quae a summa et supereminenti Divinitatis dominatione primo, et principaliter formatur quantum ad excellentissimam similitudinem, qua simplicem unitatem imitatur, gradum in dominatione non habet, quamvis tamen secundum eam (qua creatura Creatori aequari non potest) mensuram participationis, et distributionem gratiae, differentiam habeat. Propterea una est trium dominatio, qua universaliter subiectis omnibus post supremam et supereminentem Deitatis dominationem praeferuntur, adinvicem non subiiciuntur. Propterea omnes simul primum locum habent, et circumstant proxima collocatione singuli, ut alium alius nec interveniat positione, nec praeveniat participatione, nec transcendat dominatione. Ita est dispositio ista prima in circuitu Dei, et circa Deum immediate stans ita proprie. Et quis est fructus huius tantae familiaritatis?

Audi quod sequitur: « Multas quidem et beatas videns pure contemplationes simplosque et immediate fulgores illuminata, et divino alimento repleta. » Ne ergo mireris si sic ambiunt, et elongari non patiuntur. Aliquid ibi est quod trahit; et quid hoc est? Exspectas, ut dicatur quid sit illud quod in tantum desiderantium affectum incitat et provocat dilectionem. Sed quomodo putas a nobis dicetur, quod ab illis non penetratur? Illi adhuc non intraverunt, sed in circuitu stant; et magnum illis est accedere ad illud, ut videant, et contrectent, et gustent, et experiantur qualis sit dulcedo boni sine obstaculo dilectoribus expositi; nec intrant tamen nec penetrant ut comprehendant, et usque ad totum capiant, quanta sit immensitas occulti. Quomodo ergo tu foris exponere putas, cui et illi qui intus sunt foris manent? Non ergo dici potest a nobis bonum illud, quod illos beatos animos per gaudium aeternae contemplationis iuxta se immobiles tenet, ut ad caduca non effluant; et rursum per desiderium movens ad se trahit, ut ipsum incessabili dilectione appetant. Sed ne omnino taceatur, quod prorsus dici non potest, audi quid sit, quod illos et tenet iuxta se, et trahit ad se. Bonum quoddam, et magnum supra bona ista omnia, quae nosti, aliud prorsus non solum differentia, sed supereminentia, ut tamen secundum haec, quae nosti, bona tibi insinuetur, et notum fiat, sicut potest esse, dicamus: lumen est et dulcedo bonum illud. Quare lumen? quia oculos clarescere facit. Quare dulcedo? quia reficit. Duo sunt ista apud nos magna bona, et non inveniuntur alia maiora his, neque ad gaudium vel ad felicitatem nostram magis operantia: lumen et dulcedo. Alterum est ad illuminationem, alterum ad refectionem. Si illuminaris et non satiaris, magnum bonum est sed non plenum. Si satiaris et non illuminaris; magnum item bonum est sed non perfectum. Refectio iucundum facit, quod intus est; illuminatio iucundum exhibet, quod foris est, utrumque ad gaudium plenum exigitur. Si enim in altero reficeris, et in altero afficeris, non est laetitia perfecta, cui tristitia mista est. Quaere ergo refectionem, ut iucundum tibi sit quod in te est, quaere et illuminationem, ut iucundum tibi sit, quod extra te est. Videtur quidem refectio magis necessaria esset, quemadmodum magis proprium est tibi bonum, quod in te est, quam quod extra te est bonum. Verumtamen illuminatio contemplationis quantum iucunditatis apponit? Dulce lumen, et delectabile oculis videre solem. Aspice mundum istum, qui multa spectacula iucunditatis praebet? Et omnia haec per sapientia Dei facta sunt. Totum quod vides, inde exivit, ubi ratio, et causa est omnium. Si ergo tam pulchrum est videre dispositionem et formam operis; quam iucundum esse putas et delectabile sapientiam artificis contemplari? Noli autem cogitare, quia una sapientia nominatur quasi solitariam quamdam et fastidiosam contemplationem videntium illam, una est, sed non ita una. Quomodo enim putas esse unam sapientiam Dei? Forte, quemadmodum dicis essentiam unam, speciem unam et formam unam, locum unum et tempus unum: haec omnia numero unum sunt. Quid est numero? discretione. Quid est numero? parvitate. Quid est numero? imperfectione. Sic enim numeras hoc et illud. Cum enim numeras, dicis hoc et non illud. Quod ergo unitate numeratur, unitate separatur; et eadem unitate probatur ab omnibus esse diminutum, a quibus ostenditur ipsa unitate discretum. Nunquid sapientiam Dei ita unam esse putas? Ergo ipsam numeras, et dicis, recte hoc, et non illud. Si ergo ipsa est, et non illud; ergo non totum est ipsa; et aliquid est extra ipsam, quod non est in ipsa. Si totum in ipsa est, totum ipsa est; quomodo tu dicis hoc et non illud ipsa est? Noli ergo numerare. Scriptura tibi dicit: « Sapientia eius non est numerus. Omnia, quae ex ipsa sunt, in numero facta sunt et pondere, et mensura. Ipsa autem sub numero non est; » in qua vera unitas est sine parvitate, et universitas sine multiplicitate; nec sub pondere est, inaestimabilis; nec sub mensura, incomprehensibilis. Quid ergo putas esse videre sapientiam Dei? Quando mundum istum vides, quanta in ipsos vides? Et totum hoc inde venit; et ibi est totum, ubi est sapientia Dei. Et quid dico totum hoc? Parum enim est hoc, ut in sapientia Dei non aliud sit. Si intelligit opus suum Deus, et seipsum non intelligit, quae est sapientia ista? Plus enim est quod est Deus quam quod est factum a Deo. Si ergo novit quod fecit, et non novit quod est ipse qui fecit; quod maius est ignorat, et non est sapientia perfecta in eo. Si cor tuum capere potest, et comprehendere ea quae facis et quae explicas opere, universa ratione intus dictante disponis, et quae facturus es omnia prius in ratione concipis; et cum ad opus exeunt, a ratione non recedunt: quomodo in aeterna ratione Conditoris non esse potest omne quod factum est? Rursum si parum est animo rationali videre et comprehendere quae foris sunt, nisi ea quae intus sunt, multo maiora et mirabiliora contempletur, et maius agnoscit esse quod ipse est, quam omne quo extra ipsum est: non potest aeternus artifex in ea sapientia, qua videt omne quod ipse fecit, ignorare quod maius omnibus est; quod est ipse qui fecit. Attende ergo quae sit sapientia ista, in qua sunt omnia quae facta sunt, et praeter omnia, et super omnia, quod maius omnibus est ille, a quo omnia facta sunt. Qualis putas est species ista, in qua tanta pulchritudo est? Cum ergo audis sapientiam Dei nominari, hoc totum cogita, hoc totum in ipsa est; et ipsam videre, totum hoc videre est. In ipsa videntur omnia quae facta sunt; et in ipsa videtur a quo omnia facta sunt. Propterea summi illi spiritus, qui per excellentiam supereminentis gratiae immediate appropinquant, ab ipsa illuminantur ad contemplandam ipsam, et in eius contemplatione vident, et quod factum est per ipsam, et quod est in ipsa, et eum qui per ipsam fecit in quo est ipsa. Istae ergo sunt contemplationes, quas pure videt prima hierarchia, ad simplos fulgores immediate illuminata, quae contemplationes et multae sunt, in quantum illic omnia videntur; et beatae sunt, quia cum omnibus ille etiam qui fecit omnia videtur. Non enim praeter ipsum videtur quod in ipso videtur, quia et unum est quod videtur, quod ipse est; et in ipso uno omnia videntur, in quo omnia unum et unum omnia est. Vide quam multae sunt contemplationes, ubi nihil omnium absconditur, quam beatae contemplationes, ubi in summo bono cuncta videntur; ubi videre et habere; amare et gustare bonum idem est; ubi non videtur, nisi veritas; non amatur, nisi bonitas. Duo sunt enim, cognitio et amor. Alterum ad illuminationem pertinet; alterum ad refectionem. Cognitio illuminat, dilectio satiat. Cognitio veritatis, amor bonitatis: in his beatitudo constat cognoscere et amare bonum. « Gustate, inquit Scriptura, et videte, quoniam suavis est Dominus (Psal. XXXIII). » In « gustate » dilectio; in « videte » cognitio est. Duo ista distincte commendat, scilicet cognitionem et dilectionem. « Multas quidem, et beatas videns pure contemplationes simplosque, et immediate fulgores illuminata. » Hoc de illuminatione et cognitione dictum est.

Sequitur: « Divino alimento repleta. Multa quidem primo data fusione, solaque domestica, et unifica divinae refectionis unitate. » Hoc dictum est de dilectione et refectione. Utramque multis modis commendat. Primo cognitionem in contemplationibus multis et beatis pure visis per illuminationem fulgorum simplicium. Qui sunt simplices fulgores? purae illuminationes. Per puras illuminationes venitur ad puras contemplationes. Pura illuminatio est quando veritas per semetipsam concipitur; pura contemplatio est quando veritas in semetipsa videtur. Quando per subiectam imaginem vel figuram veritas addiscitur, non est pura illuminatio; quando in subiecta imagine vel figura veritas cognoscitur, non est pura contemplatio. Neque enim simplicitas esse potest, nisi ubi solum est; neque puritas, nisi ubi verum est. Simplicitas in solo; puritas in vero. Propterea qui immediate contemplantur, et per semetipsos ad veritatem accedunt, soli simplices illuminationes habent et puras contemplationes.

Sequitur: « Divino alimento repleta. » Quod est divinum alimentum? divina refectio. Et ipsa refectio quae est, nisi Dei dilectio? Propterea cum dixisset, « Supereminentem illam dispositionem angelicam repletam divino alimento, » adiunxit etiam, dicens: « repletam unitate divinae refectionis. » Quid autem est divina refectio, nisi divinum alimentum? Unitas ergo refectionis, et unitas alimenti una est refectio, et unum alimentum. Ergo in mensa Dei non nisi unum ferculum apponitur. Sed noli contemnere. Satietas multa est. « Satiabor, » inquit Psalmista, « cum apparuerit gloria tua (Psal. XVI). » Multa in hoc mundo sunt, et haec omnia cor hominis satiare non possunt. Unum autem bonum est apud Deum, et hoc solum cum percipitur, satietas invenitur. Ergo non in multitudine, sed in unitate satietas est. Quando satietas? quando satis est satietas. Pone modo, ut ex his multis, quae in mundo sunt, quaedam aliqua habeas, quae diligis et videbis, quod non sufficit. Veniant plura: adhuc non dices, sufficit. Apponantur universa; et invenies te egentem adhuc, et nondum satis habentem. In omnibus ergo his satietas esse non potest, ubi satis esse non potest. Veniet autem unum illud bonum; et satietas erit, quia satis erit. Non mireris. Omnia haec multa sunt, sed multum non sunt. Illud unum est, et multum est. Propterea peccatrix illa quia multa dimittenda habuit, non multa sed multum dilexit. Multa dimisit, et multum elegit. Sapiens erat; non attendit acervum, sed pretium pensavit. In multis parum; in uno multum. Propterea non atttendas ad numerum, sed fructum inquire. Unum est bonum, quod tibi praeparavit Deus. Noli timere cum audis unum; unum bonum est, sed in illo bono omne bonum est. Unam refectionem, unum cibum, unum ferculum, unum panem praeparavit, sed ne despicias. Audi quod scriptum est: « Habentem omnem saporem, et omne oblectamentum suavitatis (Sap. XV). » Hoc divinum alimentum, et multa fusio, vel abundans effusio, qua videlicet fusione beata illa societas primo loco sibi data repletur. Est etiam unitas divinae refectionis, qua scilicet unitate sola, hoc est singulari et domestica, et unifica specialiter digna effecta est. Ipsa vero una, et simplex divina refectio, idcirco singularis dicitur, quia cum aliena delectatione et dulcedine extranea non percipitur; domestica, quia amicis tantum et familiaribus praeparatur. Unifica, quia unum secum efficit omnes, quibus se sumendam et participandam concedit.

Sequitur: « Multaque communione Dei et cooperatione: » subauditur repleta est dispositio, vel hierarchia prima coelestium essentiarum. Ipsa dico, digna effecta ad eam, scilicet communionem et cooperationem Dei, ut possibile sibi est; similitudine bonarum habitudinum, id est virtutum et actionum. Per bonas enim habitudines, digna effecta est communione; per bonas actiones, digna cooperatione. Et rectus est ordo. Primum per claritatem cognitionis illuminatur; postea per dulcedinem dilectionis reficitur, ut sic Deo et communicet in virtute, et cooperetur in actione, sicut scriptum est: « Si quis diligit me, sermonem meum servabit; et Pater meus diliget eum, et ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus (Ioan. XIV). »

Sequitur: « Multaque divinorum superposite cognoscens, et divinae scientiae et cognitionis in participatione, secundum quod fas est, facta. » Hoc est, ipsa hierarchia cognoscens est multa divinorum, id est multa de divinis, sive de Deo superposite, id est excellenter super alias hierarchias « et facta est in participatione, » hoc est, particeps facta est divinae scientiae et cognitionis divinae, secundum quod fas est illi, id est concessum.

Sequitur: « Propterea et laudes ipsius theologia iis qui in terra sunt, tradidit in quibus mirabiliter manifestatur excelsissimae ipsius illuminationis eminentia. » Ac si diceret: Quia tanta est excellentia hierarchiae primarum essentiarum, propterea theologia, id est divina Scriptura tradidit iis, qui in terra sunt, hoc est, hominibus, laudes sive laudationes ipsius. In quibus scilicet laudationibus mirabiliter manifestatur eminentiam excelsissimae illuminationis ipsius. Ac si diceret: Quia tanta est sublimitas eius, propterea theologia hominibus laudationes eius, quibus ipsa Deum laudat, manifestavit, ut per excellentiam laudationis manifestaretur eminentia illuminationis.

Sequitur: « Alii enim quidam eius sensibiliter dicendo tanquam vox aquarum reboant. Benedicta gloria Domini ex loco suo. » Ac si diceret: Vere excellentes sunt laudationes huius hierarchiae, quae a Scriptura divina manifestantur, quia alii eius, id est quidam ex ea sensibiliter sonando reboant, vel resonant, sive clamant tanquam vox aquarum: Benedicta gloria Domini ex loco suo. Vel sic legi potest. Theologia tradidit laudes ipsius sensibiliter, id est per similitudinem sensibilium, et corporalium de spiritalibus dicendo, quod « alii eius. » Hoc est, de numero ipsius « reboant tanquam vox aquarum. Benedicta gloria Domini ex loco suo. » Hoc testimonium de Ezechiele sumptum est, ubi propheta vocem commotionis magnae post se factam commemorat. Quae vox, quamvis ibi prolata non dicitur, tamen iste a summis eam coelestium ordinum spiritibus sine ambiguitate factam esse testatur.

Sequitur: « Alii vero illam valde laudabilem et piissimam reclamant theologiam: Sanctus, sanctus sanctus: Dominus Deus Sabaoth. Plena omnis terra gloria ipsius (Isa. VI). » Hoc testimonium de Isaia sumptum est, ubi duo seraphim volantes alter ad alterum, hanc theologiam, id est divinam allocutionem, sive laudationem ad invicem proclamasse commemorantur.

Sequitur: « Has autem excelsissimas coelestium animorum hymnologias, iam quidem in iis, quae sunt de divinis laudibus, quantum possibile, aperuimus. Et dictum est de his in illis quantum ad nos, sufficienter. » Has supradictas hymnologias, id est divinas laudationes coelestium animorum, hoc est, coelestium spirituum; dicit se aperuisse, vel exposuisse, quantum sibi possibile fuit, in aliis Scripturis, quae sunt ab ipso factae de divinis laudibus; et de his scilicet hymnologiis, in illis (subauditur) Scripturis sufficienter dictum esse testatur, quantum ad eum, hoc est ad eius possibilitatem pertinuit. Haec autem Scriptura, quam se de divinis laudibus fecisse asserit, inter haec eius scripta, quae apud nos sunt, minime reperitur. Ex hac tamen sententia possumus cognoscere de divinis laudibus ipsum scripsisse, quoniam in libro de divinis nominibus ex amatoriis hymnis sancti Hierothei quaedam introduxit, in quibus de supradictis laudibus nonnihil tractatur.

Sequitur: « Ex quibus in recordationem sufficit dicere tantum secundum praesens tempus, quod theologicam scientiam ipsa prima dispositio, quantum fas, illuminata est a divina bonitate, per quam tanquam deiformem hierarchiam et aliis seipsam deinde tradidit. » Ac si diceret: Ex quibus, scilicet laudibus divinis in supra memorato libro sufficienter expositis, nunc secundum praesens tempus in recordationem, vel admonitionem tantum sufficit dicere hoc, scilicet quod ipsa prima dispositio, hoc est, prima hierarchia angelorum illuminata est theologicam, id est divinam scientiam ab ipsa divina bonitate. Nota constructionem in eo quod ait, illuminata scientiam. Sic enim dicitur: Erudior autem, doceor disciplinam. Dicit ergo, quod prima dispositio a sola divina bonitate illuminata est ad scientiam; per quam videlicet scientiam ipsa dispositio tradidit seipsam; deinde, hoc est, consequenter aliis hierarchiis post se sequentibus. « Tradidit, » dico, « seipsam tanquam deiformem hierarchiam, » hoc est, Dei conformitatem et similitudinem habentem, et Deum imitantem in eo quod ab ipso illuminata alios illuminat, et seipsis quasi formam, et exemplar proponit divinae conformitatis. Hoc ergo nunc sufficit dicere de supradictis laudibus, quod in eis prima dispositio angelorum Creatorem suum laudans, formam laudandi aliis post sequentibus hierarchiis semetipsam tradidit, « subintroducens, » hoc est, suggerens eis, vel insinuans « illud per brevitatem dicendo. » Subintroduxit enim, vel suggessit quasi occultum quiddam, et paucis manifestum. Suggessit autem per brevitatem dicendo aliud quod suggessit. Et recte nonnisi occulte suggerebatur, quod erat invisibile, et nonnisi breviter dicebatur, quod erat ineffabile. Quantumcunque enim exponeretur ad cognitionem, ocultum esset, quod erat impenetrabile; et quantumcunque extenderetur per sermonem, breve esset ad ipsum, quod erat interminabile. Suggessit tamen, et insinuavit, et exposuit, ut per eam ad aliorum cognitionem veniret, quod ipsa nullo mediante perceperat. Quid suggessit?

Audi: « Ipsam piissimam, et summe benedictam, et omnino benedictam divinitatem, fas est benedictam esse ex Deum recipientibus quantum possibile est eam cognosci, et laudari intellectibus. Ipsi enim sunt tanquam deiformes divini loci, divinae, ut eloquia aiunt, quietis. » Exponit supra memoratum testimonium de Ezechiele sumptum. « Benedicta gloria Domini ex loco suo. » Ipsa, inquit, prima hierarchia clamans, « benedicta gloria Domini ex loco suo, » docet, quod fas est, hoc est iustum, vel debitum, vel dignum, ipsam piissimam et summe benedictam, et omnino benedictam divinitatem, benedictam esse ex intellectibus Deum recipientibus et in tantum benedictam, quantum possibile est eam cognosci et laudari. Iustum est, inquit, ut ipsa divinitas, quae in se semper piissima est, parata scilicet largiri, et non indigens accipere: et quae summe benedicta est, et omnino, vel fortissime benedicta, hoc est, cuius gloria in semetipsa tanta est, ut nec alieno beneficio augeri, nec aliena laude amplius commendari possit. Fas, inquit, est, ut quamvis in se ita perfecta sit, ut benedici, vel laudari non egeat: tamen ut intellectus, id est, corda rationalia, eam benedicant et laudent, quantum scilicet eam cognoscere, et secundum cognitionem perceptam laudare possunt. Quamvis enim gloria eius ex semetipsa perfecta sit, nos tamen a benedictione et laude eius cessare non debemus: qui et si benedicendo et laudando illi non perficimus, perficimur tamen ex illa. Vel aliter intelligi potest, quod dicit, iustum esse, ut divinitas, quae in se summe benedicta est, ex intellectibus Deum recipientibus benedicatur. Ac si diceret: Quamvis laus Dei in semetipsa summe perfecta sit, hoc tamen laudi eius iure addicitur, quod per gratiam corda a se facta inhabitare dignatur. Sic ergo iustum est divinitatem in semetipsa summe benedictam pro eo etiam benedici, et benedictam esse, quod se mentibus beatificandis recipiendam praebet, et eas tanquam locum proprium inhabitare dignatur. Non enim ita in eis habitat quasi stabilimentum quaerens, et velut ruitura, si fulcimentum non habeat. Non enim locum quaerit Deus sibi, quasi esse non posset, nisi contineretur; sed quasi receptaculum quaerit cui se infundendum praestet: quod utique beatum esse non posset, nisi ab ipso repleretur. Adiicitur ergo super omnem laudem eius, quod summe benedictus in se alios benedictos facit ex se. Benedicatur ab illis, benedicatur et pro illis. Ab illis benedicatur quantum illis cognoscendus et laudandus revelatur; pro illis benedicatur, quantum in illis manifestatur.

Sequitur: « Ipsi enim sunt tanquam deiformes divini loci, divinae, ut eloquia aiunt, quietis. » Reddit causam, quare ex eo, quod dictum est, « benedicta gloria Domini ex loco suo: » signatum intelligat, gloriam benedictam esse debere ex intellectibus Deum recipientibus, quia, inquit, ipsi intellectus Deum recipientes, ipsi sunt loci divini. Theodocos enim Graece dicitur, hoc est, Dei receptor. Quo nomine omnis purus animus sive humanus, sive angelicus potest significari. In ipsis enim duobus Deus habitat, et quiescit. Ipsi ergo tanquam deiformes divini loci sunt. Quasi rationem reddit, quare divini loci dicuntur. Eadem enim causa est, quare loci sunt, et quare deiformes sunt. Ex eo quippe, quod lumen capiunt, locus luminis fiunt. Et rursum ex eo ipso, quod lumen capiunt, lucentes fiunt, et conformes lumini existunt. Sunt ergo divini loci, utpote deiformes, et ex inhabitante Deo Dei similitudinem habentes. Rursum quia loci divini sunt, constat quod divinae quietis loci sunt, quia divini loci omnino esse non possent, nisi quietis et pacis loci essent, sicut eloquia aiunt: « In pace factus est locus eius (Psal. LXXV). »

Sequitur: « Et quod monas est, et unitas tres substantialiter: et super coelestibus essentiis usque ad novissima terrae extendens bonitatem suam in omnia, quae sunt, providentiam tanquam omnis essentiae super principale principium, et causa, et omnium superessentialiter immensurabili continentia circumligans. » Hoc de sequentis expositione, quod de Isaia sumptum fuerat, adiungit. Ac si diceret: Sicut prima illa coelestis hierarchia clamans, « benedicta gloria Domini de loco suo, » Deum non solum in se, sed in sanctis etiam suis benedicendum et glorificandum esse docuit, ita quoque ter sanctum proclamando, et non dominos, sed Dominum Sabaoth subiungendo, tres personas in una Deitate, non tres deos, sed unum Deum esse significavit. Hoc est, quod dicit. Et quia monas est, et unitas tres substantialiter, quasi diceret: Non solum hoc, quod supradictum est de gloria Domini ex loco suo benedicenda ipsa prima hierarchia coelestis sequentibus se hierarchiis subintroduxit; sed etiam hoc, quod monas, et unitas, hoc est divinitas, quae vere una est, et simplex natura, tres personae est substantialiter, hoc est, quod tres personae una essentia vel substantia, et una essentia tres personae; quia Deus in essentia unus est, et trinus in personis. Sane quod monas et unitas cum idem esse videatur, geminate positum est, pro Graeco factum est: in quo duo nomina sunt monas, et henas: quae quamvis unam habeant apud nos interpretationem (utrumque enim sonat unitas) haec tamen differentia esse videtur, quod monas illam magis unitatem significat, quae secundum discretionem dicitur henas vero illam, quae secundum simplicitatem notatur. Omne enim, quod simplex est, unum est. Non autem omne, quod unum est, simplex est; quoniam et unum collectione dicitur et unum compositione, et unum similitudine. Quae omnia, quia non totum, quod sunt unum sunt vere unum non sunt, et unitatis nomen similitudine tantum mutuantur, non proprietate. Divinae autem naturae, cui unum est et simplex esse, totum quod est, vere unum esse est et ideo recte non solum monas, sed henas quoque appellari debuit; quia unitas eius in vera eiusdem atque indivisae substantiae semper simplicitate subsistit. Dicat ergo, quia in vera Deitate monas et unitas substantialiter sunt; quia, sicut trinitas personarum in Deo essentiae unitatem non dividit, ita unitas naturae trinitatem personarum non confundit. Sed tres unum substantialiter sunt, quibus tribus substantia est una.

Sequitur: « Et super coelestibus essentiis usque ad novissima terrae extendens bonitatem suam in omnia, quae sunt providentiam. » Et hoc, inquit, prima hierarchia sequentibus post se insinuavit: quod vera unitas, et summa trinitas extendit, vel penetrare facit bonitatem suam a super coelestibus essentiis, usque ad novissima terrae, id est, a summis usque ad ima; bonitatem, dico existentem providentiam in omnia, quia omnibus providet et nihil a se alienum relinquit, ut pote quae est super principale, vel super essentiale principium omnis essentiae, et causa omnium; quia ab ipsa, et ad ipsam facta sunt omnia: et quae est omnium circumligans, id est circumligatio, quia circumligat omnia, et complectitur, et continet superessentialiter cum immensurabili continentia, quae totum comprehendit, et in ipsa incomprehensibilis manet. Quia ergo principium est, a quo facta sunt omnia, et causa per quam facta sunt omnia, et circumligans continentia, in qua subsistunt universa, Idcirco plena est omnis terra gloria eius, quoniam ab ipsa bonitate replentur, et nutriuntur omnia, ut subsistant in ipsa, quae facta sunt per ipsam.

Octavum caput est de dominationibus, et virtutibus, et potestatibus, et de media, quae eorum est hierarchia. In praecedenti siquidem capite tractavit de tribus primis ordinibus, seraphim, et cherubim, et thronis, et de hierarchia, id est sacra potestate eorum, quae in coelesti dispositione prima est et principalis, et post Deum immediate ordinata. Nunc ergo consequenter ingreditur tractare de tribus sequentibus ordinibus, id est dominationibus, virtutibus et potestatibus; et de hierarchia, id est sacra potestate eorum, quae in coelesti dispositione secunda, vel media est constituta, id est, post primam, et ante ultimam. De hac ergo hierarchia, eodem, quo et de superiori ordine tractat, primum ostendendo causam vel rationem cognominationis, quae ipsis ordinibus huius hierarchiae attributa est, deinde virtutem ipsius sacrae potestatis latius exponendo.

«Transeundum, inquit, nunc nobis est in mediam coelestium intellectuum dispositionem: dominationes, illas super mundanis oculis, quantum possibile est, explorantibus, et vere potentia speculamina divinarum potestatum, et virtutum.» Continua: seipsum ad sequentem dictionem, ac si diceret. Post expositionem supremae hierarchiae, ordo expostulat ut transeamus ad mediam, id est ad expositionem mediae hierarchiae coelestium intellectuum, id est angelicorum spirituum. Postea exponit nominatim qui sunt illi ordines angelorum, in quibus media illa potestas sacra constat: ad cuius expositionem se transire debere dicit, addens: «Dominationes: illas supermundanis oculis, quantum possibile est, explorantibus, et vere potentia speculamina divinarum potestatum et virtutum. Transeundum, inquit, est nobis,» dicit, «explorantibus in illa,» scilicet hierarchia dominationes, «et vere potentia speculamina potestatum et virtutum,» id est et potestates, et virtutes. Isti enim sunt tres ordines secundae hierarchiae, quorum virtutem et officia diligenter explorare oportet eum, qui eorum sacram potestatem exponere desiderat. Ideo, inquit, «supermundanis oculis,» id est spiritualibus explorandum. Non enim ista corporalibus oculis videntur. «Explorantibus» itaque «nobis illas,» scilicet dominationes coelestes, et «explorantibus speculamina,» id est speculationes, vel contemplationes «potestatum, et virtutum.» Quod dicit exploraturum se speculationes vel contemplationes potestatum et virtutum; vel ita intelligendum est, ac si diceret, per speculationem vel contemplationem de illis habitam se illorum dignitatem exploraturum, vel ipsam eorum contemplationem, qua Deum contemplantur, et divina percipiunt exploraturum, et investigaturum se testatur. Vere potentia speculamina, vel potentes speculationes vocat propterea, quod ipsos vere potentes explorant. Potentem enim speculationem potentium speculationem intelligit. Vere potentes idcirco nominat, quia in bonitate potentes et in veritate. Malum siquidem posse, vere posse non est, sed non posse, sicut scriptum est: «Quid gloriaris in malitia, qui potens es in iniquitate (Psal. LI):» Quapropter et ipsas potestates divinas vocat, quia ex Deo et in Deo possunt omne quod possunt.

Sequitur: «Etenim unaquaeque supra nos essentiarum cognominatio Dei imitatorias earum significat deiformes proprietates. Ac si diceret: Recte potestates, et virtutes divinas nominavi, quia et hoc ipsa earum cognominatio docet. Sicut unaquaeque cognominatio essentiarum, quae supra nos sunt, id est coelestium, significat deiformes proprietates earum: et ideo deiformes, quia Dei imitatorias. Quod enim formitatem habent coelestes illae essentiae, non ex qualitate habent, sed ex imitatione, quia similitudinem Dei illis non natura confert, sed gratia.

Sequitur: «Igitur sanctarum dominationum manifestativam nominationem existimo declarare, absolutam quamdam, et omni pedestri minoratione liberam anagogem; nullaque tyrannicarum dissimilitudinum ullo modo eam inclinatam universaliter, liberaliter severam dominationem, omni minutivae servituti superpositam: superiorem subiectione, omni et remotam ab universa dissimulatione, et dominationis incessanter appetentem; et ad illius ipsius naturaliter subsistentis virtutis similitudinem, quantum possibile, et seipsam, et quae post eam sunt, optime, et speciose conformantem; ad nullum vana videntium, sed ad proprie ὄν on universale conversam, et Dominicae semper deiformitatis in participatione, secundum quod possibile est ipsi factam.» Haec omnia nominatio dominationum docet; in eo enim, quod dominationes appellantur, haec omnia, quae de seipsis dicta sunt, habere et facere significantur. Hoc est quod dicit: «Existimo manifestativam nominationem sanctarum dominationum,» id est nominationem, qua manifestatur et declaratur earum virtus, et excellentia, et dignitas: existimo, inquit, illam nominationem declarare haec omnia. Quae omnia? Audi. «Multa enim sunt.» Ideo dixi haec omnia: quia multa sunt ad nos, sed pauca ad ipsas. «Existimo, inquit, sanctarum dominationum nominationem declarare absolutam quamdam,» id est liberam, et ab omni depressione alienam «anagogem,» id est excellentiam, sive sublimitatem, vel sursum ductionem earum, qua ad summum elevantur, ut nulli infra summum subiiciantur. Et existimo ipsam nominationem etiam declarare, eam scilicet anagogen, sive excellentiam ipsarum non esse inclinatam universaliter ullo modo, id est nullo modo omnino esse inclinatam ulla tyrannicarum dissimilitudinem, id est per ullam, sive secundum ullam tyrannicam dissimilitudinem, id est secundum aliquam tyrannidem, quae omnino ab earum dominatione dissimilis est. Ac si diceret: Sicut per excellentiam universalem supra omnem subiectionem elevantur, ita ad oppressionem subiectorum per nullam tyrannidem inclinantur.

Sequitur: «Liberaliter severam dominationem; omni minutivae servituti superpositam.» A superioribus (subaudiendum est) existimo declarare nominationem dominationum, dominationem earum liberaliter severam, id est benigne severam. Severitatem habentem in potestate, liberalitatem in benignitate. Severam, quia a superiori potestas exercetur, inferiori libertas non tollitur. Ideo liberaliter severam dominationem, omni minutivae servituti superpositam, id est non subiectam alicui ad servitutem, quae libertatem imminuat, sed superiorem omni subiectione, et remotam ab universa dissimilitudine, id est ab omni minoritate, sive imperfectione, quae eam dissimilem Creatori suo efficiat, et incessanter appetentem dominationis, id est per similitudinem dominationis, et conformitatem Creatoris respicientem, sive tendentem, vel inhaerentem, et conformantem se, et ea, quae post eam sunt, ut singula, quantum sibi possibile est. divinam virtutem optime et speciose imitentur. Propterea inquit, «existimo declarare nominationem earum dominationem conformantem se, et ea quae post eam sunt, divinae virtuti; et ad nullum vana videntium, sed ad proprie on universale conversam.» Videntium ponit pro eo, quod dicere debuerat visorum, usitatissimo Graecorum more; quoniam a verbo δοκοῦμαι, hoc est, video vel videor, quoniam commune est, derivatur: ut sit sensus: Existimo declarare conversam non ad aliquid eorum quae vana videntur, id est quae per se considerata ima apparent, et transitoria. Sed conversam potius ad proprie on universale, id est conversam ad id, quod est proprie, et universale; ad Deum, scilicet cui et proprium esse est, quia per se subsistit, et universale, quia omnibus esse tribuit. Sciendum vero quod ὄν on apud Graecos quando per ὄντῶν μικρὸν per omicron, id est o breve seu parvum scribitur, neutrale est, et interpretatur quod est. Quando vero ὤν per ω τὸν μέγα, id est ω longum vel magnum scribitur, masculinum est, et interpretatur qui est. On ergo, ipse est Creator omnium, et principium, qui est, et quod est proprie in se, et universale ad omnia: ad quod principium dominationem hanc conversam dicit, et factam in participatione, id est participem effectam Dominicae deiformitatis, id est divinae similitudinis, quam semper, id est incommutabiliter retinet: factam dico, secundum quod possibile est ipsi. Hactenus demonstravit quid significet nominatio dominationum; nunc transit ut demonstret quid significet nominatio virtutum.

Sequitur: «Ipsam vero sanctarum virtutum fortem quamdam et incommutabilem virilitatem in omnes, secundum earum deiformitatem, operationes, ad nullam susceptionem inditarum eis divinarum illuminationem imbecilliter infirmatam, potenter in imitationem Dei reductam: non relinquentem suimet imbecillitate deiformem motum, sed firmiter ferentem in superessentialem, et potentificam virtutem, et ipsius imaginem virtuti similem, iuxta quod licet, factam, et ad ipsam quidem ut principalem virtutem potenter conversam. Ad secundam vero virtutem dans et deiformiter provenientem.» Ipsam, inquit, sanctarum virtutum (subauditur cognominationem) existimo declarare quamdam virilitatem fortem et incommutabilem in omnes operationes: virilitatem dico, inditam eis secundum deiformitatem earum, quia in hoc similes, vel conformes Deo sunt, quod ad omnia agenda fortem et incommutabilem virilitatem, sive virtutem accipere meruerunt. Divina siquidem virtus et fortis est agendum ut non frangatur in difficultate alicuius operis, et incommutabilis est ad perseverandum ut non langueat, aut infirmetur spatio diuturnitatis. In hoc ergo virtutes deiformes sunt, et ideo consimiles sunt quod ad omnia agenda robur forte habent; et incommutabile. Nec solum virilitatem habent fortem, et incommutabilem ad omnia agenda sub se, sed habent etiam virilitatem sive virtutem non infirmatam imbecilliter, ad illam susceptionem inditarum ei divinarum illuminationum. Fortes enim sunt in exsecutione operum, fortes etiam sunt in perceptione donorum, quia virtutes eorum, et si infirmetur ad divinam virtutem comparata, non tamen infirmatur ad divinam conformata. Infirmatur conditione ad capiendum totum, quod Creatori proprium est; sed non infirmatur corruptione ad percipiendum totum, quod creaturae debitum est. Non ergo imbecilliter infirmatur: quae etsi virtutem non habeat Creatori aequalem, habet tamen fortitudinem creaturae sufficientem. Propterea virilitatem habet fortem, et incommutabilem ad exsecutionem faciendorum, et non infirmatam ad perceptionem munerum; et reductam potenter, hoc est, conversam sive reformatam in imitatione Dei, hoc est, ut Deum imitetur; reductam quidem per illuminationes, in imitationem per operationes. Et habent virilitatem non relinquentem deiformem motum aliqua imbecillitate suimet. Deiformem motum vocat, quod ipsae virtutes coelestes incessabiliter moventur, ut Deum imitentur; vel desuper scilicet appetendo accipere, quod ille habet, ut idem sint cum ipso; aut deorsum, faciendo quod facit, ut non recedant ab ipso. Sic itaque habent virilitatem non relinquentem deiformem motum; sed per illum deiformem motum firmiter ferentem se, vel extollentem in superessentialem, et potentificam virtutem Creatoris: ac per hoc factam imaginem similem virtuti ipsius Creatoris, iuxta quod licet, hoc est, secundum quod concessum est ipsis, vel possibile. In hoc enim quod virilitas illorum per deiformem motum in superessentialem, et potentificam virtutem Creatoris sustollitur, eiusdem divinae virtutis imago et similitudo fieri comprobatur. Propterea, inquit, existimo virilitatem illorum imaginem effectam similem divinae virtuti, et conversam ad illam divinam virtutem, utpote ad principalem virtutem; ad secunda vero virtutem dans, et deiformiter provenientem. Sic, inquit, cognominatio virtutum docet virilitatem eorum conversam ad superiorem virtutem Dei, ut ab illa quasi a prima deiformitatem accipiat; et docet etiam eam provenientem vel procedentem ad secunda, id est, ad subsequentes ordines, ut illis deiformiter proveniat, dans eis virtutem, et in ipsa virtute Dei conformitatem, ut ipsam deiformitatem, et a superiori accipiat, et inferioribus tribuat: accipiat per donum, tribuat per exemplum.

Sequitur: «Ipsam autem sanctarum potestatum aequipotentem divinarum dominationum, et virtutum bene ornatam, et inconfusam circa divinas susceptiones ordinatione, et ordinatum supermundanae, et intellectualis potestatis, non tyrannice in ea, quae inferiora sunt, potestativis virtutibus praecipitatae, sed potenter in divina post bene ordinatas reductae: et post eam deiformiter reducentis, et ad potentificam causalem potentiam, quantum fas est, assimilatae: et eam, ut possibile, angelis revelantis in bene ornatis per ipsam ordinibus potestativa virtute.» Post cognominationem virtutum transit ad cognominationem potestatum. Ipsam autem sanctarum potestatum (subauditur nominationem) existimo declarare ordinationem quamdam illarum, aequipotentem divinarum dominationum, et virtutum, id est aequalis potentiae cum dominationibus et virtutibus ordinationem, dico, bene ornatam et inconfusam circa divinas susceptiones, id est circa dona divina suscipienda, quia dona Dei, quae ad ornatum pulchritudinis spiritualis suscipit, in suo gradu, et ordine humiliter persistens sine confusione custodit. Existimo etiam ipsam nominationem potestatum declarare ordinatum, id est ordinationem potestatis supermundanae, et intellectualis: potestatis, dico, non praecipitatae tyrannice in ea, quae inferiora sunt, cum potestativis virtutibus, id est violenta fortitudine. Sed potius reductae, sive conversae potenter in divina post bene ordinatis, id est post virtutes, quae ante eam ordinatae sunt: et potestatis, dico, reducentis deiformiter, id est secundum similitudinem divinam, quae post eam sunt, id est, illos ordines angelorum, qui post eam subsequuntur. Sicut enim ipsa meditantibus superioribus ad similitudinem Dei convertitur, ita mediante ipsa quae inferiora sunt ad eamdem Dei similitudinem revocantur. Adhuc sequitur: Potestates assimilatae, quantum fas est, id est, vel licitum, vel concessum ad potentificam, causalem potentiam; quia omnia potest, et causa est omnium. Et potestatis, dico, revelantis, eam scilicet divinam potentiam, quantum possibile est, angelis eam revelare. Quomodo revelantis? potestativa virtute. Ubi revelantis? In ordinibus per ipsam bene ornatis, hoc est, in subsequentibus ordinibus, quos ornat, divinam eis potentiam exemplo sui revelando.

Sequitur: «Has habens deiformes proprietates media coelestium animorum dispositio, purgatur quidem, et illuminatur, et perficitur, quemadmodum dictum est, a divinis illuminationibus inditis sibi secundo per primam hierarchiam dispositionem, et per mediam illam secunda manifestatione delatis.» Media, inquit, dispositio coelestium animorum, de qua scilicet hactenus tractatum est quae constat dominationibus et virtutibus, et potestatibus: ipsa habens deiformes proprietates, has scilicet quas supra diximus, purgatur et illuminatur, et perficitur, quemadmodum superius dictum est de prima hierarchia; purgatur dico, a divinis illuminationibus inditis sibi secundo (subauditur loco) per primam hierarchicam dispositionem. Prima hierarchica dispositio in tribus primis ordinibus constat, id est seraphim, cherubim, et thronis: quae primo loco ab ipsa divinitate divinas suscipit illuminationes: quibus illuminationibus postea secunda manifestatione per mediam illam ad secundam hierarchiam delatis, ipsa secunda hierarchia per easdem divinas illuminationes secundo loco purgatur, et illuminatur, et perficitur.

Sequitur: «Itaque per alium dictum venientem in alium angelum auditum, symbolum faciemus a longe super perfectae, et per processionem occultae in sequentia perfectionis.» Exemplo et auctoritate probat quod dixerat, scilicet mediam dispositionem angelorum illuminari a prima, sive per primam, hoc est, quod dicit: Symbolum faciemus, hoc est exemplum, sive demonstrationem perfectionis, scilicet divinae a longe super omnia perfectae: et occultae per processionem in sequentia; quia, cum in se occulta sit et invisibilis, per processionem tamen exit, et manifestatur in sequentia, id est, in eos qui post ipsam primo loco sunt immediate, sive in eos qui post illos sequuntur. Huiusmodi, inquam, perfectionis divinae in se perfectae et occultae, et tamen per largitionem gratiae in sequentia procedentis symbolum faciemus, dictum, id est dictionem, sive sermonem per alium angelum prolatum et postea venientem in alium angelum, et ab eo auditum. In eo enim quod alius angelus dixit, alius audivit, alius doctrinam protulit, alius suscepit: symbolum factum est, hoc est demonstratio, sive argumentum, quod divina perfectio per priores et superiores ad sequentes et inferiores participanda procedit. «Nam sapientes circa nostras sacras immolationes aiunt per seipsas lucentes divinorum plenitudines, per alias contemplativarum participationum esse perfectiores.» Ac si diceret: Non est mirum, si in angelis, alius docuit, alius docebatur, quando alius alio doctior est. Nam qui sapientes sunt circa sacras nostras immolationes, id est circa nostra sacrificia sive sacramenta, ipsi aiunt divinorum plenitudines, id est illos angelos, qui pleni sunt divinis donis, sive illuminationibus et per seipsos lucent, perfectiores esse participationum contemplativarum per alios, hoc est, participationibus contemplativis per alios. Genitivum enim posuit pro ablativo. Qui, inquit, sapientes sunt, vel periti in nostris sacramentis, testantur, quod illi angelici spiritus qui per semetipsos divinam immediate contemplationem suscipiunt, perfectiores sunt quam caeteri, qui mediantibus superioribus eamdem participant contemplationem.

Sequitur: «Sic existimo et angelicorum ordinum immediatam participationem primo in Deum extentorum perfectiorem esse per medietatem perfectorum.» Quia, inquit, sapientes hoc testantur, propterea et ego existimo immediatam participationem angelicorum ordinum, primo in Deum extentorum, hoc est, illos angelicos ordines, qui primo loco, et principaliter in Deum extenti immediate ipsum participant, perfectiorem esse, id est, perfectiores participatione esse perfectorum per medietatem, hoc est, perfectis participantibus per medietatem, hoc est, perfectiores esse quam iis, qui perfecti sunt aliis mediantibus.

Sequitur: «Propter quod a nostra sacerdotali traditione perfectivae, lucificae, et purgativae virtutes primi intellectus nominantur inferiorum; tanquam per se in omnium superessentiale principium reductorum; et mysticarum purgationum, et illuminationum, et perfectionum in participatione, secundum quod eis fas factorum.» Ac si diceret: Quia superiores spiritus perfectiores sunt inferioribus et consequentibus, propterea a nostra sacerdotali traditione primi intellectus, id est, supremi ordines angelorum vocantur perfectivae, et lucificae, et purgativae virtutes inferiorum, quia per eos inferiores perficiuntur et purgantur, et illuminantur: virtutes nominantur inferiorum, utpote reductorum per se, hoc est, per seipsos in superessentiale principium omnium, id est Deum, et inferiorum, dico, factorum in participatione, quia participes facti sunt, quantum eis fas est, mysticarum purgationum, et illuminationum, et perfectionum. Per ipsos itaque superiores, per quos purgantur, et illuminantur, et perficiuntur.

Sequitur: «Hoc enim est omnino divina ordinatione divinitus promulgatum: per prima secunda divinis participare illuminationibus: hoc, inquit, est divinitus promulgatum,» vel manifestatum «omnino,» id est, universaliter de divina ordinatione, quod secunda ubique per prima participant divinis illuminationibus.

Sequitur: «Invenies autem hoc et multoties a theologis expressum:» hoc, inquit, quod dico secunda per prima participare divinis illuminationibus, invenies tu expressum, id est, manifeste magnificatum, et notatum in Scripturis scilicet sacris: a theologis, id est, iis qui de divinis ratiocinati sunt, et scripserunt.

Sequitur: «Quando enim divina et paterna humanitas Israel nutritive pro sacra eius salute corripiens et ulciscentibus, et immanibus nationibus in correptionem tradens omnigena provisorum in melius traductione: et captivitatem dimisit, et ad priorem clementer reduxit beneficentiam: Vidit theologorum unus Zacharias unum primorum, ut existimo, et circa Deum angelorum (communis enim, ut dixi, est omnibus haec angelica cognominatio) ab ipso Deo discentem de hoc consolatoria, ut dictum est, verba. Alterum vero subiectorum angelorum in occursum primi provenientem, tanquam ad illuminationis susceptionem, et perceptionem; deinde ab ipso divinum consilium tanquam a summo sacerdote eruditum: Et hoc docere theologum conversum, quoniam fructuose habitatur Hierusalem a multitudine hominum.» Probat exemplum, quod dixerat. In Zacharia propheta legitur angelum mandato accepto a Deo exisse, et angelo alteri sibi occurrenti mandatum dedisse ut curreret, et prophetae nuntiaret, quod adhuc absque muris habitaretur Hierusalem. Hoc est enim quod dicit: «Quando divina, et paterna humanitas,» id est pietas Dei paterna, «nutritive corripiens,» id est, more nutritii qui parvulum filium ad hoc flagellat, ut castiget, corripiens Israel flagello Babylonicae captivitatis pro sacra eius salute, ut scilicet dum corporaliter eum ad tempus exterius disperderet, interius ad sanctitatem reparando salvaret. Sic itaque pietas Dei paterne corripiens Israel et tradens eum in correptionem, ad hoc scilicet ut corrigeretur tradens eum nationibus, Chaldaeis videlicet: nationibus dico, et ulciscentibus, et immanibus; quia et iniuriam Dei ultae sunt, et tamen hoc non zelo iustitiae sed crudelitatis furore fecerunt. Tradens dico traductione; ut scilicet traducerentur de patria in exsilium, de terra sua in terram alienam, de Hierusalem in Babylonem, de visione pacis in captivitatem confusionis: traductione dico omnigena, id est universali, sive generali omnium provisorum in melius, hoc est, ad salutem praedestinatorum. Per hanc siquidem captivitatem et reductionem, quae in uno populo corporaliter facta est omnium electorum, et a captivitate peccati liberandorum forma demonstrata est. Quando igitur divina pietas paterne tradens Israel tali traductione; postea et captivitatem dimisit, et ipsum Israel ad priorem beneficentiam clementer reduxit. Tunc «vidit unus theologorum Zacharias scilicet, unum primorum angelorum,» id est, unum de primis angelis, hoc est unum de excellentibus et superioribus, et circa Deum positis angelis. Dicit, «unum de primis, ut ego existimo:» nam theologia hoc non dicit, quod ille unus de primis fuerit. Sed ego existimo, quod ille unus de primis fuit, quia praeceptum ab alio priore non accepit, sed mandatum ad secundum dedit. Ideo, inquit, «existimo ego,» quod ille unus fuit primorum angelorum. Quomodo primorum angelorum, cum angeli primi non sint, quoniam qui ultimi sunt et infimi tantum angeli nominantur? Non inquit, sic angelum dico. Sed secundum hoc, quod communis est aliquando omnibus, sicut supra dictum est, haec angelica cognominatio nunc supremos ordines angelos voco. Sic itaque unus theologorum Zacharias vidit unum primorum angelorum ab ipso Deo discentem consolatoria verba, de hoc scilicet negotio captivitatis, et reductionis Israel, ut dictum est in prophetia, scilicet ipsius Zachariae. Vidit etiam alterum subiectorum angelorum in occursum primi angeli provenientem id est exeuntum, vel praevenientem, id est, praecurrentem antequam vocetur, tanquam paratum, et devotum per se ad susceptionem, et perceptionem illuminationis suae, quam accepturus erat ab illo. Deinde vidit ipse Zacharias illum secundum angelum eruditum consilium ab ipso primo angelo tanquam a summo sacerdote, utpote scilicet a superiori, et sacra dante: et vidit etiam eumdem secundum angelum postea conversum, hoc docere theologum, hoc est conversum a primo angelo, cui intendebat; ad theologum, hoc est ad ipsum Zachariam, ut eum doceret, hoc scilicet consilium divinum, quod ipse didicerat a primo angelo: primus autem angelus a Deo, hoc est autem consilium, quod ipse annuntiavit «quoniam fructuose,» id est, copiose «habitabitur» Hierusalem a multitudine hominum. Alia translatio dicit: «Absque muris habitabitur Hierusalem.» Sub eodem utique sensu, pro eo quod post interniciem captivitatis divina gratia populus ille in tantum multiplicandus foret, ut ambitu murorum Hierusalem habitantium multitudo includi non posset.

Sequitur: «Alter autem theologorum Ezechiel: et ab ipsa, inquit, hoc sacratissime promulgatum esse cherubim superfirmata gloriosissima divinitate.» Alterius theologi testimonio probat, quod dixit, scilicet quod divina consilia a primis angelis immediate suscepta; deinde per inferiores angelos usque ad theologorum animos deferuntur, hoc est, quod ait: «Alter theologorum Ezechiel,» scilicet hoc consilium divinum etiam ab ipsa gloriosissima divinitate, et superfirmata sacratissime promulgatum esse cherubim: hoc, inquit. Ezechiel dicit, quod divinitas ipsa gloriosissima in maiestate superfirmata in aeternitate, consilium suum cherubim sacratissime promulgavit vel revelavit, a quibus postea consequentibus est ordinibus manifestatum amplius? «Ipsum enim Israel, ut dictum est, dux exercitus humanitas, per disciplinas in melius traducens, Iustitia divina corrigentibus respondetur, correctos iustificavit.» Humanitas, inquit, id est, pietas, dux exercitus sive magistra exercitationis, traducens ipsum Israel in melius per disciplinas, noxios condemnavit, correctos iustificavit, et hoc, scilicet iudicium ex divina iustitia respondetur corrigentibus angelis, qui missi erant ad puniendum: quod idcirco divina pietas flagella induceret, ut reprobos condemnaret, correctos iustificaret. Vel ipsa divina iustitia respondetur corrigentibus quod iustum est, ut reprobi condemnentur, correcti iustificentur. Vel corrigentibus Chaldaeis, id est, persequentibus per quos Deus populum suum flagellavit et correxit, ex divina iustitia respondetur, ut recipiant sicut meruerunt; Israelitas autem correctos divina pietas iustificavit. «Hoc docetur primus post cherubim lumbos sapphiro praecinctus, qui podere iuxta symbolum hierarchicum induebatur:» hoc, inquit, divinum consilium condemnationis et iustificationis «docetur, primus post cherubim constitutus qui induebatur podere iuxta symbolum hierarchicum.» Quod enim post cherubim quidam apparuit lumbos sapphiro praecinctus, et podere indutus, symbolum erat hierarchicum, id est figura hierarchica, quia hierarchia visibilibus figuris utitur ad invisibilium demonstrationem. Et non solum ille, qui post cherubim primus erat, docetur divinum consilium, sed etiam reliqui, qui sequuntur. Hoc est enim quod subiungit: Reliquos autem angelos, qui secures habebant, divina ordinatio imperat a priori doceri de hoc divinum iudicium. De hoc scilicet consilio, sive de hoc opere divina ordinatio imperat ipsi cherubim «reliquos angelos doceri ab eo,» qui primus erat post cherubim, ut eo ordine praeceptum divinum primum in cherubim descenderet, deinde per cherubim ad eum qui proximus erat podere indutus, per quem tandem ad consequentes angelos, qui cum securibus parati erant veniret.

Sequitur: «Ei quidem enim dixit mediam pertransire Hierusalem, et dare signum in frontes correctorum virorum:» vel ei, hoc est, cherubim dixit divina ordinatio, ut ille praeciperet sequentem se pertransire mediam Hierusalem, etc. Vel ei, hoc est, sequenti post cherubim, per ipsum cherubim «dixit mediam pertransire Hierusalem,» etc. Et non solum illi per cherubim praeceptum dedit, sed aliis etiam post ipsum sequentibus hoc est, quod subdiditur: «Aliis exite in civitatem post eum, et percutite; et nolite parcere oculis vestris. Ad omnes autem super quos est signum, ne appropinquetis.» Haec autem omnia, quae de visionibus propheticis assumpta sunt, ad hoc valent, ut ostendatur, quod primi et summi angeli ab ipso Deo erudiuntur, secundi a primis, tertii a secundis.

Sequitur: «Quid fortassis quis dixerit de dicente angelo ad Danielem: Exiit sermo; aut de ipso primo ignem ex medio cherubim recipiente? aut illud eiusdem, quod abundantius in ordinis angelici ostensionem; quoniam et cherubim immittit ignem in manus sanctam stolam induti; aut de vocante divinissimum Gabrielem, et dicente ei: Fac illum intelligere visionem. Aut quaecunque alia a sacris theologis dicta sunt de coelestium hierarchiarum deiformi ornatu, ad quem nostrae hierarchiae ordinatio, secundum quod possibile est, assimilata, angelicam pulchritudinem, quantum in characteribus habebit formata per eum et reducta ad superessentialem simul omnis hierarchiae.» In his testimoniis propheticis, sicut supra diximus, hoc solum probare intendit, quod in angelis alii alios docent, et inferiores a superioribus praeceptum, et doctrinam suscipiunt; sive etiam cum homines ab angelis erudiuntur, et inferiores a superioribus cognitionem accipiunt. Quid enim dixerit quis, hoc est, aliquis, de angelo dicente ad Danielem, nisi, quod inferior a superiore eruditur, et doctrinam suscipit? Aut etiam quid dixerit aliquis de illo primo superius post cherubim commemorato podere induto, et ignem, ex medio cherubim recipiente, nisi hoc similiter, quod alius ab alio accipere ostenditur, quod per se habere non potest? Aut quid aliud est etiam illud eiusdem, scilicet visionis, sive exempli, quod abundantius est sive copiosius in ostensionem angelici ordinis, id est ad ostendendum, quod in angelis aliis alii superiores ordines ordinati sunt, sicut dico, quod cherubim immittit ignem in manus sanctam stolam induti, nisi manifeste dispensatio per alium in alium fieri demonstratur? Illud quidem in visione Ezechielis, de qua hoc sumptum est, testimonium coniicitur magis, quam exponit; quoniam ex eo quod primus ille post cherubim sanctam stolam, sive podere indutus de medio cherubim ignem accipere iubetur, eumdem ignem ab ipso cherubim non inconvenienter accepisse creditur. De hoc itaque quid dicere poterit aliquis, nisi quod manifeste ostenditur divinam largitionem per alios ad alios transire? Aut etiam de angelo vocante divinissimum Gabrielem, et dicente ei: Fac illum intelligere sermonem [visionem]: quid dicere poterit aliquis, nisi quod secundum eiusdem dispositionis ordinationem divinum praeceptum per alios ad alios descendit; et qui superiores sunt, inferioribus imperant facienda, quemadmodum cognoscenda insinuant? De his itaque aut etiam de aliis omnibus, quaecunque alia a sacris theologis dicta sunt de coelestium hierarchiarum deiformi ornatu, quid aliquis dicere poterit, nisi quod supradictum est? Ad quem scilicet ornatum coelestium hierarchiarum nostrae, id est humanae, sive Ecclesiasticae hierarchiae ordinatio assimilata, quantum ei possibile (scilicet assimilari) ex ipsa similitudine habebit angelicam pulchritudinem quantum in characteribus, hoc est, figuris, et similitudinibus. Quantum enim modo habet in figura similitudinis, tantum postmodum habebit in celsitudine glorificationis. Modo quidem characterem et signum habet in figura; tunc rem et veritatem habitura in gloria. Quidam characteres istos extranee interpretari conati sunt; in illa futura gloria beatitudinis supernae phantasias quasdam et imagines errorum pro Deo in contemplatione speculantibus opponentes, Deum in sua substantia nulli unquam visibilem asserentes. Sed nos beatitudinem non exspectamus in contemplatione figurarum, quibus veritas ipsa promissa est. Nostrae igitur hierarchiae dispositio ad angelicum ornatum formata, quantum modo in characteribus et figura habet similitudinis, tantum postmodum habebit in gloria pulchritudinis. Modo quidem formata per eum: hoc est, et secundum eum angelicum scilicet ornatum, et mediante eodem ornatu angelico, reducta ad superessentialem simul omnis hierarchiae, hoc est, reparata ad similitudinem Dei, qui est superessentialis omnis hierarchiae; quia ab eo omnis hierarchia non solum formam, sed etiam substantiam habet; quia omnem hierarchiam ipse non solum instituit, sed etiam creavit, ut post ipsum esset similitudine, sub ipso conditione.

«Reliquus nobis in contemplationem ornatus, angelicas concludens hierarchias a deiformibus principibus archangelis, et angelis dispositas.» Plana sunt verba. Ornatus, inquit, concludens angelicas hierarchias, dispositas a deiformibus principibus archangelis, et angelis, est nobis reliquus, id est reliquum nobis est nunc hoc, ut contemplemur sive consideremus ornatum, id est pulchram dispositionem angelicae hierarchiae, quae quasi conclusio est duarum praecedentium, et finis, in qua dispositi sunt tres ordines, id est principatus, angeli et archangeli.

Sequitur: «Et primo quidem dicere necessarium existimo secundum quod mihi possibile, sanctarum earum cognominationum manifestationes.» Ego, inquit, existimo necessarium esse, ut primum dicam manifestationes cognominationum earum, ut per interpretationem cognominationum manifestentur proprietates earum. Hoc igitur primum existimat exponendum, quare in hac ultima hierarchia alii principes, alii archangeli, alii angeli nominantur, quia ex ipsa discreta cognominatione proprietates singulorum manifestantur. Hoc est, quod subdit: «Manifestat enim ipsa quidem coelestium principum illud deiformiter principale eductivum cum ordine sacro et principalibus decentissimis virtutibus et ad super principale principium eas universaliter converti, et alias hierarchice ducere; et ad illud ipsum, quantum possibile formari princificum principium, manifestareque superessentialem eius ordinationem, ornatumque principalium virtutum.» Exponit quid singulares cognominationes in hac hierarchia ultima significent: et primum de cognominatione principatuum tractat, ostendens quod ipsa scilicet cognominatio manifestat illud principale eductivum, hoc est, illum principalem ducatum, quem habent, deiformiter, hoc est similitudinem Dei; quia sicut Deus unus, et summus princeps est omnium, ita ipsi principes, et duces sunt subiectorum angelorum et hominum. Hunc itaque ducatum ipsa cognominatio manifestat cum ordine sacro, et principalibus decentissimis virtutibus, quia ipsum ducatum et ex ordine sacro, habent, et ex principalibus virtutibus. Quia quod duces et principes aliorum sunt, et ex eo habent, quod ad hoc ex officio ordinati sunt, et ex hoc, quod principalibus virtutibus caeteris excellentiores existunt.

Sequitur: «Et ad super principale principium eas universaliter converti;» hoc, inquit, etiam manifestat cognominatio principum, eas scilicet virtutes, quas ipsi habent: universaliter converti ad superprincipale principium, hoc est, Deum. Et significat etiam ipsa eorum cognominatio, alias scilicet virtutes, vel aliorum virtutes ducere ad illud ipsum princificum principium, quantum possibile est, eas scilicet virtutes formari ad illud, vel conformari illi: ducere, dico, hierarchice, id est secundum modum et mensuram praelationis suae. Suae enim virtutes ad principium suum ducunt, universaliter convertendo; aliorum virtutes ad principium suum ducunt hierarchice praecedendo; quia in tantum ducere habent, in quantum praecedere, vel praeesse debent. Ideo hierarchice ducunt, quia in eo, in quo praelati non sunt, recte duces esse non possunt. Hoc itaque manifestat eorum cognominatio, quod scilicet principatum habent ad similitudinem Dei ex officio, et virtute: et quod ad principium suum et suas virtutes convertunt, et aliorum virtutes ducunt. Manifestat etiam eorum cognominatio ornatum ipsarum principalium virtutum, hoc est ipsorum principatuum dispositionem, manifestare superessentialem ordinationem eius principii primi. Ex ipsa quippe cognominatione principatuum innuitur, quod in eorum praelatione primus principatus manifestatur, quia ipsum principando et imitantur, et manifestant.

Sequitur: «Ipsa autem sanctorum archangelorum aequipotens quidem est coelestibus principatibus. Est enim et eorum, et angelorum, ut dixi, hierarchia una et dispositio.» Ipsa (subauditur) cognominatio «sanctorum archangelorum, aequipotens est,» id est aequam potentiam, vel aequalem potentiam, significat, «coelestibus principatibus;» quia una hierarchia est, et una dispositio trium ordinum, hoc est, et angelorum, et eorum scilicet archangelorum, et principatuum. Et licet ex eo, quod una est hierarchia, una est et aequalis potestas trium: tamen quia nulla hierarchia est, quae non habeat et primos, et medios, et ultimos ordines, ideo archangeli inter principatus, qui primi sunt, et angelos qui ultimi sunt, medio loco constituti, utrorumque participant proprietatem. Hoc est, quod dicit: «Verumtamen quoniam quidem non est hierarchia, non et primas, et medias et ultimas virtutes habens, archangelorum sanctus ordo communicative hierarchiae medietati extremorum recipitur.» Quoniam, inquit, non est hierarchia aliqua quae non habeat et primas, et medias, et ultimas virtutes: ideo «sanctus ordo archangelorum recipitur communicative medietati hierarchiae extremorum:» hoc est, recipitur ut in medietate sit extremorum communicans hierarchiae, id est sacrae potestati illorum, vel hierarchicae medietati recipitur, hoc est ad possidendam hierarchicam medietatem, quae communicativa est extremorum, hoc est, quod sequitur: «Et enim sacratissimis principatibus communicat, et sanctis angelis.» In quo autem utriusque communicet, subsequenter ostendit, dicens: «Ipsis quidem, quia ad superessentiale principium principaliter convertitur, et ad ipsum, ut possibile, reformatur; et angelos unificat secundum bene ornatos, eius, et ordinatos, et invisibiles ducatus.» In hoc, inquit, participat archangelorum ordo cum principatibus in eadem virtute, quia «convertitur ad superessentiale principium suum, et reformatur ad ipsum,» quantum possibile est sibi: et quia etiam unificat, hoc est, ad unitatem eiusdem principii colligit, angelos post se ducendo secundum ducatus invisibiles, et ordinatos, quibus illos subiectos et sequentes ducere habet. In hoc ergo archangelorum ordo virtuti principatuum communicat, quod ad similitudinem, sive imitationem illorum ad primum principium suum et se convertit, et sequentes se colligit. Et non solum principatibus supra positis, sed etiam angelis infra constitutis communicat ipse ordo archangelorum. Hoc est, quod subdit: «Istis vero, quod et eis prophetico est ordini divinas illuminationes hierarchice per primas virtutes suscipiens: et eas angelis deiformiter annuntians: et per angelos nobis manifestans secundum sacram uniuscuiusque divinitus illuminatorum analogiam.» Illis, inquit, id est principatibus communicat, sicut supra diximus, ordo archangelorum. Istis vero, id est, angelis in hoc communicat, quod eis et prophetico est ordini, id est, ordo propheticus, et ad prophetandum ordinatus, prophetans eis utpote inferioribus divina secreta, divinas quidem illuminationes suscipiens per primas virtutes, hoc est, per principatus, qui priores, et superiores sunt: ipse suscipiens, dico, «hierarchice,» hoc est, secundum quod ordo, et dispositio hierarchica exposcit, ut scilicet inferiores a superioribus suas illuminationes suscipiant. «Suscipiens,» dico, «et annuntians eas,» scilicet illuminationes, quas a superioribus suscipit, angelis inferioribus: annuntians autem deiformiter, ut in hoc, quod a superioribus suscipit, hierarchicam dispositionem custodiat; in hoc vero, quod inferioribus tribuit, a Dei conformitate non recedat, qui summus omnium universis subiectis sua dona participanda largitur. Illuminationem quippe a superiori suscipere hierarchicum est, inferiori autem dare divinum. Ac per hoc ordo archangelicus medio constitutus secundum dispositionem hierarchiae et superioribus et inferioribus participat, divinas illuminationes a superioribus suscipiens principatibus, et angelis inferioribus eas annuntians: et per angelos nobis quasi postremis et infimis easdem divinas illuminationes annuntians secundum sacram uniuscuiusque divinitus illuminatorum analogiam, hoc est secundum modum et mensuram capacitatis uniuscuiusque nostrum ad eamdem divinam illuminationem percipiendam; vel annuntians nobis per angelos secundum sacram analogiam uniuscuiusque illorum, scilicet angelorum, divinitus illuminatorum, id est in tantum per unumquemque divinam illuminationem annuntiant, in quantum unusquisque aptus est ad eam capiendam in se, et annuntiandam aliis per se.

Sequitur: «Ipsi enim angeli, sicut praediximus, completive consummant omnes coelestium animorum dispositiones, secundum quod consummandum est.» Ac si diceret: Congrue nobis ordo archangelicus per angelos divinas illuminationes annuntiat, quia ipsi angeli in coelesti dispositione ultimi sunt, et hominibus proximi, et in eis complentur, sive terminantur et consummantur omnes dispositiones sive ordines coelestium animorum, hoc est, angelorum. Ita ergo angeli omnes coelestes ordines consummant, secundum quod consummandum est, ut subaudiatur de eis; vel, ut expressius dicatur, secundum quod consummandi sunt ipsi scilicet ordines angelorum. Quomodo autem perficiant, aut consumment ipsi angeli coelestes ordines, subiungit, dicens: «Quippe in coelestibus essentiis habentes angelicam proprietatem, et magis apud nos angeli quam priores aptius nominati, quantum circa id quod manifestius est ipsis est hierarchia, et magis circumornatus.» Non, inquit, mirum est si in eis coelestes ordines terminantur, quia inter omnes coelestes essentias eorum proprium est nobis divina secreta nuntiare; et in hoc habent angelicam proprietatem, quod eorum proprium est nuntios esse nobis; et idcirco apud non aptius angeli nominati sunt magis quam priores sive superiores, in quantum videlicet ipsis est hierarchia, id est potestas, vel officium circa id quod manifestius est nobis, et in quantum etiam ipsorum ornatus, sive dispositio, vel ordo magis circum, id est, circumscriptibilis est, et intelligibilis nobis propter ministerium visibilibus appropinquans. Ideo eis magis est circumornatus, hoc est, cognoscibilis vel comprehensibilis ordo, quia nobis proximus.

Sequitur: «Excellentissimam quidem enim, ut dictum est, dispositionem tanquam ipsi occulto primitus ordinare proximantem clam formans [forma] existimandum ordinare secundam. Secundam vero, quae completur a sanctis dominationibus, et virtutibus, et potestatibus, ei quae est principibus et archangelis, et angelis, hierarchiae praeesse. Primam quidam hierarchiam manifestius, eam vero quae post eam, occultius. Principatuum autem, et archangelorum, et angelorum manifestativam dispositionem, humanis hierarchiis, per consequentia praecipere, ut sit per ordinem ad Deum ascensus, et conversio, et communicatio, et unitas.» Existimandum est, inquit, excellentissimam dispositionem, hoc est, supremam hierarchiam tanquam primitus, id est, principaliter approximantem ipsi occulto, id est Deo, ordinare secundam, clam, id est, occulte, vel incomprehensibiliter formans eam. Secundam vero hierarchiam, quae completur a sanctis dominationibus, et virtutibus, et potestatibus, existimandum est praeesse ei, scilicet hierarchiae, quae ex principatibus, et archangelis, et angelis, et existimandum est primam quidem hierarchiam, hoc est, supremam, percipere manifestius divinas illuminationes, vel manifestius praeesse tertiae; eam vero, quae post eam est, hoc est, secundam, occultius scilicet praeesse. Dispositionem autem, id est, hierarchiam principatuum, et archangelorum, et angelorum, manifestativam, id est, notam, et notificantem existimandum est praecipere humanis hierarchiis per consequentia, hoc est, consequenter postquam ei a superioribus praeceptum fuerit: ut sic sit per ordinem ad Deum ascensus, et conversio, et communicatio, et unitas, id est, ut humanae mentes per inferiorem hierarchiam ad mediam, et de media ad supremam conversae, ascendant ad illum unum communicandum quod Deus est.

Sequitur: «Et quidem necnon a Deo omnibus hierarchicis optime indita, et communicative superveniens, et cum ornatu sacratissimo processio.» Tali, inquit, ordine unum bonum ab omnibus communicatur, a Deo procedens in omnes hierarchicos ordines, ut eos ornet superveniens eis et inditum per communicationem. Hoc est, quod ait: Et quidem necnon, id est, etiam, processio fit a Deo illius summi videlicet boni, omnibus hierarchicis, subauditur, ordinibus, optime indita: eis «superveniens communicative,» hoc est, ad communicandum, et cum ornatu sacratissimo. In hoc enim magnum est ornatus divinae dispositionis, quod cum unum bonum omnes participent, non uno tamen modo communicandum provenit, sed per alios alii illud percipiunt, et rursum aliis post se communicandum praebent. Quemadmodum in illis spiritibus prima hierarchia secundae, secunda tertiae, tertia nostrae, id est, humanae, divinas illuminationes communicandas praebet. Hoc est, quod subsequenter adiungit, dicens: «Inde theologia nostram hierarchiam angelis distribuit, principem populi Iudaeorum Michaelem nominans, et alios gentium diversos.» Inde, ait, hoc est, propterea, quia inferiores a superioribus reguntur, theologia, id est, divina Scriptura, distribuit nostram hierarchiam angelis regendam, nominans Michaelem principem populi Iudaeorum, et alios angelos diversos principes gentium scilicet nominans: sicut in Daniele principem Persarum, et principem Graecorum nominatum legimus. Et non solum in illis testimoniis probatur angelos principari hominibus, sed etiam alibi testatur Scriptura, dicens: «Statuit excelsus terminos gentium secundum numerum angelorum Dei (Dan. X).» Terminos, hoc est, divisiones, sive distributiones gentium statuit Altissimus iuxta numerum angelorum Dei: quia numero angelorum numerum gentium aptavit, ut singulis gentibus singuli angeli praeessent; quamvis quia secundum aliam translationem ibi non angeli, sed filii Dei, nominantur, aliud aliquid significatum videatur.

Sequitur: «Si autem quis dixerit: Et quomodo Hebraeorum populus reductus est solus in divinas illuminationes? Respondendum quod non angelorum rectas dominationes accusari oportet, aliarum gentium in non existentes deos errore, sed illos ipsos propriis inflexionibus ex ea quae est in divinum recta reductione recidentes amore proprio, et superbia, ipsis visorum divinitus et corrationabiliter cultui.» Ac si diceret Mirum quidem videtur. Si quis, ait, miratur cur boni angeli illas gentes quibus praefuerunt a cognitione veri Dei recidere passi sunt, respondendum hoc culpa angelorum factum non esse, et quod non oportet accusari rectas dominationes angelorum pro errore gentium aliarum, quae non fuerunt ex Israel, in deos non existentes, id est, quia errando illos coluerunt qui non erant dii; sed illos ipsos propriis inflectionibus, id est, propria voluntate, recidentes a recta reductione, id est, cognitione, per quam homo reducitur in divinum, ut crederent deos, qui non erant dii; illos, inquam, ipsos accusandos, qui propria voluntate, in quantum liberi arbitrii erant, a veritate in errorem lapsi sunt, et hoc ex amore proprio, quia seipsos amaverunt plusquam Deum, et suam gloriam quaerebant, et ideo superbi erant; et ex superbia visorum ipsis divinitus, id est, eorum quae ipsis revelata sunt divinitus, et quae revelata sunt eis etiam corrationabiliter cultui scilicet divino, id est, ex quibus rationabiliter vel probabiliter intellexisse potuissent quemadmodum Deum colere deberent. Quia sicut dicit Apostolus: «Cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt; sed evanuerunt in cogitationibus suis. Dicentes enim se esse sapientes [ecce superbia] stulti facti sunt, et obscuratum est insipiens cor eorum [ecce error in non existentes deos], quia servierunt potius creaturae quam Creatori, qui est benedictus in saecula (Rom. I).» Vel divinitus et corrationabiliter retribuente, subauditur eis, Deo: hoc est, sapienter et condigne cultui; hoc est, sicut decebat cultores falsorum, scilicet deorum, visorum ipsis, hoc est, qui ipsis videbantur dii, et non erant. In hoc enim sapienter et rationabiliter retribuit eis Deus, quod, sicut dicit Apostolus, quia Deum non probaverunt habere in notitia, tradidit eos Deus in reprobum sensum, ut faciant quae non oportet in semetipsis. In semetipsis enim puniendi fuerant, qui in semetipsis peccaverant.

Sequitur: «Hoc perhibetur et ipse Hebraeorum populus perpessus esse, hoc scilicet, quod a cultu Dei recessit, sicut et aliae nationes recesserant in culturam idolorum; vel hoc, id est, vindictam divinam consimilem, quia similiter a cultu Dei recessit, et cognitionem Dei abiecit. Ait enim divina vox ipsi Israel. «Cognitionem Dei repulisti: et post cor tuum existi.» Relicto scilicet Deo, qui intus pura mente colitur. Existi foras per amorem visibilium, quo te cor tuum, id est, desiderium et voluntas prava distrahebat. In quibus omnibus liberi arbitrii potestas apparet, quia sine coactione homo, sive ad bonum adiutus, sive ad malum permissus, propria voluntate inclinatur. Hoc est quod sequitur: «Neque enim coactam habemus vitam.» Voluntas enim rationali creaturae dari potest libera, sed cogi omnino non potest. Et sicut in nostra potestate non est ut divinae illuminationis donum nobis offeratur, ita nonnisi in nostra potestate est ut oblatum suscipiatur. Nam aliquando et cum nolumus offertur. sed nunquam suscipitur, nisi cum volumus. Et cum volumus, quidem a Deo volumus, quia donum Dei est voluntas bona. Cum autem nolumus, a nobis nolumus, quia nolle nihil aliud est quam non velle: quod desertio boni est ad non esse, et nihil, quod sine ipso factum est. Itaque «divina lumina providae illuminationis,» quia per ea Deus provide illuminat, illa quidem non «revelantur per propriam potestatem providentiam:» id est, eorum qui ex eis acceptis providentes fiunt; vel provisorum, id est, eorum qui provisi sunt, vel praedestinati a Deo ad illa accipienda. Notandum, quod ubi nos revelantur habemus, alia littera habet obcaecantur; quae licet diversa sint, ad eamdem tamen veritatem astruendam pertinent: ut scilicet ostendatur quod utrum divina lumina revelentur, id est, manifestentur, an obcaecentur, id est, abscondantur et occultentur, non in potestate accipientium, sed in arbitrio dantis constat. Sed tamen quamvis ipsa manifestatio vel occultatio in eorum potestate non sit, susceptio tamen nunquam fit, nisi cum eorum voluntate, quia rationale bonum est quod non potest nisi a cognoscente et volente percipi. Igitur aut prava voluntate fit ut omnino repellantur, aut differentia bonae voluntatis, ut dissimiliter participentur. Hoc est quod dicit: «Sed intellectualium visionum,» hoc est, spiritualium oculorum, rationalium scilicet mentium, «dissimilitudo facit donationem lucis,» venientem scilicet «de superplena,» hoc est, de valde plena et excellenter plena paterna bonitate; illam, inquam, donationem facit ipsa dissimilitudo, aut omnino non participantem, et non distributam ad earum scilicet visionum reformationem: «aut facit participationes differentes, hoc est, parvas aut magnas, obscuras aut claras, unius fontalis radii, et simplicis, et semper eodem modo se habentis, et superexpansi.» Radius enim divinae illuminationis a fonte boni descendens in se unus et simplex, et semper eodem modo se habens, cunctis rationalibus mentibus superexpanditur, et ab eis non secundum suam simplicitatem, sed secundum illarum diversitatem differenter participatur. Aut enim pravae sunt, et omnino illam repellunt, et faciunt ut nullo modo participetur, neque distribuatur ad earum reformationem; aut dissimiliter bonae sunt, et differenter eum suscipiunt.

Sequitur: «Deinde quia et aliis gentibus, ex quibus et nos respeximus in illud, omnibus paratum in traditionem et apertum divini luminis, et magnum, et copiosum pelagus; non alienigenae quidem imperabant dii, unum autem omnium principium; et ad ipsum reduxerunt sequentes secundum unamquamque gentem sacerdotio fungentes angeli.» Ac si diceret: Quod gentibus boni angeli praelati fuerint, non solum ex eo probari potest, quod Altissimus terminos populorum constituisse dicitur iuxta numerum angelorum Dei, sed ex eo etiam, quod ipsis gentibus non alienigenae dii ab initio imperabant, sed unus Deus. Probabile enim est omnino quod bonus Dominus in republica sua bonos sub se ministros constituerit: quorum ministerio et hoc postea factum est, quod nos, qui ex gentibus credidimus, respeximus per fidem ad Deum, et ad plenitudinem illuminationis eius, reducti per eos: quod utique non fecissent, si boni non fuissent. Hoc est quod dicit. Deinde etiam ex hoc probari potest, quod boni angeli praelati fuerunt gentibus, quia scilicet ipsis aliis gentibus, quae non fuerunt ex Israel, ex quibus gentibus et nos, qui postea credimus, respeximus, conversi per fidem in id magnum et copiosum pelagus divini luminis, quod paratum est et apertum omnibus in traditionem, sive largitionem, quia largitur se et tradit omnibus volentibus et desiderantibus illud accipere. Illis videlicet gentibus non imperabant alienigenae quidam dii, quamvis hoc videri posset, quia idola coluerunt, et falsos deos adoraverunt. Sed unus Deus illis imperabat, et dominabatur, quia sicut est unum principium omnium, a quo sunt omnia, ita est unus Dominus, et rector, sub cuius potestate constituta sunt universa. Qui sicut in seipso bonus est, ita ministros bonos sub se rectores et duces angelos constituit, et illi angeli reduxerunt nos sequentes per fidem ad ipsum principium nostrum. Reduxerunt, dico, secundum quod erant sacerdotio, id est sacra praelatione, fungentes secundum unamquamque gentem, hoc est, unusquisque ex ea gente in qua sacerdotio, id est sacra potestate, fungebatur, ad fidem convertit eos, qui crediderunt, et ad principium suum respexerunt.

Sequitur: «Melchisedech, intelligendum, summum sacerdotem existentem Domino amicissimum existentium, non existentium, sed vere existentis excelsi Dei.» De angelorum ministerio et officio tractans, subito de Melchisedech narrationem inducit: non quia, ut quidam putaverunt, angelum ipsum fuisse, aut per hoc eius sacerdotium inter ministeria angelorum commemorandum existimet, sed ut ostendat quod non solum angelorum, sed etiam sanctorum et Deo placentium hominum, aliisque hominibus in iis quae divina fuerunt praepositorum, opere et ministerio factum sit quod increduli ex gentibus ad fidem et cultum veri Dei conversi sunt. Secundum hunc itaque modum, quo angeli ex officio praelationis suae sacerdotio functi sunt in gentibus, ad fidem veri Dei convertentes, intelligendum est Melchisedech summum sacerdotem fuisse existentem Domino amicissimum omnium existentium, imo potius non existentium, sed vere existentis excelsi Dei. Littera perplexa est. Sensus autem hic est. Quia dixerat Melchisedech Domino fuisse amicissimum omnium existentium, quasi corrigens dictum suum, quia eos qui vere non sunt existentes dixerat, subiungit, non existentium, secundum quod scriptum est: «Omnes gentes quasi non sint, sic sunt coram eo (Isa. XL).» Et quasi quaereretur quis ergo existat, subiungit: «Solus excelsus Deus, qui veram habet existentiam.» Quod autem non ait vere existens excelsus Deus, «sed vere existentis excelsi Dei, propter similitudinem praecedentis vocis factum est, ut per eumdem casum responderet non existentium, «si vere existentis excelsi Dei.» Vel sic legi potest. Melchisedech existentem Domino amicissimum omnium existentium intelligendum est fuisse sacerdotem non quorumlibet existentium, sed excelsi Dei vere existentis, sicut scriptum est: «Erat enim sacerdos Dei altissimi (Gen. XIV).»

Et sequitur: «Etenim sic simpliciter Melchisedech ipsi theosophi non amicum Dei, sed et sacerdotem vocaverunt.» Bene, inquit, dixi Melchisedech sacerdotem intelligendum quia theosophi, id est divina scribentes non sic simpliciter amicum tantummodo Dei. sed etiam sacerdotem vocaverunt. Et quare sacerdotem vocaverunt subiungit, dicens: «An ut sapientibus significarent aperte quod non solum ex eis in ipsum qui vere est Deum convertit? Adhuc autem et aliis ut summus sacerdos educet ea quae est ad veram et solam divinitatem reductione.» Quod, inquit, Melchisedech, qui de Iudaeis non erat, non solum amicum Dei, sed etiam sacerdotem Dei vocaverunt; an ideo hoc fecerunt? utique sic ideo hoc fecerunt, ut sapientibus aperte significarent quod non solum ex eis, id est ex Israel, qui soli tunc ad cognitionem divinam reducti et conversi videbantur, convertit in ipsum Deum, hoc est, ad fidem et cognitionem ipsius Dei, qui vere est, sed etiam ex aliis gentibus multos educet de tenebris ignorantiae, videlicet ea reductione quae est ad veram et solam divinitatem, hoc est, ad cognitionem Dei. Non quod ipse Melchisedech aliquos ex Israel convertisse legatur, qui necdum populus erat: nisi forte Israel in patribus superioribus accipiamus, ex quibus aliqui fortassis per ipsum Melchisedech tempore ipsius ad notitiam Dei ducti sunt. Vel ut sic legatur, quod scilicet idcirco non solum amicus Dei, sed et sacerdos vocatus sit, quia convertit, subauditur, ignaros et nescios, ad ipsum Deum, cui vere est credendum. Et quasi aliquis obiiceret, quod ipse Melchisedech, qui de Israel non erat, sed alienigena, nullum ad fidem Dei convertit, quia solus Israel Deum cognovit, respondet quod non solum ex Israel ad fidem Dei conversi sunt, sed etiam ex aliis gentibus: quae scilicet conversio aliorum per ipsum Melchisedech facta est. Qui tunc quidem, id est quando Abraham benedixit, sacerdos Dei altissimi vocatus est, cum non esset ex Israel, ut ostenderetur quod educturus esset ad Deum multos, et quod Deus non solum in Israel, sed etiam in gentibus et sacerdotem haberet et populum. Propterea non ait eduxit, sed «educet,» inquit. Ad illud quidem tempus, quando haec dicta sunt, futurum significans, quando vel ipse Melchisedech postea per se ex gentibus ad Deum convertit: vel Christus, cuius ille typus erat, non solum ex Israel. sed etiam ex omnibus gentibus per fidem multos ad Ecclesiam suam de tenebris infidelitatis eduxit.

Sequitur: «Et hoc autem, tuam, summe sacerdotalem intelligentiam admonebimus quod et Pharaoni apud ipsos Aegyptios imperante angelo et Babyloniorum principi praeside proprio, omni providentia, et dominationis providum, et potestativum secundum divisiones distributum: et gentibus illis veri Dei ministri duces statuti sunt formationum ab angelis visionis manifestatione, angelis continuo sacris viris Ioseph et Danieli ex Deo per angelos revelatae.» Adhuc aliam subiungit auctoritatem, ex qua probare vult gentibus bonis angelos a Deo praelatos, quod videlicet apud Aegyptios Pharaoni angelus visionem demonstrat, et per eam illi de futura sterilitate cautelam imperat: manifestata deinde eadem visione per Ioseph, et similiter Babyloniorum principi, scilicet Nabuchodonosor, proprius praeses, id est proprius praepositus suus, videlicet proprius angelus visionem format, eademque postea per Danielem reserando manifestat. In quibus omnibus apparet quod Deus omnium rerum et providentiam habet, et dominationem, et potestatem, secundum quod per illas visiones discretum, vel distinctum, vel distributum est: quae visiones primum angelis revelatae sunt a Deo, et deinde continuo per angelos sacris viris Ioseph et Danieli, hoc est quod dicit: O Timothee, non solum superiora, sed etiam hoc admonebimus tuam, summe, sacerdotalem intelligentiam, id est intelligentiam tuam, qui summus sacerdos es, admonebimus hoc, quod angelo imperante Pharaoni apud Aegyptios, et Babyloniorum principi imperante praeside proprio, id est, angelo, qui ei praelatus erat; per hoc, inquam, quod angeli illis imperasse leguntur, distributum est providum et potestativum divinae providentiae et dominationis secundum illas, scilicet visiones, id est ostensum est quod Deus providentiam suam et potestatem singulis gentibus gubernandis distribuit; et ostensum est etiam quod gentibus illis veri Dei ministri duces statuti sunt; et quomodo ostensum sit, hoc subiungit: manifestatione, scilicet visionis formationum ab angelis, hoc est, visionis in qua demonstratae sunt formationes, sive figurae ab angelis factae in mentibus prophetarum, ad significanda futura, quales fuerunt vaccae, et spicae, quas vidit Pharao (Gen. XLI), et arbor, et statua, quam vidit Nabuchodonosor (Dan. II). Talis itaque visionis manifestatione demonstrata est divina providentia et potestas, per angelos gentes disponens; visionis, dico, primum revelatae angelis a Deo, et deinde continuo per angelos revelatae sacris viris, Ioseph scilicet et Danieli ex Deo.

Sequitur: «Unum enim est omnium principium et providentia: et nullo modo existimandum Iudaeos quidem pleniter duxisse divinitatem: angelos autem specialiter, aut aeque honorabiliter, aut oppositis, aut deos quosdam alteros imperare aliis gentibus.» Repetitio probat, quod supra dixit, quod unum est principium et providentia omnium, id est, unus Deus, a quo sunt omnia, et per quem reguntur universa; et idcirco nullo modo existimandum est divinitatem duxisse Iudaeos, hoc est, ducatum praebuisse Iudaeis pleniter, vel absolute, hoc est, per semetipsam, scilicet sine mediante angelorum ministerio: aliis autem gentibus imperare angelos specialiter, hoc est, particulariter, sive minus excellenti potestate, aut aeque honorabiliter, hoc est potestate aequali et consimili divinae dominationi, aut oppositis (subauditur imperiis), quemadmodum apostata angelus dixisse legitur sedem se ad aquilonem positurum et Altissimo potestate futurum consimilem (Isa. XIV). Aut etiam non est existimandum alteros quosdam deos imperare aliis gentibus, quasi unius et veri Dei potestati et dominationi omnia subiecta non sint. Non est, inquit, ita existimandum quasi in solis Iudaeis verus Deus potestatem habeat, et aliis gentibus sive angeli, sive alteri quidam dii, sive aequali, sive inaequali, contraria tamen et extranea divinae dominationi imperent potestate. Vel sic legatur: Nullo modo existimandum Divinitatem per se ipsam sine interposita subiecta potestate angelica, Iudaeis ducatum praebuisse: angelos autem aliis gentibus imperasse specialiter, hoc est, particulariter, scilicet in gentibus potestate et dignitate inferioribus quam ipsi Iudaei fuerunt; aut aeque honorabiliter, hoc est, in gentibus scilicet aeque potentibus et honorabilibus: aut etiam in oppositis gentibus, quae ipsis scilicet Iudaeis oppositae et contrariae fuerunt, oppugnantes et opprimentes eos. Non est, inquit, ita existimandum, quod scilicet Deus idcirco Iudaeos per semetipsum duxerit, quasi ipsi caeteris gentibus omnibus honorabiliores fuerint, alias autem gentes quasi inferiores et viliores dominationi angelicae reliquerit, cum in aliis nationibus plures non solum aeque honorabiles, sed etiam fortiores et potentiores, ipsosque Iudaeos, sua potentia et fortitudine opprimentes fuisse non dubitentur. Nam quod dictum est: «Quando dividebat Altissimus gentes, statuit terminos populorum iuxta numerum angelorum Dei: pars autem Domini populus eius, Iacob funiculus haereditatis eius;» non ita intelligendum est, quasi caeteras gentes angelis regendas dederit, solo Israel sibi, hoc est, suae providentiae et gubernationi retento: ut videlicet vel ipse Israel sine angelis vel angeli reliquas gentes sine ipso disponerent, quia et Israel Michael praelatus legitur, et Deus omnes gentes in sacro eloquio possidere et gubernare memoratur. Non itaque sic intelligendum est quod scriptum est: «Sed eloquium illud,» in quod videlicet hoc dicitur accipiendum: «est secundum ipsam sacram intelligentiam,» hoc est, secundum talem intelligentiam, quae a sacro, hoc est a veritate, non discordet. Haec autem est sacra intelligentia, ut intelligamus hoc dictum non ita ut, hoc est, quasi, partiente Deo ducatum nostrum, id est humani generis cum alteris quibusdam diis aut angelis: partiente, dico, in principatum Israel, et in ducatum gentis, contento scilicet Deo Israel, id est, principatu in Israel, aut retento sibi, ita ut illi soli princeps et dux esset. Non, inquam, ita intelligendum est. Sed ita ut, hoc est, quasi, ipsa quidem excelsa, vel Excelsi providentia, quae est una simul omnium, quia omnibus providet; illa, inquam, providentia salutariter distribuente omnes homines restitutoriis manuductionibus propriorum angelorum, id est ducatibus, quibus quasi caeci in tenebris ignorantiae manuducerentur, et ad lumen veritatis restituerentur, et solo Israel converso in illuminationem et cognitionem veri Dei fere ultra omnes gentes. Propterea enim solus Israel a Deo in portionem aceeptus, et ductus legitur; quia solus tunc ex omnibus gentibus ad cognitionem Dei revocatus est, et ad cultum divinum institutus. «Unde, inquit, theologia significans ipsum,» hoc est Deum, «possedisse Israel in veri Dei famulatum,» ait: «Facta est portio Domini,» ipse scilicet Israel. Sic itaque portio eius fuit Israel, qui sic ab ipso possidebatur, ut ipsum possideret et haberet.

Sequitur: «Ostendens autem et eum viritim caeteris gentibus distribuisse, cuidam sanctorum angelorum in cognoscendum per eum unum omnium principium Michaelem dixit Iudaicum duxisse populum.» In hoc, inquit, quod sacra Scriptura dixit Michaelem duxisse Iudaicum populum, ostendit plane eum, id est Deum distribuisse etiam in caeteris gentibus scilicet ducatum viritim, hoc est sigillatim, cuidam, hoc est, alicui sanctorum angelorum, vel, ut expressius dicatur, unam uni, vel unamquamque unicuique vel singula singulis: distribuisse, dico, in cognoscendum per eum scilicet angelum, hoc est, ut unaquaeque gens per suum angelum cognosceret unum omnium principium, a quo sunt omnia, et sub quo reguntur universi, ut hoc, inquit, ostenderet sacra Scriptura, dixit Michaelem ducem Iudaici populi, quem specialiter Deus sua sub providentia, et gubernatione tuendum susceperat. Nam, hoc dicens, aperte nos edocuit unam esse providentiam, quae omnibus gubernando praesidet. sub qua per singulas gentes imperantes angeli easdem gentes sequentes ipsos voluntate essentiali, hoc est, libero arbitrio naturaliter insito, extendunt vel promovent in ipsum proprium principium, scilicet suggerendo et adiuvando, Scriptura, inquit, dixit Michaelem Iudaicum duxisse populum, cuius ducem ipsum Dei alibi commemoraverat. In hoc «aperte nos edocens unam esse omnium providentiam superessentialiter supercollocatam,» hoc est, non solum potentialiter, sed etiam naturaliter praesidentem simul omnibus invisibilibus et visibilibus virtutibus, angelorum scilicet et hominum. Hoc est enim, quod in utrisque bonum constat. Ostendens etiam «omnes angelos sub illa providentia per singulas gentes imperantes extendere quasque,» sive singulas virtutes illarum videlicet gentium in ipsum subauditur Deum, «ut in proprium principium:» virtutes, dico, «sequentes voluntate essentiali,» hoc est arbitrio libero naturali. Angeli enim humanas mentes ad Deum amandum virtutes suggerendo excitant, non coactas necessitate, sed «sequentes voluntate.»

Decimi capitis titulus est: Synagogae angelicae ordinationis repetitio. Hic enim breviter repetitur, quod supra dictum est, scilicet, ordinata Synagoga, id est congregatio, vel multitudo angelica in omnibus suis primis, et secundis, et tertiis. Caput autem sic incipit:

«Connexa est itaque sic ipsa quidem honorabilissima circa Deum animorum dispositio, ex perfectiva illuminatione ordinata, in eam immediate ascendendo, occultior et manifestior divinitatis illuminatione purgatur, et illuminatur, et perficitur.» De prima hierarchia dicit, quae in tribus constat ordinibus, seraphim, cherubim et thronis. Haec itaque dispositio, sive ordinatio animorum, hoc est spirituum honorabilissima vel excellentissima omnium: connexa est circa Deum, hoc est, et inter se concorditer iuncta, et Deo immediate sociata; sic ordinata ex perfectiva illuminatione, id est divina, quae sola perfecte lucet et illuminat. Quicunque enim ab ipsa illuminantur, lucendo quidem ei assimilantur, et illuminando alios eam imitantur. Sed tamen nec in eo quod lucent, ei coaequantur, nec in eo quod illuminant, comparantur. Propterea hierarchia ista, quae sola ab ipsa illuminatur immediate, singulariter ex perfectiva illuminatione ordinatur. Alii quippe, qui inferiores illuminationes mediate suscipiunt, convenienter etiam inferius dispositi et ordinati sunt. Ista vero hierarchia, quae ex perfectiva, sive teletarchica, et divina illuminatione, quae princeps est sanctificationis, id est prima, et maxima, ac singularis causa sanctificationis ordinatur, vel, ut expressius dicatur, pontificatur, hoc est in pontificalem ordinem, sive dignitatem sublimatur: convenienter cunctis dignitate superponitur, in eam videlicet illuminationem immediate ascendendo, occultior existens, et manifestior ex eadem divinitatis illuminatione purgatur, et illuminatur, et perficitur. Quomodo autem prima hierarchia, ex eo quod divinam illuminationem immediate suscipit, et occultior, et manifestior sit, verbis subsequentibus exponit, dicens: «Occultior quidem tanquam invisibilior, et magis simplificata et vivificata. Manifestior vero ut quae ante data lucet, et primo lucet, et universalior est, et magis in eam ut oportet, forma effusa.» Occultior, inquit, est in eo quod invisibilior est, et magis simplificata, et unificata. In eo occultior est quod magis invisibilis est, et propinquior simplicitati, et unitati Deitatis. Manifestior autem est, utpote quae lucens ex luce data sibi ante, id est priusquam aliis: ideo primo lucet, et excellentius. Manifestior est etiam, quia universalior est, in qua una similitudo in pluribus constat, quia magis notum est quod magis commune est, et pluribus convenit. Unde autem universalior sit et magis consimilis, adinvicem consequenter ostendit, quia scilicet forma, id est divina illuminatio, ex qua formatur ut luceat, magis, id est expressius, vel abundantius effusa est in eam, quam in alias hierarchias subditas. Sensus autem hic est: Quia scilicet divina illuminatio in istam hierarchiam primo effunditur, idcirco ipsa perfectius illuminatur. Quanto autem perfectius ii, qui in ea sunt, spiritus unam illuminationem suscipiunt, tanto perfectius et clarius lucentes in ipsa una forma unius luminis unum fiunt: et quod in ipsis diversum ex natura multipliciter distinguitur, una claritatis forma superveniente cunctis dissimile non videtur. Ita ergo ista hierarchia, quia prius lucet, perfectius lucet; et quia perfectius lucet, universalius, vel similius, vel expressius lucet, quia expressius lucet, manifestius lucet. Quae ergo essentialiter occultior est, formaliter est manifestior; et quae subtilior est ex natura, clarior est ex gratia.

Sequitur: «Ab ipsa autem iterum proportionaliter secunda, et a secunda tertia, et ex tertia secundum nos hierarchia, secundum ipsam bene ornantis ordinationis legem in harmonia divina, et analogia ad simul omnis boni ornatus super principale principium et consummationem hierarchice reducitur.» Ab ipsa, inquit, hierarchia prima reducitur vel convertitur a secunda et a secunda tertia convertitur, et a tertia convertitur illa scilicet hierarchia, quae est secundum nos. Prima enim hierarchia angelica convertit secundam, secunda tertiam, tertia angelica convertit humanam. Quomodo autem convertat ostendit, dicens: Ad super principale principium, et consummationem simul omnis bonus ornatus, id est ad Deum, qui principium est et perfectio omnis bonae et pulchrae dispositionis. Reducit autem hierarchice, hoc est secundum officium, vel ordinationem, sive legem hierarchiarum in quibus ordinatum est, ut superiores secundum modum et virtutem suam inferiores illuminando et suggerendo ad principium suum convertant. Convertunt autem secundum ipsam legem bene ornantis ordinationis, id est divinae ordinationis, quae ornat omnia: cuius lex est et institutio, ut alii ab aliis illuminentur, et convertantur in harmonia et analogia divina, hoc est, in concordia et proportione a Deo universitati collata. In eo enim quod boni participatio per alios aliis proportionaliter transfunditur, concordia in universitate perficitur et consummatur. Quod autem ait, iterum reducitur, sic intelligendum est quasi secunda reductione. Prima enim reductio est, quando primi ab ipso Deo illuminati in ipsum Deum convertuntur. Secunda quando a primis secundi, vel a secundis tertii. «Manifestatores autem sunt omnes, et angeli eorum, qui ante ipsos sunt.» Omnes, inquit, spiritus coelestes manifestatores sunt, et angeli, hoc est, nuntii eorum qui sunt ante ipsos. Quod enim a praecedentibus accipiunt sequentibus post se nuntiant et manifestant.

Sequitur: «Ipsi quidem honorabilissimi Dei moventis, proportionaliter autem caeteri ex Deo motorum.» Dixerat omnes nuntios esse praecedentium ad sequentes: nunc subdistinguit, quod ipsi quidem honorabilissimi, id est, excellentissimi spiritus, qui solum Deum ante se habent, nuntii sunt ipsius Dei moventis eos per inspirationem, ut per eos secreta sua sequentibus revelet. Caeteri eidem, qui post ipsos sequuntur, nuntii sunt ipsorum motorum ex Deo. Nuntii, inquam, sunt proportionaliter, id est, secundi primorum, et Dei per primos; tertii secundorum, et primorum per secundos; Dei autem per secundos et primos; atque in hunc modum caeteri post hoc sequentes. Quomodo autem proportionaliter singuli divina secreta revelent, subsequentibus verbis exponit, ostendens quod unicuique tantum posse datum est, quantum competit ordini et loco in quo positus est. Hoc est, quod dicit: «Tantum enim omnium superessentialis harmonia unicuique rationalium et intellectualium sacro ornatu et ordinata ductione praevidit, quantum ipse hierarchiarum unusquisque ordo sacre et decenter positus est.» Superessentialis, inquit, harmonia, id est, divina providentia, quae omnia concorditer disposuit tantum praevidit, scilicet virtutis vel potentiae, unicuique rationalium vel intellectualium, cum sacro ornatu, et ordinata ductione, scilicet sacre ornans, et ordinate ducens; tantum, inquam, praevidit, quantum est sacre et decenter positus unusquisque ordo hierarchiarum, hoc, quantum decet sanctitatem et decentiam ordinis uniuscuiusque. De quo ordine in unaquaque hierarchia distinctiones subiungit, dicens: «Et omnem hierarchiam videmus in primas, et medias, et ultimas virtutes sive ordines divisam.» Et non solum unamquamque hierarchiam, sed etiam unumquemque ordinem per singulas hierarchias. Hoc est, quod sequitur: «Sed et ipsam, per singulas specialiter dicendum, dispositionem ipsis divinis harmoniis discrevit.» Ipsa, inquit, divina providentia discrevit, vel distinxit, ipsam scilicet unamquamque dispositionem, hoc est ordinem, divinis harmoniis, ut scilicet distinctio esset, et discrepantia non esset. Et hoc dicendum est specialiter per singulas hierarchias: singuli ordines speciales habent discretiones.

Sequitur: «Propter quod et ipsos divinissimos seraphim ipsi theologi aiunt alterum ad alterum clamare: aperte, ut aperte existimo, declarantes quod theologicas sententias ipsi primi secundis tradunt.» Propter quod, quia scilicet singuli ordines in semet discreti sunt, idcirco ipsi theologi aiunt ipsos seraphim, qui divinissimi sunt, id est, divinitatis propinquissimi, clamare alterum ad alterum, sicut in Isaia legitur (Isai. VI). In hoc scilicet quod alterum ad alterum clamare dicunt, aperte declarantes quod theologicas, id est divinas sententias, ipsi qui primi sunt in illo ordine tradunt iis qui secundi in eodem ordine constituti sunt. In quo claret unum eumdemque ordinem primos et secundos habere. Quod si de primo et de supremo ordine veraciter accipitur, de sequentibus nullo modo dubitari potest.

Sequitur: «Addiderim autem fortassis et hoc non incongrue, quod et secundum seipsum unusquisque et coelestis et humanus animus speciales habet et primas, et medias, et ultimas ordinationes et virtutes, addictas per unumquemque hierarchicarum illuminationum proprias anagogas proportionaliter manifestatas: per quas unumquodque in participatione fit, sicut idipsum et fas est, et possibile, superincognitissimae purgationis, et plenissimi luminis, et ante perfectae perfectionis.» Sensus hic est: quod non solum universalis hierarchia in primam, et mediam, et ultimam hierarchiam, et singulae hierarchiae in primos, et medios, et ultimos ordines, et singuli ordines in primos, et medios, et ultimos spiritus dividuntur; sed etiam ipsi singuli spiritus angelici, si humani in semetipsis virtualiter discreti sunt; primas, et medias, et ultimas virtutes continentes: per quas propriis anagogis, id est, sursum ductionibus, sive ascensionibus, ab infimis ad medias, et a mediis ad supremas, secundum hierarchicas illuminationes proportionaliter ascendentes, participes fiunt, quantum eis possibile, divinae purgationis, quae est incognitissima, vel occultissima, quia intime purgat, et divini luminis, quod est plenissimum, quia omnes tenebras fugat, et divinae perfectionis, quae est anteperfecta, quia cunctis et prior est aeternitate, et superior dignitate, et plenior veritate. Hierarchicas autem illuminationes idcirco proportionales dicit, quia in sacris potestatibus, ubi alii superiores, alii inferiores constituti sunt, divinas illuminationes non omnes uno modo percipiunt. Superioribus enim et capacioribus in donis gratiae amplius tribuitur, inferioribus secundum modum capacitatis suae minus participandum praebetur. Secundum hunc itaque modum, quo vel in singulis hierarchiis diversis ordinibus et diversis animis differenter divinae illuminationes tribuuntur, unusquisque etiam animus in semetipso in eisdem illuminationibus rationabili differentia a minoribus ad maiora excrescens provehitur. Hoc est quod dicit: «Addiderim autem et hoc non incongrue,» ac si diceret: Non solum de singulis hierarchiis sive ordinibus congrue dicere possum quod habeant et primos, et medios, et ultimos ordines, vel spiritus; sed etiam hoc fortassis non incongrue supradictis addere possum, quod unusquisque et coelestis et humanus animus secundum seipsum, vel in seipso, habet speciales, hoc est, proprias et primas, et medias, et ultimas ordinationes et virtutes, hoc est, virtutes in ipso primo, et medio, et ultimo loco ordinatas. Ad quid autem virtutes habeat differentes, subiungit, scilicet ad proprias anagogas, ut habeat videlicet ascensiones suas unusquisque proprias, et promotiones in melius, sicut scriptum est: «Ascensiones in corde suo disposuit (Psal. LXXXIII);» et iterum: «Ascendunt de virtute in virtutem: et videbitur Deus deorum in Sion.» Ad has autem anagogas, id est ascensiones, dispositae sunt virtutes aliae inferiores, aliae superiores, ut ab inferioribus ad superiora ascendendo participes tandem fiant summi boni, quod est Deus deorum in Sion. Habet, inquit, unusquisque spiritus proprias virtutes, primas, et medias, et ultimas, ad proprias anagogas, id est, ascensiones faciendas. Anagogas dico, dictas iam, id est, quas supra iam diximus, per unumquemque scilicet ordinem hierarchicarum illuminationum: quia cum ostendimus qualiter in distributione hierarchiarum distincti ordines differentes illuminationes percipiunt, demonstravimus etiam quemadmodum in eis inferiores proportionaliter, id est, rationabili differentia promotionis per superiores ad suprema ascendunt. Propterea dixit anagogas hierarchicarum illuminationum proportionaliter manifestatas, sive in proportionibus manifestatas, sive ex praecedenti tractatione, in qua hoc demonstratum est quod ascensiones istae proportionaliter fiunt vel in hoc proportionaliter manifestatas, quia quanto magis crescit ascensio, tanto magis crescit cognitio. Propter has igitur ascensiones gradus virtutum dispositi sunt, per quas videlicet ascensiones unumquodque, id est, unusquisque animus ascendens per eas fit in participatione, id est, fit particeps superincognitissimae purgationis, et plenissimi luminis, et anteperfectae perfectionis. Particeps, dico, fit sicut idipsum, id est ut particeps fiat, fas est et possibile: fas, quantum ad participandi boni dignitatem; possibile, quantum ad suam capacitatem.

Sequitur: «Etenim nihil per se perfectum indigens universalis perfectionis, nisi vere perfectissimum, et ante perfectum.» Bene, inquit, dixi divinam perfectionem anteperfectam; quia omnia, quae perfecta sunt, ex ipsa perfecta sunt; quia nihil est per se perfectum, et nihil quod non sit per se imperfectum, et quod non sit indigens per se invisibilis, vel omnis perfectionis, nisi illud bonum summum: quod est et vere perfectissimum quia nihil ei deest; et anteperfectum, quia eius plenitudo aeterna est.