In De ente et essentia D. Thomae Aquinatis commentaria

Num ens sit primum cognitum ordine et via originis.

Ad evidentiam minoris occurrit dubitatio in hoc studio trita, an scilicet ens sit primo cognitum ordine originis ab intellectu nostro.

In hac quaestione quinque agunt. Primo declarabitur in quo stat difficultas quaestionis; secundo ponetur opinio Scoti cum fundamentis suis; tertio ponetur opinio S. Thomae, et impugnabitur simul opinio Scoti; quarto arguetur contra dicta S. Thomae, et respondebitur; quinto satisfiet argumentis principalibus.

Quoad primum, notandum est quod universale (quod tantum ab intellectu directe cognosci supponimus) duplicem habet totalitatem: est enim totum definibile, et est totum universale. Differunt autem hae totalitates tripliciter. Primo, quia totalitas definitiva fundatur supra actualitatem rei: totalitas autem universalis supra virtutem seu potestatem. Secundo, quia illa est in ordine ad superiora, si habet ea; ista vero est in ordine ad inferiora. Tertio, quia illa naturaliter est ista prior. Et sicut habet duplicem totalitatem ipsum universale, ita habet duplicem cognitionem confusam, et duplicem distinctam. Prima cognitio confusa est, qua cognoscitur ut totum definibile, non resolvendo in partes definitivas. Secunda cognitio confusa est, qua cognoscitur ut totum universale, non componendo ipsum cum partibus subiectivis. Prima distincta est, qua cognoscitur totum definibile, resolvendo ipsum in singulas partes definitionis; et haec respondet primae confusae. Secunda distincta est, qua cognoscitur totum universale, componendo ipsum cum suis partibus subiectivis; et haec respondet secundae confusae. Differunt autem illae duae cognitiones confusae inter se tripliciter. Primo, quia prima cognitio respicit obiectum, ut totum definibile. Secunda vero ut totum universale. Secundo, quia prima nullam notitiam distinctam eiusdem obiecti secum compatitur. Secunda vero compatitur secum notitiam distinctam eiusdem obiecti, in eo quod totum definibile, utpote non sibi oppositam. Similiter enim ignoro animal in suis speciebus, et novi quid sit animal. Tertio, quia prima naturaliter est prior secunda: ex quibus pono verbalem differentiam. Et prima vocetur cognitio confusa actualis: secunda vero notitia virtualis confusa. Et merito; eo quod prima cognitione cognoscitur confuse id quod actualiter in obiecto reperitur: secunda vero cognoscitur confuse id quod virtualiter in obiecto includitur.

Illae vero duae distinctae cognitiones differunt etiam tripliciter. Primo, quia prima cognitione penetratur res, ut totum definibile: secunda vero ut totum universale. Secundo, quia prima compatitur secum eiusdem obiecti aliquam cognitionem confusam universalem, scilicet utpote sibi non oppositam; secunda vero nullam confusam secum compatitur; cum notitia enim animalis cum suis speciebus non stat ignorantia animalis in se; et ex hac sequitur tertia differentia, quod secunda distincta infert primam, et non e converso. Ex quibus pono etiam hic verbalem differentiam: et prima quidem vocetur notitia distincta actualis; secunda vero notitia distincta virtualis; quia prima penetratur res secundum id, quod actualiter in ea invenitur; secunda autem cognoscitur res secundum id, quod virtualiter in ea includitur.

Ex his elicio primo definitiones istarum quatuor cognitionum; deinde coordinationes quatuor earumdem. Et quia privatio cognoscitur et definitur per suum habitum: ideo a distinctis incipiendo, dicitur quod cognitio distincta actualis est, qua penetratur id, quod actualiter in obiecto invenitur. Cognitio confusa actualis est, qua citra penetrationem cognoscitur id quod actualiter in obiecto invenitur. Cognitio distincta virtualis est, qua obiectum penetratur secundum id quod virtualiter in ipso includitur. Cognitio confusa virtualis est, qua obiectum secundum id, quod virtualiter in ipso includitur, non perfecte cognoscitur.

Coordinationes harum cognitionum sunt istae: prima est cognitionum confusarum actualium; secunda confusarum virtualium; tertia distinctarum actualium; quarta distinctarum virtualium. In prima est cognitio, qua cognoscitur substantia in seipsa, non penetrando tamen, et cognitio qua cognoscitur corpus, et qua corpus animatum ut sic, et qua animal ut sic, et qua homo ut sic; semper absque penetratione, idest, absque hoc quod habeatur ratio formalis clara et resoluta. In tertia sunt cognitiones oppositae supradictis, scilicet qua substantia, et qua corpus, et qua animal, et qua homo quidditative cognoscuntur. In secunda sunt cognitiones, quibus substantia, corpus, corpus animatum, et animal cognoscuntur, non componendo cum inferioribus suis. In quarta sunt cognitiones his oppositae, scilicet qua substantia iam cum suis inferioribus perfecta cognitione componitur; totum universale scilicet cum suis partibus; et qua corpus similiter cum suis partibus subiectivis penetratur, et sic de aliis. Cum autem, ut ex dictis patet, ordo cognitionum confusarum actualium sit via originis prior caeteris, primum cognitum in ordine cognitionis confusae actualis, erit primum cognitum simpliciter: et sic cum hic quaeramus quid sit primum cognitum simpliciter ab intellectu nostro via originis, nihil aliud dubitamus nisi quid sit primum cognitum in ordine cognitionis confusae actualis. Stat ergo inter nos et Scotum difficultas in hoc: an in ordine cognitionis confusae actualis via originis primum cognitum sit ens, an species specialissima. Ex quo patet defectus Ant. Trombetae, qui hanc quaestionem movendo adducit opinionem S. Thomae ex prima parte, q. LXXXV, art. 3; etenim a S. Thoma nulla ibi facta est comparatio inter cognitiones confusas actuales, de quibus est hic tota quaestio; sed comparavit ibi cognitiones distinctas actuales inter se; comparavit quoque distinctam actualem superioris distinctae virtuali eiusdem; comparavit et confusam virtualem superioris distinctae virtuali eiusdem; comparavit et confusam actualem distinctae actuali eiusdem obiecti, ut patet intuenti. Et hoc de primo.

Quoad secundum Scotus I Sent. dist. III, q. 2, ponit hanc conclusionem. Primum cognitum cognitione confusa actuali est species specialissima, cuius singulare efficacius primo movet sensum. Et probat tribus rationibus.

Prima est. Causae naturales non impeditae producunt primo perfectissimum effectum, quem possunt primo producere: patet ista, quia agunt secundum ultimum potentiae suae. Sed agentia ad primum actum intellectus sunt causae naturales non impeditae. Ergo producunt primo perfectissimum effectum, quem possunt primo producere; talis effectus non est nisi conceptus actualis confusus speciei specialissimae. Ergo, etc. Probatur hoc ultimo assumptum: quia si talis conceptus scilicet perfectissimus sit conceptus communioris, sequitur quod numquam illa agentia poterunt producere conceptum speciei specialissimae. Tenet consequentia: quia numquam aliqua potentia potest in effectum perfectiorem suo perfectissimo effectu: conceptus autem speciei specialissimae est perfectior conceptu communiori, sicut totum sua parte. Et confirmatur, inquit Ant. Trombeta: quandocumque sunt aliqua duo naturalia agentia aeque approximata passo debite disposito, id quod est actualius, praevenit id quod est minus actuale in agendo erga passum. Sed rationes obiectivae speciei specialissimae, et cuiuscumque superioris sunt huiusmodi, scilicet quod species specialissima est actualior. Ergo species specialissima prius producit effectum suum, quam genus.

Secunda ratio est ista: Termini metaphysicales vel universalissimi sunt ultimo actualiter noti via doctrinae. Patet ista ex Avicenna, I Metaph., cap. III, dicente, quod metaphysica est ultima ordine doctrinae. Sed termini illi sunt universalissimi. Ergo universaliora non sunt prius nota actualiter.

Et confirmatur, ait Ant. Trombeta, quia ordo scientiarum quoad nos attenditur penes ordinem cognoscibilium quoad nos: si ergo metaphysica est ultima quoad nos; ergo termini sui erunt etiam ultimo noti quoad nos.

Tertia ratio est ista. Si oporteret ante speciei conceptum concipere universaliora, tunc supposito sensu in actu et intellectu soluto, magnum temporis intervallum accideret antequam intellectus cognosceret speciem: tenet consequentia, quia multa sunt praedicata media inter supremum et infimum.

Quarto ad idem arguit Ant. Trombeta sic: Id prius cognoscitur quod est facilioris abstractionis. Sed species specialissima est facillimae abstractionis. Ergo species specialissima prius cognoscitur. Probatur maior: quia cum intellectus non intelligat nisi abstrahendo, sicut se habet ad abstrahendum, ita se habet ad intelligendum. Minor patet: quia a similioribus facilior est abstractio, quam a dissimilioribus: individua autem unius speciei similiora sunt inter se quam species a quibus abstrahitur genus, seu quodvis superius.

Quinto. Id universale prius cognoscitur ab intellectu, cuius singulare fortius movet sensum. Sed singulare speciei specialissimae fortius movet sensum, quam cuiuscumque superioris singulare. Ergo species specialissima primo cognoscitur ab intellectu. Maior patet, quia nostra cognitio intellectiva nascitur ex sensitiva. Minor probatur dupliciter. Primo, sensus movetur a singulari. Ergo maxime movetur a maxime singulari (per regulam Topicam, sicut simpliciter ad simpliciter). Sed maxime singulare est singulare speciei specialissimae; quia est determinatum non solum determinatione singularitatis, sed etiam naturae determinatae non amplius determinabilis per aliam naturam, quod individuis superiorum non convenit. Ergo, etc.

Secundo probatur eadem minor sic. Singulare actualius fortius movet sensum. Sed singulare speciei specialissimae est actualius, cum sit perfectius, cum ad alia singularia addat. Ergo singulare speciei specialissimae fortius movet.

Sexto sic. Compositius est prius notum. Species specialissima est compositior omnibus superioribus. Ergo species specialissima est prius nota omnibus superioribus. Maior habetur a Commentatore I Physic. text. tertio. Minor a Porphyrio dicente, quod species abundat a genere. Et hoc de secundo.

CONCLUSIO

Ens concretum quidditati sensibili est primum cognitum cognitione actuali confusa.

Quoad tertium ponuntur duae conclusiones. Prima est. Ens concretum quidditati sensibili est primum cognitum cognitione confusa actuali.

Antequam haec conclusio probetur duo praemittam. Primo declarabo quid nominis subiecti conclusionis, scilicet quid sit dicere ens concretum quidditati sensibili. Secundo declarabitur quoddam, quod praesupponit ipsa conclusio. Circa primum scito, quod ens sub triplici conditione potest terminare actum intellectus. Primo ut habet conditionem istam, quae est abstractio totalis, non dico a singularibus, sed a speciebus et a generibus. Secundo modo, ut habet conditionem istam, quae est abstractio formalis similiter a speciebus et generibus. Tertio modo, ut neutram istarum conditionum habens; abstractum tamen a singularibus. Primo modo ens non est pertinens ad hanc quaestionem, quia ipsum ut sic est totum universale; nos autem loquimur de cognitione confusa actuali non virtuali. Secundo modo ens est terminus metaphysicalis; et forte adhuc viris doctissimis non innotuit. Tertio modo ens est primum cognitum, et nuncupatum est ens concretum quidditati sensibili, quia non est separatum aliqua dictarum abstractionum a quidditate specifica vel generica.

Ad horum pleniorem intelligentiam nota, quod sicut est duplex compositio, scilicet formae cum materia, et totius cum partibus; ita duplex est abstractio per intellectum, scilicet qua formale abstrahitur a materiali, et qua totum universale abstrahitur a partibus subiectivis. Secundum primam quantitas abstrahitur a materia sensibili; iuxta secundam animal abstrahitur a bove et leone. Primam voco abstractionem formalem, secundam vero voco abstractionem totalem, eo quia quod abstrahitur prima abstractione, est ut forma eius a quo abstrahitur; quod vero abstrahitur secunda abstractione, est ut totum universale respectu eius a quo abstrahitur.

Differunt autem hae duae abstractiones quadrupliciter. Primo, quia in abstractione formali seorsum uterque conceptus completus habetur; eius scilicet quod abstrahitur, et eius a quo abstrahitur, idest formalis et materialis: ita quod conceptus alter alterum non includit. Linea enim in eo quod linea habet completam suam definitionem non includentem materiam sensibilem; et e converso, materia sensibilis lineae habet completam suam definitionem non includentem aliquid lineae, in eo quod linea: aliter definitiones naturales abstraherent a materia sensibili. In abstractione vero totali non remanet seorsum uterque conceptus completus, ita quod alter alterum non includit; sed unus tantum, eius scilicet quod abstrahitur. Quando enim abstraho animal ab homine non praecidunt se invicem conceptus hominis et animalis; sed tantum conceptus animalis non includit conceptum hominis: homo enim non est intelligibilis sine animali. Fundamentum huius differentiae est, quod ista abstractio fit per considerationem alicuius quod est de ratione inferioris; et per remotionem idest non considerationem alicuius, quod est de ratione illiusmet inferioris: abstrahitur enim animal ab homine per hoc, quod intellectus considerat in homine animal et non rationale, quorum utrumque est de ratione hominis. Illa autem abstractio non fit per considerationem alicuius quod sit de illius ratione materiae, et per non considerationem alicuius, quod sit de illius ratione: sed potius fit per separationem eorum, quae sunt de ratione formalis, ab his quae sunt de ratione materialis, et e converso, ut exemplum datum ostendit.

Secundo differunt, quia per abstractionem formalem oritur in eo quod abstrahitur actualitas, distinctio et intelligibilitas. In abstractione vero totali oritur in eo quod abstrahitur potentialitatis confusio, et minor intelligibilitas. Tertio differunt, quia in abstractione formali quanto aliquid est abstractius, tanto est notius natura. In abstractione vero totali quanto est abstractius, tanto est notius nobis. Fundamentum harum differentiarum est, quia abstractio formalis fit per separationem a materialibus potentialibus, et huiusmodi. Abstractio autem totalis fit per separationem a specificis actualitatibus, a quibus quanto aliquid est abstractius, tanto est potentialius, cum genus potestate contineat inferiora; et tanto est minus intelligibile, cum actus secundum se sit notior potentia. VI Metaph. text. II. Quarto differunt, quia penes diversos modos abstractionis formalis, scientiae speculativae diversificantur, ut patet VI Metaph. in principio. Abstractio autem totalis communis est omni scientiae. Propter quod metaphysicalia ut sic non comparantur ad naturalia per modum totius universalis ad partes subiectivas, sed ut formalia ad materialia, sicut et mathematicalia: licet enim gradus metaphysicales sint universaliores aliis, et comparari possint ad alia ut ad partes subiectivas, eo quod eidem potest utraque abstractio convenire: tamen in quantum stant sub consideratione metaphysicali, non sunt universalia respectu naturalium sed formae, et naturalia sunt earum materia.

Patet ergo quomodo ens quandoque habet abstractionem formalem, quando scilicet cum praecisione caeterarum rationum genericarum et specificarum accipitur: et quomodo quandoque habet abstractionem totalem; quando scilicet ut totum universale potestate includens caetera genera et species, consideratur. Patere etiam potest, quod nunc intendimus, quomodo ens sit concretum quidditati sensibili, cum scilicet neutra illarum abstractionum fulcitur; sed in quidditate sensibili abstracta a singularibus absque aliqua separatione inspicitur. Et sic est manifestum quid significetur nomine Entis concreti quidditati sensibili.

Id vero quod praesupponit conclusio est: ens posse cognosci cognitione actuali confusa, quod Scotistae negant, tenentes ens non posse cognosci cognitione actuali confusa, sed distincta tantum. Et probant sic. Id quod habet conceptum simpliciter simplicem, non potest cognosci cognitione confusa actuali. Ens habet conceptum simpliciter simplicem. Ergo. Maior patet ex eo quod cognitio confusa actualis fit, cum intellectus fertur in obiectum secundum id quod actualiter in eo includitur, nesciendo resolvere in partes rationis illius obiecti. In id autem quod habet conceptum simpliciter simplicem, non contingit intellectum ferri secundum aliquid, et secundum aliquid non: aliter conceptus eius esset compositus. Minor patet, quia conceptus entis est irresolubilis.

Ut autem videatur quod conclusio non praesupponit aliquod falsum, et pateat insufficientia huius rationis, advertas quod sicut de ratione cognitionis distinctae actualis non est, quod obiectum cognoscatur per resolutionem in partes rationis, ut patet, cum distincte cognoscitur ens: sed eius ratio stat in hoc, quod obiectum penetretur ab intellectu secundum omne, quod actualiter in illo invenitur, sive hoc fiat per resolutionem obiecti in partes rationis, sive fiat ex claro intuitu obiecti simplicis: ita non est de ratione cognitionis confusae actualis, quod intellectus intelligat obiectum secundum aliquid, et secundum aliquid ignoret; sed sufficit quod intellectus feratur in obiectum ipsum actualiter, et non penetret eius actualitatem; ita quod in hoc stat ratio cognitionis confusae actualis, quod intellectus feratur in obiectum secundum id, quod actualiter in eo est, non penetrando ipsum. Sive autem id contingat ex eo quod obiectum est resolubile in plures conceptus, sive ex alio, per accidens hoc se habet ad cognitionem confusam actualem. Et sic ratio Scoti assumit maiorem falsam, et probationem peccantem fallacia consequentis, ab inferiori ad suum superius negative, a negativa unius modi cognitionis confusae ad negativam omnis modi.

Et quod ita sit, et quod ens et quodlibet simpliciter simplex possit cognosci cognitione confusa actuali, probo sic. Quandocumque intellectus fertur in ens, actualiter ipsum concipiendo, et nesciendo separare ens a substantia et accidente, habet de ente cognitionem confusam actualem. Sed multorum hominum intellectus est huiusmodi. Ergo, etc. Maior sic manifestatur: quia cum intellectus actualiter fertur in ens, et tamen nescit separare propriam eius rationem a rationibus propriis substantiae et accidentis; aut habet cognitionem confusam, aut distinctam. Non distinctam, quia effectus inseparabilis cognitionis distinctae, est scire illius obiecti differentiam ab aliis, ergo confusam: et cum positum sit, quod sit cognitio actualis, sequitur quod sit cognitio confusa actualis. Minorem experientia docet; videmus enim multos per plures annos exercitatos in studiis adhuc nescire distinguere rationem propriam entis a substantia et accidente: quos nescire habere conceptum actualem entis, fatuum est dicere, et contra sensum. Considerant enim ens secundum id quod actualiter in se habet, et totum attingunt: sed quia non totaliter comprehendunt, ideo nesciunt ipsum ab aliis separare: restat igitur praesuppositum in nostra conclusione solidum, et falsum esse, quod ens sola cognitione actuali distincta cognoscatur.

Nunc superest probare conclusionem, quam habes quoad primam partem a S. Thoma et Avicenna dicentibus, quod ens est id quod intellectui nostro primo imprimitur. Probatur ergo sic conclusio. Conceptus imperfectissimus omnium est primus via originis. Sed conceptus actualis confusus entis est conceptus imperfectissimus omnium. Ergo est primus via originis. Maior patet, quia imperfectiora sunt priora via generationis, IX Metaph. text. XV. Minor etiam est de se evidens, quia omnis alius conceptus cum addat ad entis conceptum, est perfectior illo, sicut totum sua parte.

Respondet Ant. Trombeta, quia perfectio conceptus est duplex: perfectio obiectalis et perfectio evidentiae: ille conceptus est perfectior perfectione obiectali, qui habet obiectum perfectius positive: ille autem est perfectior evidenter, qui habet obiectum pauciora includens ex Aristotele (in prooem. Metaph.). Unde si in argumento sit sermo de perfectione obiectali, maior est falsa, et minor vera: si de perfectione evidentiae, maior est vera et minor falsa.

Contra: et probo quod minor sit vera de perfectione evidentiae loquendo: ita quod conceptus actualis confusus entis sit imperfectissimus, quoad evidentiam. Ille conceptus est omnium inevidentissimus, sub quo intellectus positus magis remotus est a cognitione aliorum omnium, quam sub quocumque alio conceptu. Conceptus actualis confusus entis est huiusmodi, scilicet quod intellectus habens ipsum, magis distat ab aliorum cognitione, quam habens quemcumque alium conceptum. Ergo conceptus actualis confusus entis est inevidentissimus omnium. Maior patet ex eo quod evidentia conceptus, cum sit propria perfectio intellectus, quanto maior est, tanto intellectum magis propinquum reddit ad aliorum cognitionem, praesertim cum intellectus ex evidentibus ad inevidentia naturaliter procedat. Minor vero probatur sic. Quandocumque sunt aliqui duo conceptus, quorum unus actualiter alterum includit, et non e converso, intellectus habens illum, qui actualiter includit alterum, est in proximiori dispositione ad cognoscendum reliquum, quam e converso. Modo conceptus entis ita se habet ad alios; quod ipse alios non includit, alii vero actualiter ipsum includunt. Ergo intellectus habens conceptum entis magis distat ab aliorum cognitione, quam habens quemcumque alium conceptum.

Et confirmatur per Scotum dicentem, quod pars rationis actualiter intellectae est satis proxima intellectui, adeo ut proximius esse non possit. Illud autem quod adducitur ex prooem. Metaph. quod evidentia attenditur penes obiectum pauciora actu includens, ad propositum non est: quoniam certitudo illa est certitudo obiectalis: sermo autem noster est de evidentia se tenente ex parte intellectus: ex talibus enim evidentibus et certis procedit intellectus ad sibi inevidentia et incerta.

Secundo probatur eadem conclusio sic: Cognitio primorum principiorum est prima cognitio complexa. Ergo cognitio entis est prima cognitio incomplexa. Antecedens patet ex eo quod cognitio, quae est a natura, debet praecedere eam, quae est ex industria; et ex eo quod in omnibus sunt notitia, etiam in pueritia; et ex eo quod praesupponuntur ad quodlibet discorso, ut habetur primo Post. Consequentia vero probatur, quia cum ens sit terminus ille, ex quo conficitur principium primum, si ens non esset primum cognitum, sed aliquid aliud, posset tunc fieri alia complexio ab intellectu, adhuc non habita notitia principii, etc.

Contra ipsam positionem Scoti arguitur: Species specialissima non est obiectum confusissimum simpliciter. Ergo cognitio eius actualis confusa non est prima simpliciter, et consequenter ipsa non est primum cognitum. Consequentia tenet ex positione adversa dicente, quod ideo species specialissima est primum cognitum, quia est confusissima.

Antecedens probatur sic: Genus est confusius specie. Ergo ipsa non est confusissima. Consequentia iterum est nota. Antecedens probatur: Quod plura continet, est confusius. Genus plura continet quam species; animal enim continet plura, quam homo. Ergo, etc.

Respondet, quod continentia est duplex; quaedam actualis, quaedam potentialis, et quod id est confusius, quod plura continet actualiter, non potentialiter; modo genus continet plura in potentia; species autem in actu, et ideo species est confusior.

Contra, confusius est quod continet plura sine ordine, quam quod continet plura cum ordine: sed continens actualiter continet plura ordinate, species enim ordinate continet partes definitivas; continens autem in potentia continet plura sine ordine; ergo continens plura potentialiter est confusius.

Respondet Ant. Trombeta, quod genus continet species ordinate et non sine ordine; eo quod non respicit eas nisi mediis differentiis, quae sunt valde ordinatae.

Contra, genus continet species et differentias non in actu, sed in potentia (ut dicit Porphyrius). Ergo continet eas indistincte. Tenet consequentia: quia actus est qui distinguit, VII Metaph. text. XLIX. Tunc alter continet indistincte: ergo non ordinate. Tenet consequentia, quia ordo absque distinctione non est imaginabilis (etiam si fingendi detur licentia). Quod autem dixit, genus scilicet non respicere species, nisi mediis differentiis ordinatis, non iuvat: eo quod non solum species, sed etiam differentias inter se ordinatas genus absque ordine continet, ut probatum est.

Advertas hic, quod confusio non sequitur continentiam plurium (ut Scotistae fingunt): sic enim universum esset maxime confusum: sed continentiam plurium sine ordine, unde proverbium est: ubi pluralitas sine ordine, ibi confusio, etc.

Secunda conclusio est ista. Inter conceptus actuales confusos praedicatorum quidditativorum non est essentialis ordo originis. Probatur sic: quandocumque sunt aliqui conceptus essentialiter ordinati ordine originis, impossibile est extremos generari non genitis intermediis. Ista patet de se; alioquin non esset ordo essentialis originis inter illos. Sed de facto habemus conceptus confusos actuales extremorum absque intermediorum conceptibus. Ergo non est inter eos essentialis ordo originis. Minorem experientia declarat; experimur namque nos concipere hominem et substantiam, et tamen intermedia ignoramus non solum distincte, sed confuse: caremus enim conceptibus propriis eorum, quibus actualiter in ipsa dirigitur intellectus noster; et non solum ignoramus resolvere ipsa in partes definitivas. Et quia haec ratio convincit me, ideo solam adduco. Ex hoc patet defectus Scotistarum dicentium, quod est ordo essentialis inter conceptus confusos: non enim possunt solvere hanc rationem.

Sed immediate contra haec obiicitur sic. Inter conceptus confusos actuales superioris et inferioris non est ordo essentialis originis: ergo ita potest primo generari conceptus speciei specialissimae, sicut ens: quod est contra primam conclusionem. Tenet consequentia: quia ordo non essentialis non est necessarius, vel variari potest.

Ad hoc dico negando consequentiam: licet enim non sit ordo essentialis inter omnes conceptus confusos, est tamen talis ordo inter conceptus entis, et quodcumque aliud. Est hoc verum dupliciter; eo quod conceptus entis est quaedam forma generalissima ipsius intellectus, sicut forma corporeitatis est forma generalissima ipsius materiae; unde sicut inter formam corporeitatis et alias est ordo essentialis, non autem inter alias formas inter se: ita inter conceptum entis et alios, non autem inter alios inter se: potest enim post conceptum entis quodcumque aliud concipi, sive substantia, sive accidens, sive species, sive genus. Est etiam conceptus entis quasi naturalis ipsi intellectui, sicut et cognitio primi principii: statim enim praesentatum ens ab omnibus cognoscitur, et ideo ipsum oportet esse prius aliis essentialiter sicut universaliter actus naturalis praecedit caeteros, qui penitus ab extra sunt: non est autem similis ratio de aliis conceptibus inter se. Et haec de tertio.

Quoad quartum, quia Ant. Trombeta impugnat quandam dicta S. Doctoris in prima parte, quaest. LXXXV, art. 3, ubi tradit ordinem intellectualis cognitionis secundum viam Peripateticorum, ideo adduco eius impugnationem, et solvo. Quinque autem sunt dicta, contra quae arguit. Primum est, intellectus est universalium et prius magis universalium. Secundum, intellectus noster procedit de potentia ad actum. Tertium, notitia rerum in universali est notitia incompleta. Quartum, notitia in universali est notitia secundum quid, et in potentia. Quintum, sensus exiens de potentia ad actum prius communius, quam minus commune cognoscit.

Contra primum arguit sic. S. Thomas tenet, quod quidquid est in re et ex natura rei sit singulare: addo huic aliam propositionem, scilicet illud quod praecedit actum intelligendi est reale. Tunc sic: Quidquid est in re est singulare. Quidquid prima intellectione intelligitur, est in re. Ergo quidquid prima intellectione intelligitur, est singulare; ergo non potest intelligere magis universaliter. Maior est S. Thomas; minor ex secundo supposito patet: quod quadrupliciter probatur. Tum quia ens rationis est posterius actu collationis intellectus. Tum quia tale obiectum est causa entis realis, scilicet primi actus intelligendi. Tum quia talis primus actus refertur ad obiectum relatione reali quae non est nisi ad terminum realem. Tum quia talis primus actus dependet ab obiecto ut a mensura. Ens autem reale non dependet ab ente rationis.

Ad haec respondeo, quod maior potest habere duplicem sensum. Primus est, quod quidquid est in re, est singulare, idest, quidquid est in re est singularitas; et sic est falsa; est enim in Sorte non solum singularitas, sed humanitas et animalitas. Secundus sensus est, quidquid est in re, est singulare; idest quidquid est in re, habet esse singularizatum: et hoc modo est apud Peripateticos verissima; unde argumentum si debet esse tribus terminis, maior est falsa in primo sensu. In secundo autem conceditur totum argumentum, ens siquidem primo cognitum non habet esse reale nisi in singularibus. Quae autem addit, quantum veritatem habeant infra patebit.

Contra secundum dictum, scilicet: Intellectus noster procedit de potentia ad actum, arguitur sic: ista propositio assumitur a S. Thoma ad probandum illam conclusionem, scilicet magis universale prius intelligitur: aut ista propositio concludit nihil ad propositum, aut ipsa est simpliciter falsa. Quia si intelligit quod intellectus prius intelligat aliquid in potentia, quam in actu, ipsa est vera, sed non ad propositum. Concedo enim quod intellectus prius intelligit speciem specialissimam in potentia, quam in actu; sed hoc non habet, quod prius genus, quam speciem intelligat. Si autem intelligat, quod intellectus procedit de potentia ad actum, idest de notitia imperfecta ad perfectam, ipsa non est universaliter vera, ut patet cum proceditur a notitia praemissarum ad conclusiones, et a notitia causae ad effectus notitiam: et per hoc patet etiam illud esse falsum, scilicet quod intellectus prius pervenit ad actum imperfectum quam perfectum; nam aeque illuminatus non prius imperfecte, deinde perfecte illuminatur a sole; similiter intellectus prius recipit actum quam habitum, et tamen actus est perfectior habitu; unde ad hoc quod propositio sit vera, oportet probare ordinem essentialem actus incompleti ad actum completum.

Ad hoc respondeo quod S. Thomas intelligit illam propositionem neutro illorum modorum praecise, sed hoc modo. Intellectus exiens de potentia ad actum ultimate perfectum transiturus per multos actus medios prius pervenit ad actum imperfectum, quam perfectum: et habetur ista propositio ex VIII Phys. text. LVIII, et IX Metaph. text. XV, et in libro secundo de partibus animalium, quod priora via generationis sunt imperfectiora. Sub illa ergo maiore subsumatur minor, scilicet. Intellectus noster est exiens de potentia ad actum ultimate perfectum, puta cognitionem distinctam speciei specialissimae transiturus per multos actus intermedios. Ergo prius pervenit ad actum imperfectum, quam perfectum. Minor est evidens; eo quod cognitiones generum ab omnibus conceduntur actus intermedii, et sic ratio concludit quod prius magis universale, quam minus universale distincte cognoscamus; quod intendebat beatus Thomas. Sed ille deceptus est, quia credit S. Thomam loqui de cognitionibus confusis actualibus, cum, sicut supra dictum est, loquatur de cognitione confusa virtuali ipsius speciei, et distincta eiusdem et generis: cognitio enim distincta actualis generis appellatur ibi confusa ipsius generis et specierum eo quod confuse in illa species et generis potestas cognoscantur. Ad id quod additur contra hanc propositionem: Intellectus procedit de notitia imperfecta ad perfectam, dico quod haec propositio est vera universalissime, si intelligatur.

Pro cuius intellectu et omnium instantiarum solutione, adverte primo quod processus naturae et intellectus est duplex, alter secundum ordinem generationis tantum, alter secundum ordinem generationis et causalitatis effectivae vel finalis. Primus processus est quando inter terminos et media non cadit nisi prioritas et posterioritas secundum generationem. Secundus est quando ultra istam prioritatem invenitur in illo quod est prius, etiam prioritas causae effectivae vel finalis.

Secundo adverte quod aliquid est perfectius altero dupliciter, scilicet simpliciter, vel secundum quid: stat enim quod aliquid sit simpliciter, idest secundum suam naturam altero perfectius, quod tamen secundum aliquam conditionem est imperfectius illo: sicut substantia materialis est simpliciter perfectior accidente, quo tamen est imperfectior secundum quid, in quantum actuatur per illud. Dicit ergo quod tam natura quam intellectus in processu generationis tantum semper procedit de imperfecto simpliciter ad perfectum simpliciter; eo quod ordo generationis attenditur penes genus causae materialis, sicut animal prius generatur, quam homo (ut dicitur in libro de animalibus). In processu autem secundo proceditur de imperfecto non simpliciter, sed secundum quid, ad perfectius secundum quid, sicut substantia est prior generatione accidente, et ultra hoc est prior causalitate finali, eo quod est finis eius et quandoque agens. Constat autem ipsam esse secundum quid imperfectiorem accidente, in quantum est in potentia respectu eius, et causalitatem materialem participat.

Ad primam igitur instantiarum dicitur quod praemissae non sunt priores conclusione via generationis tantum, sed etiam ordine causalitatis effective (ut dicitur II Phys., text. XXXI). In alia littera, ut testatur ibi S. Thomas et colligi potest ex primo posteriorum; et ideo sufficit quod notitia earum sit imperfectior secundum quid; unde etiam in genere causae materialis collocantur, II Phys. ibidem, et V Metaph. text. XXXII. Idem dico ad secundam de processu notitiae causae ad effectum. De aere illuminato non est ad propositum, quia illuminatio non est successiva, conceptus vero generis et speciei sibi succedunt. Falsum quoque est quod actus praecedens habitum sit simpliciter habitu perfectior: licet hoc sit verum de actu elicito ab ipso habitu, ut habes I Ethic., talis autem est posterior habitu. Ordo quoque essentialis conceptus generici ad specificum satis sufficienter notus in notitia distincta est ex dictis ibidem, unde non oportebit aliter laborare.

Contra tertium, scilicet quod notitia in universali est notitia incompleta, arguit sic. Demonstratio universalis est potior demonstratione particulari. Ergo notitia in universali, quae acquiritur per demonstrationem universalem, est potior notitia particulari.

Ad haec dico quod argumentum peccat per fallaciam aequivocationis illius termini universale. Aristoteles enim vocat demonstrationem universalem illam, qua passio de suo proprio subiecto scitur. Et hoc tam in passionibus genericis, quam specificis, et vult dicere quod potior est notitia illa, quam acquirimus per demonstrationem demonstrantem passionem de suo subiecto primo, quam illa quae fit per demonstrationem, qua illa passio demonstratur de parte subiecta primi subiecti. Nos autem dicimus quod cognoscere hominem in animali est cognoscere hominem imperfectius, quam cognoscere hominem in seipso; et hanc vocamus cognitionem in universali. Manifestum igitur est omni habenti ingenium, quod nostra dicta Aristoteli non repugnant. Aliud est enim dicere: A cognoscitur in universali, et A demonstratur demonstratione universali: primo modo A non cognoscitur in semetipso, sed in suo superiori; secundo modo A in seipso cognoscitur in esse suo primo subiecto.

Contra quartum, scilicet notitia in universali est notitia secundum quid et in potentia, propterea quod in ipso universali intelliguntur particularia sub quadam confusione, ex quo infertur. Ergo notitia in universali est notitia confusa.

Contra. Illa probatio nulla est, quae procedit secundum fallaciam aequivocationis. Ista est huiusmodi. Ergo, etc. Declaratur minor: quia aliud est loqui de notitia actuali obiecti, et aliud de notitia virtuali eorum quae in ipso includuntur. Licet enim notitia virtualis particularium in universali sit confusa; tamen notitia actualis ipsius universalis est distincta: et quia ab his, quae actualiter confunduntur in obiecto, attenditur confusio notitiae, cum notitia specificetur ab obiecto, et his quae sunt intrinseca, non debet dici notitia confusa, sed distincta.

Ad haec dico, quod iste non intelligit S. Thomam, qui vult quod notitia distincta animalis, ut est totum definibile, sit notitia confusa animalis, ut est totum universale, et consequenter notitia confusa specierum, et ideo non accidit aequivocatio. Patemur enim quod notitia qua actualiter fertur intellectus in ipsum animal, ut universale, et non in suas species, est notitia confusa animalis, ut totum universale est, et non solum specierum eius, ut expresse dicit ibi S. Thomas. Unde contingit animal simul esse notum distincte et confuse diversimode, ut supra dictum est. Nec oportet quod si istae duae notitiae simul inveniantur, sint eaedem cum etiam separentur: puta cum et actualiter et virtualiter animal distincte cognoscitur.

Quod autem addit, quod talis notitia non debet dici confusa, falsum esse ostenditur ex eo quod minor est confusio actualis quam potentialis. Quod ultimo additur, quod notitia specificetur ab obiecto et eius intrinsecis, ad propositum non est. Confusio enim et distinctio non sunt species cognitionum; alioquin cognitio confusa et distincta eiusdem obiecti non essent eiusdem speciei, et sic notitia non specificaretur ab obiecto: unde assumptum eius implicat contradictionem in proposito.

Contra quintum, scilicet quod sensus exiens de potentia ad actum prius communius quam minus commune cognoscit, arguitur sic. Sensus non cognoscit nisi singulare: ergo non prius cognoscit magis commune. Quod si dicas sensum non cognoscere magis commune in se, sed praecognoscere singulare magis communius: contra, aut cognoscit singulare magis communius: ita quod singularitas est ratio cognoscendi: aut ita quod natura communis sit ratio cognoscendi. Primum non est dicendum, ut de se patet; nec secundum potest dici a Thomistis, quia hoc ideo esset, quia natura illa esset ratio movendi sensum.

Contra quod arguitur sic. Illud non est ratio movendi, quod est idem re et ratione ei, cui repugnat ratio movendi. Sed natura communis est eadem re et ratione singularitati, cui repugnat ratio movendi. Ergo, etc. Probatur minor: quia natura et singulare non distinguuntur realiter, non ex natura rei apud te, nec ratione. Quod probo: quia distinctio rationis sequitur actum intellectus, in illo autem priori nullus actus est intellectus. Et confirmatur: quia actus realis non dependet ab ente rationis. Sed sensatio est actus realis. Ergo non dependet ab ente rationis; sed obiectum sensibile habens in se distinctionem rationis est ens rationis, vel aggregatum ex ente reali et rationis: ergo, etc. Et confirmatur ratio principalis sic. Quaecunque sunt indistincta omnino secundum rem, si unum terminat ad aliquam actionem realem, et reliquum terminabit eamdem. Sed natura magis communis et minus communis sunt huiusmodi. Ergo etc., et hoc supposita debita approximatione ad sensum.

Confirmatur secundo: idem sensus primo cognoscit quod species sensibilis primo repraesentat. Sed species sensibilis primo repraesentat singulare speciei specialissimae posita debita distantia. Ergo, etc. Minor probatur. Species sensibilis primo repraesentat obiectum sub ea ratione, qua imprimitur sensui. Sed imprimitur ab obiecto sub ratione naturae specificae, tum quia est actualior et perfectior, tum quia species sensibilis est naturalis similitudo causata ab obiecto repraesentans ipsum adaequate secundum rationem sibi essentialius competentem. Ergo magis repraesentat ipsum ratione, quae sibi essentialius et perfectius competit, quam sub ea ratione quae sibi remote et minus principaliter competit.

Ad haec respondetur, quod responsio ibi recitata est bona et recta. Ad impugnationem dico, quod natura talis, puta color, et non natura communis, idest color communis est ratio movendi. Ad improbationem, negatur minor pro utraque sui parte: nam apud S. Thomam in I parte, q. III, art. 3, in rebus materialibus natura et singularitas distinguuntur realiter, et distinctio rationis, licet actualiter sit post sensationem, fundamentaliter tamen praevenit ipsam; et hoc sufficit. Ad confirmationem dicitur primo, quod obiectum sensibile habens distinctionem rationis fundamentaliter, non est ens rationis, nec aggregatum ex ente reali et ente rationis. Distinctio enim rationis fundamentaliter nihil addit supra rem. Dicitur secundo quod sensatio non causatur a distinctione naturae, sed a natura ipsa habente talem conditionem: et ideo dato quod distinctio illa esset ens rationis, adhuc nihil concludit; non enim color in quantum distinctus a sua singularitate movet; sed hic color in quantum color, de cuius ratione, nec distinctio nec adunatio est. Ad aliam confirmationem dicitur, quod maior est falsa quoad actiones nihil reale ponentes in suis terminis, quales sunt actiones immanentes: possum enim intelligere Dei sapientiam non intelligendo eius bonitatem.

Ad alias confirmationes praemitto, quod non dicit S. Thomas quod semper sensus prius cognoscat magis commune, quam minus commune; verba enim sua sunt ista. Et quia sensus exit de potentia ad actum, sicut et intellectus, idem etiam ordo cognitionis apparet in sensu, nam primo secundum sensum iudicamus magis commune quam minus commune et secundum locum et secundum tempus. Ex quibus verbis non habetur nisi quod sensus primo secundum locum et tempus cognoscit singulare magis commune, et non habetur quod semper ita sit; unde argumenta illa non sunt contra S. Thomam, licet non concludant: falsum enim est, quod species sensibilis primo repraesentat singulare speciei specialissimae; et eius probatio falsa est, scilicet quod species sensibilis sit primo impressa a natura specifica, nam species sensibilis primo imprimitur a per se primo obiecto sensus: nullius autem sensus obiectum primum est species specialissima, ut patet discurrendo: propterea species visibilis imprimitur primo a visibili in eo quod coloratum, et non ab ipso, in eo quod est album vel nigrum. Nec obstat, quod albedo sit actualior colore, quia hoc non sufficit: sed requiritur quod sit primum obiectum potentiae. Nec est verum quod assumit, scilicet quod essentialius insit sensibili naturae specialissimae, quam naturae generis: imo huic visibili ut sic essentialior est color, quam albedo sive nigredo: quod patet ex hoc, quod sublata albedine sive nigredine visibile remanet; non autem e converso. Et haec de quarto.

Quoad quintum respondetur ordinate argumentis factis. Et ad primum negatur illud ultimum assumptum, scilicet quod perfectissimus effectus, quem possunt primo producere agentia ad intellectionem, sit conceptus specificus. Dico enim, quod perfectissimus, quem pro tunc possunt, est conceptus entis, immo nullum alium possunt pro tunc. Et cum contra hoc arguitur: quia sic numquam produceretur conceptus specificus; non valet consequentia. Ad eius probationem dicitur, quod nulla virtus potest in perfectiorem effectum suo effectu perfectissimo simpliciter: quaelibet tamen virtus potest in effectum perfectiorem suo perfectissimo effectu, in quem potest pro aliquo priori; quia ille non est perfectissimus, nisi secundum quid. Exemplum: virtus generativa leonis non potest in perfectiorem effectum, quam sit leo, quia huiusmodi est eius effectus perfectissimus simpliciter; potest tamen in effectum perfectiorem illo, quem producit in principio actionis; quia ille effectus fuit perfectissimus, quem pro tunc posset producere. Ad confirmationem dicitur, quod minor est falsa: nam intellectus exsistens in pura potentia non est aeque dispositus ad conceptum specificum, sicut entis, non per positionem alicuius contrariae dispositionis, sed propter ordinem conceptus generalissimi ad speciales. Sicut materia prima, omni contraria dispositione inconsiderata, non est aeque disposita ad formas specificas et ad formam corporeitatis: sed oportet primo recipi formam corporeitatis propter ordinem formae generalis ad speciales; propter quod consuevit dici, quod est indispositus privative et non contrarie.

Ad secundum patet responsio ex dictis: nam termini metaphysicales ut sic, non ponuntur a nobis primo cognosci; sunt enim termini metaphysicales abstracti abstractione formali; sed dicimus quod significatum huius termini ens concretum quidditatis sensibilis est primo cognitum.

Ad tertium dico quod non oportet in quacumque formatione conceptus specifici semper sigillatim praeformare conceptum confusum entis; sed sufficit ens primo omnium fuisse cognitum: in illo enim omnia virtualiter concipiuntur. Ulterius dicitur, quod cum apud nos non ponatur ordo essentialis inter istos conceptus confusos, non oportet tantum temporis interesse.

Ad quartum dicitur, quod species specialissima non est facilioris abstractionis quam ens, loquendo de abstractione ad propositum requisita. Sicut enim ad conceptum confusum speciei specialissimae requiritur et sufficit duplex abstractio; altera per actum intellectus agentis, scilicet separatio a singularibus; altera per actum intellectus possibilis, scilicet actualiter intueri speciem, et non actualiter intueri genus: ita ad conceptum confusum actualem entis duplex est abstractio necessaria; prima est a particularibus, quae quidem fit cum species quaecumque abstrahitur ab intellectu agente; altera fit ab intellectu possibili per hoc quod in quidditate quacumque sibi primo praesentata actualiter, primo concipit ens non concipiendo actualiter caetera quae in illo sunt: unde tanta et tam facilis est abstractio illa entis, quam facilis est abstractio speciei specialissimae; imo abstractio ista entis est facilior, quia facilius est actualiter concipere prius sine posteriori, quam e converso. Ex quo patet, quod abstractio illa, de qua loquitur argumentum, non est necessaria ad cognitionem confusam.

Ad quintum dico, quod minor est falsa: et ad eius primam probationem negatur consequentia, eo quod sensus non movetur a singulari in eo quod singulare. Ille enim modus arguendi secundum regulam Topicam non tenet, nisi cum praedicatum convenit subiecto, secundum quod ipsum, ut habes a S. Thoma in III contra Gentiles, cap. CXXXIX, quod in proposito non reperitur: non enim hic color, in quantum hic, movet visum; sed in quantum color. Ad aliam probationem dicitur, quod maior assumpta non est vera universaliter; eo quod coloratum magis movet visum, quam hoc nigrum, quia a remotioribus movet. Agens namque corporale quanto in remotius agit, tanto fortius videtur. Secundo dicitur, quod fortius movent sensum multa singularia imperfecta, quam unum actualius et perfectius: et quia omnia singularia sunt singularia entis, ideo cogitativa pueri, in quo nova cognitio oriri debet, magis movetur a singularibus entis, quam a singularibus huius speciei, et cum intellectus accipiat universale ex multis singularibus, ut dicitur II Post. (et in prooemio Metaph.) ideo prius cognoscit ens, quam species; et secundum hoc dicitur ad argumentum, quod maior est vera caeteris paribus: non autem ubi aliqua imparitas sicut in proposito accidit praeponderans invenitur: multo enim plura singularia entis praeponderant paucioribus singularibus speciei, sicut plus trahunt mille homines non nimis fortes, quam decem fortes.

Ad sextum dicitur, quod maior simpliciter est falsa. Ad auctoritatem Philosophi dicitur primo, quod textus Commentatoris est corruptus; debet enim legi confusa et non composita. Dicitur secundo, ut salvemus Commentatorem, quod compositum est notius suis componentibus, ut sic, non autem absolute: unde prius confuse cognosco hominem, quam partes eius definitivas ut sic; absolute tamen prius cognosco magis universale. Ex his apparet veritas minoris auctoritate Avicennae approbatae.

Deinde reddit auditores attentos, dicendorum difficultatem aperiens, tria proponendo, quid nomine essentiae et entis significetur, et quomodo in diversis diversimode inveniatur, et quomodo se habeant ad intentiones logicas. Horum enim difficultas non modica est, ut diversitas opinionum circa ipsa testatur: sunt enim maxime universalia, quae sunt difficillima ad cognoscendum, ut dicitur I Metaph.

Circa hanc particulam nota, quod sicut quid rei est quidditas rei, ita quid nominis est quidditas nominis; nomen autem cum essentialiter sit nota earum quae sunt obiective in anima passionum (ex I Perihermenias) non habet aliam quidditatem nisi hanc, quod est signum alicuius rei intellectae seu cogitatae: signum autem ut sic, relativum est ad signatum: unde cognoscere quid nominis nihil est aliud, quam cognoscere ad quod tale nomen habet relationem, ut signum ad signatum. Talis autem cognitio potest acquiri per accidentalia illius signati, per communia, per essentialia, per nutus, et quibusvis aliis modis. Sicut a Graeco quaerentibus nobis (quid nominis anthropos) si digito ostendatur homo, iam percipimus quid nominis; et similiter de aliis. Interrogantibus vero quid rei, oportet assignare id quod convenit rei significatae in primo modo perseitatis adaequatae. Et haec est essentialis differentia inter quid nominis et quid rei, scilicet, quod quid nominis est relatio nominis ad signatum: quid rei vero est rei relatae seu significatae essentia; et ex hac differentia sequuntur omnes aliae, quae dici solent; puta quod quid nominis sit non entium, complexorum, per accidentalia, per communia, per extranea; quid rei vero est entium incomplexorum per propria et essentia: relatio enim vocis potest terminari ad non entia in rerum natura, et complexa, et declarari per accidentalia, et huiusmodi; essentia autem rei non nisi per propria essentialia habetur de entibus incomplexis.

Quia vero ex compositis cognitionem simplicium accipere debemus, et ex posterioribus devenire in priora, ut a facilioribus incipentibus convenientior fiat disciplina: ideo ex significatione entis ad significationem essentiae procedendum est.

In hac tertia parte prooemii reddit auditores dociles, ordinem dicendorum proponens tali conclusione. Ab ente ad essentiam procedendum est. Quam probat duplici medio. Primo sic: ex compositis ad simplicia procedendum est: sed ens est velut compositum et essentia velut simplex: ergo ab ente ad essentiam procedendum est. Secundo sic: ex posterioribus in priora procedendum est: sed ens est posterius essentia: ergo ab ente ad essentiam procedendum est. Maior utriusque rationis probatur: quia ex facilioribus est inchoandum: composita autem et posteriora sunt nobis faciliora simplicibus.

Circa minorem primae rationis nota, quod ens, ut infra dicetur, significat id quod habet esse: id autem quod habet esse, comprehendit in se essentiam: essentia vero significat id quod importat definitio, ut dicetur, quae non dicit esse vel non esse, ex primo posteriorum. Ens ergo ita se habet ad essentiam, quod complectitur in se utrumque, essentiam scilicet et esse; essentia vero alterum tantum, et ideo ens appellatur compositum respectu essentiae.

Circa maiorem secundae rationis scito, quod quando dicimus: ex posterioribus procedendum est, intelligitur ex posterioribus secundum naturam, prioribus quoad nos: innata enim est nobis via ex notioribus nobis in ignotiora naturae, ut dicitur I Physic. text. I. Minor secundae rationis probatur ex eo, quod compositum est posterius componentibus, et ens (ut dictum est) compositum est respectu essentiae.

Entis et essentiae nomine quidnam significetur, ostendit.

Nomina item varia ponit, quae essentiam significant.

Sciendum est, quod sicut in V Metaphysicae Philosophus dicit, ens per se dicitur dupliciter. Uno modo, quod dividitur per decem genera. Alio modo, quod significat propositionum veritatem. Horum autem differentia est, quia secundo modo potest dici ens omne illud, de quo affirmativa propositio formari potest, etiam si illud in re nihil ponat: per quem modum privationes et negationes entia dicuntur: dicimus enim quod affirmatio est opposita negationi, et quod caecitas est in oculo. Sed primo modo non potest dici aliquid quod sit ens, nisi quod in re aliquid ponat. Unde primo modo caecitatis et huiusmodi non sunt entia. Nomen igitur essentiae non sumitur ab ente secundo modo dicto: aliqua enim dicuntur hoc modo entia, quae essentiam non habent, ut patet in privationibus: sed sumitur essentia ab ente primo modo dicto. Unde Comment. in eodem loco dicit: Ens primo modo dictum, est quod significat substantiam rei. Hic incipit tractatus divisus in duas partes. In quarum prima declaratur quid nomine Entis et Essentiae significetur. In secunda vero quomodo essentia in diversis diversimode inveniatur. Pars prima unico absolvitur capitulo, pars secunda sex: et sic totum integrat tractatum capitula septem. Quorum primum, quod prae manibus habemus, tres partes continet; in prima declaratur quid nomine Entis significetur; in secunda quid nomine Essentiae; in tertia differentia nominum ipsius essentiae designatur. Primum tali divisione declaratur. Ens per se dupliciter dicitur; uno modo, ut dividitur per decem genera; alio modo ut significat veritatem propositionum; quemadmodum dicit Arist., V Metaph. text. XIV. Dixi ens per se ad differentiam entis per accidens aggregati ex rebus diversorum generum, ut homo albus; de quo habes V Metaph. text. XII. Et innuit, quod tripliciter differunt ens primo modo, et ens secundo modo. Primo, quia ens primo modo praedicatur non nisi de rebus exsistentibus in decem generibus, ens autem secundo modo praedicatur de omni eo, quod potest esse subiectum propositionis affirmativae. Secundo differunt, quia ens primo modo est illud compositum, de quo supra diximus, quod aliqualiter complectitur in se essentiam et esse, ens autem secundo modo non est huiusmodi: quum aliquid est hoc modo ens (puta negatio aut chimera) quod non habet essentiam aliquam. Et ex hoc sequitur tertia differentia, quod ab ente primo modo tanquam a composito notiori Essentiae nomen sumitur; non autem secundo modo.

Circa primam differentiam adverte primo, quod veritas propositionis, quae est entis secundo modo significati, nihil aliud est quam compositio facta in secunda operatione intellectus obiecto conformis; verbi gratia: Sortes est caecus, ly est non significat inhaerentiam caecitatis in Sorte, eo quod caecitas omni inhaerentia caret, cum inhaerere realium accidentium sit: sed significat compositionem factam ab intellectu adaequante seipsum per illam obiecto, Sorti scilicet carenti virtute visiva, unde V Metaph. in alia littera dicitur, quod ens significans veritatem propositionis, significat quoniam propositio est vera. Prima autem significatio entis quid sit, infra videbitur.

Adverte secundo quod licet nullo intellectu considerante Sortes sit caecus, et per considerationem intellectus non fiat magis vel minus caecus: tamen caecitas nullo intellectu considerante nullum habet esse in Sorte; stant enim ista duo simul. Quod sic declaratur: Sortem esse caecum, ut sic, non est Sortem habere aliquod esse substantiale, ut patet, nec accidentale, quia Sortes fit caecus sola absentia visivae virtutis, quae nihil supra Sortem addit; unde caecitas nullum esse omnino ponit in Sorte: ac per hoc quod absque omni consideratione intellectus virtus visiva Sorti non inest, oportet Sortem nullo intellectu considerante esse caecum. Dubitatio autem in hac re accidit, quia non recte inspicitur quod esse caecum non est esse aliquid, sed carere virtute visiva. Exemplum: Navis caret gubernatore nullo intellectu considerante, absentia tamen gubernantis nullum esse substantiale aut accidentale ponit in nave, unde navem esse sine gubernatore extra animam non est esse aliquid, sed non esse gubernatam. Acquirunt autem esse et fiunt entia privationes et negationes, ex hoc quod intellectus intelligens privationes per habitus, et negationes per affirmationes format in seipso rei carentis aliquo modo idolum quoddam. Verbi gratia, cum intellectus format in se idolum quoddam navis gubernatore carentis, quod est ista propositio mentalis: « Navis est sine gubernatore », non praesentia gubernatoris, quae extra animam nihil ponit in anima, fit ens per hoc quod intellectus fecit ipsam propositionis terminum aliquem, et cum hoc esse sit in anima, et nullum aliud esse habeat: consequens est, quod negationes huiusmodi et privationes non sint entia nisi in anima obiective; et sic earum esse nihil aliud est, quam intelligi, quomodo tantum omnia entia rationis habent esse.

Circa tertiam differentiam advertendum est, quod cum nomina sint signa conceptuum, secundum ordinem concipiendi est et ordo nominandi. Propterea sicut ab ente primo modo tanquam a composito nobis notiori essentiae notitiam sumpsimus; sic Essentiae nomen ab ente originem habet.

Et quia, ut dictum est, ens hoc modo dictum dividitur per decem genera, oportet quod essentia significet aliquod commune omnibus naturis, per quas diversa entia in diversis generibus et speciebus collocantur, sicut humanitas est essentia hominis; et sic de aliis.

In hac secunda particula declaratur quid nomine Essentiae importetur tali conclusione. Essentia significat quoddam commune omnibus naturis omnium entium. Cuius talem declarationem insinuat. Sicut ens significat aliquod commune omnibus existentibus; ita essentia, cum ab illo sumatur, significat aliquod commune omnibus generibus et speciebus; et sicut ens significat id quod est in quolibet genere et qualibet specie, ita essentia oportet quod significet id quo aliquid est in quocunque genere et quavis specie; habent enim se ens et essentia ut quod et quo. Cum autem naturae rerum sint illae, quibus res reponuntur in generibus et speciebus, sequitur quod essentia significet aliquod commune omnibus naturis rerum: unde quemadmodum ens praedicatur de homine, bove, et similibus, quae sunt in generibus, ita essentia praedicatur de humanitate et bovitate, quibus in generibus reponuntur. Per nomen ergo Essentiae intelligitur natura rei, sicut per nomen Entis, id quod habet naturam illam.

Num Ens et Essentia significent immediate ipsa praedicamenta seu naturas eorum, an mediate.

Circa hanc particulam insurgit dubitatio valde difficilis: an ens et essentia significent immediate ipsa praedicamenta seu naturas eorum, an mediate. In hac dubitatione tria agam. Primo declarabitur titulus quaestionis; secundo adducetur opinio Scoti et impugnabitur; tertio ponetur opinio S. Thomae.

Pro primo scito, quod significare mediate in proposito est significare aliquid mediante aliquo superiori: sicut animal significat species suas mediate (mediante scilicet natura sensibili), non enim animal significat hominem, nisi quia homo est substantia animata sensibilis. Significare immediate est significare aliquid non per aliquam naturam seu realitatem superiorem, sed per seipsam primo: sicut animal significat gradum sensitivum seu realitatem sensitivam immediate, ut patet. Vertitur ergo in dubium hoc: an ens significet aliquem gradum seu aliquam realitatem abstrahibilem a naturis praedicamentalibus communem eis sicut superius essentiale suis inferioribus, et sic mediate significet praedicamenta; an immediate significet ipsas naturas praedicamentales. Haec de primo.

Quoad secundum Scotus ut colligitur ex I Sent. dist. III, q. 2 et 3, et dist. VIII, q. 2, opinatur, quod ens significet decem praedicamenta mediate: imaginatur enim quod a quibuscumque similibus fit abstrahibilis una realitas obiectiva utriusque communis et prior utroque: et sic cum substantia et accidens habeant similitudinem in ente, ab eis est abstrahibilis una ratio obiectalis utrique communis et prior tam substantia, quam accidente quod nomine entis significatur. Quod ut melius intelligatur pono processum istarum abstractionum diffuse. Cum enim Sortes conveniat cum Platone in humanitate et non cum Brunello, ab eis potest abstrahi humanitas communis et prior eis; et inde cum homo conveniat cum Brunello in sensibilitate et non cum planta, ab eis potest abstrahi animalitas communis et prior eis; et inde cum animal conveniat cum planta in vegetabilitate et non cum lapide, ab eis potest abstrahi vita communis et prior eis; inde cum vivum conveniat cum lapide in corporeitate et non cum intelligentiis, ab eis potest abstrahi corporeitas communis et prior eis; inde cum corpus conveniat cum intelligentiis in substantialitate, et non cum accidentibus, ab eis potest abstrahi substantialitas communis et prior eis; inde cum substantia conveniat cum accidente in entitate reali, et non cum entibus rationis, ab eis est abstrahibilis entitas communis et prior eis; et cum haec realitas ultimo abstrahibilis sit ab illa, quam significat ens immediate, oportet quod praedicamentales realitates seu naturae mediate sub entis significatione claudantur.

Ad hanc positionem confirmandam multa possent adduci media, quae ne digrediamur ad analogiam entis et comparationem transcendentium ad praedicamenta, an scilicet sint eorum praedicata quidditativa vel non, omittimus pro nunc; quia infra speciales erunt de his quaestiones.

Contra hanc opinionem arguo dupliciter. Primo auctoritate Arist. VIII Met. text. XVI, ubi solvens quaestionem quare quidditas sit una, dicit quod in substantiis separatis non est quaerenda alia causa, quia in eis non est nisi forma, quae statim seipsa est ens et unum: quemadmodum ens statim seipso est substantia et quantitas et caetera praedicamenta, non expectans aliud, faciens ipsum naturas praedicamentales. Ex qua auctoritate arguitur sic: Ens significat quandam realitatem priorem praedicamentis: ergo expectat aliquid contrahens ipsum ad praedicamenta. Consequentia nota, consequens autem est contra Arist. Ergo a destructione consequentis ad destructionem antecedentis, ens non significat realitatem priorem praedicamentis.

Secundo arguitur auctoritate Comment. X Metaph. com. XVIII, dicentis, quod hoc nomen ens, unum, significat id quod significat in praedicamento substantiae et quantitatis et qualitatis prima significatione sine medio et non mediante aliquo communi. Quid clarius? Ratione non arguo, quia oporteret aggredi limites.

Quoad tertium pono opinionem S. Thomae ex duabus conclusionibus eliciendam. Quarum prima est ista: Ens significat unum conceptum formalem communem in repraesentando substantiae et accidenti, Deo et creaturae.

Secunda est ista: Ens significat ut conceptum obiectalem aliquod reale inventum in omnibus generibus distinctum secundum rationem a propriis conceptibus obiectalibus omnium generum, nullum gradum supra naturas genericas, specificas et individuales exprimens.

Pro intelligentia terminorum nota, quod conceptus est duplex, formalis et obiectalis. Conceptus formalis est idolum quoddam, quod intellectus possibilis format in seipso repraesentativum obiectaliter rei intellectae; quod a philosophis vocatur intentio seu conceptus, a theologis vero verbum. Conceptus autem obiectalis est res perconceptum formalem repraesentata in illo terminans actum intelligendi. Verbi gratia, conceptus formalis leonis est imago illa, quam intellectus possibilis format de quidditate leonina, cum vult ipsam intelligere: conceptus vero obiectalis eiusdem est natura ipsa leonina repraesentata et intellecta. Nec putandum est cum dicitur nomen significare conceptum, quod significet alterum tantum: significat enim Leonis nomen conceptum utrumque, licet diversimode; est namque signum conceptus formalis ut medii seu quo, et est signum conceptus obiectalis ut ultimi, seu quod. Unde idem est loqui de conceptu entis et de significatione eius.

Probo ergo conclusionem primam tali medio. Omnia similia quacumque similitudine etiam analoga seu imitativa secundum id in quo assimilantur, possunt per eandem imaginem repraesentari: sed Deus et creaturae, substantia et accidens habent similitudinem inter se saltem analogam: ergo secundum id in quo assimilantur, possunt per eandem similitudinem repraesentari. Sed assimilantur in esse: ergo eadem similitudine poterunt repraesentari in quantum habent esse: similitudo illa est conceptus formalis entis; ergo, etc. Processus clarus est, et propositiones ab omnibus sunt concessae; cum maior fuerit dilucidata, quam sic ex notionibus suademus. Ubicumque invenitur agens producere sui similitudinem in alio, si id quod producit aliud simile sibi, secundum id quo ipsum assimilatur primo, oportet tertium assimilari utrique; ea ratione quia quicquid est simile alicui in eo quod illud est alteri simile est simile utrique: sicut species Sortis in oculo meo producta ab imagine Sortis in speculo est similitudo repraesentativa utriusque et figurae Sortis in speculo a qua immediate est causata, et figurae Sortis in seipso a qua est mediate causata. Sed ita est modo, quod inter habentia analogam similitudinem, Deum et creaturam, substantiam et accidens reperitur huiusmodi habitudo in ordine ad conceptum formalem; igitur, etc.

Fit autem hoc sic manifestum exemplariter. Sapientia divina producit sapientiam humanam, quae est quaedam sui similitudo (imperfecta tamen); sapientia autem humana producit similitudinem sui in intellectu nostro, quae nil aliud est, quam sapientia in esse intentionali; sicut sapientia extra est sapientia in esse naturali. Cum autem similitudo ista sapientiae in intellectu repraesentet sapientiam humanam secundum id quo illa assimilatur sapientiae divinae, illam repraesentat eam secundum propriam rationem formalem; sequitur de necessitate, quod hic unica similitudo repraesentat utramque, humanam scilicet et divinam; utpote quae similis est utrique, licet ab humana sit immediate exemplata, a divina immediate. Ex hoc exemplo in terminis specialibus intuere propositum nostrum in terminis transcendentibus, qualis est ens. Cum enim esse creaturae assimilatur esse divino a quo exemplatum est, et esse accidentale assimilatur esse substantiali a quo emanat: similitudo producta in intellectu ab esse substantiali sive accidentali inquantum assimilantur, erit omnium repraesentativa imago, et cum conceptus non requiratur ad intellectionem nisi ut obiectaliter repraesentet rem unico conceptu, intellectus in Deum et creaturam in eo quod ens feretur, et similiter in substantiam et accidens. Nec oportet ponere plures conceptus et multiplicare entia sine necessitate. Quod autem haec sint non solum secundum mentem S. Thomae dicta, sed etiam secundum expressam sententiam, patet in 1q. dd. de potentia Dei, q. VII, art. 5, in corpore, unde hanc rationem accepi; et in eadem quaest., art. 6, ubi circa finem corporis quaest. adduxit exemplum de speculo, et dicit expresse, quod sic se habet conceptus noster ad Deum et creaturas sicut species rei visae in speculo: ita quod Deus se habet ut res producens similitudinem suam in speculo, creatura ut species in speculo, conceptus noster ut similitudo expressa a specie in speculo utriusque repraesentativa. Unde nullus mentis compos potest hoc negare in eius via.

Conclusio secunda habet tres partes. Quoad primam declaratur sic: conceptus obiectalis entis est id quod repraesentatur per eius conceptum formalem: sed eius conceptus formalis repraesentat id, in quo assimilantur omnia entia realia, quod oportet in eis esse; ergo conceptus obiectalis entis est aliquid reale inventum in omnibus. Secunda propositio assumpta licet patere possit ex dictis, tamen declaratur adhuc. Sicut conceptus formalis animalis repraesentat fundamentum similitudinis genericae, et conceptus formalis hominis repraesentat fundamentum similitudinis specificae, et universaliter quaelibet imago communis pluribus in repraesentando repraesentat fundamentum similitudinis inter illa plura, ut patet in exemplo supra posito de specie in oculo causata a specie Sortis in speculo: quoniam illa repraesentat non similitudinem inter speciem in speculo et Sortem, cum sit relatio, sed fundamentum illius similitudinis puta qualitates et lineamenta quae sunt in utroque: sic conceptus entis formalis repraesentat fundamentum analogicae similitudinis in esse inter omnia entia realia existentia, quod in omnibus esse absque opere intellectus ex eo patet quod similia sunt extra animam: cum hoc fundamentum repraesentatum, sit conceptus obiectalis entis, ut dictum est, patet conceptum obiectalem entis esse aliquid reale inventum in omnibus: quod erat in prima parte conclusionis positum.

Secunda pars conclusionis sequitur ex ista. Si enim conceptus obiectalis entis inveniatur in omnibus, et nullus conceptus obiectalis proprius substantiae aut accidentis inveniatur in omnibus, consequens est quod non omnino sint idem, et quod saltem ratione distinguatur conceptus entis a propriis omnium conceptibus obiectalibus: quod erat secunda pars conclusionis.

Tertia pars eiusdem sic declaratur. Si conceptus obiectalis entis esset aliquis gradus supra gradus specificos et genericos, tunc consideratis praecise gradibus specificis et genericis cum eorum praecisis passionibus, non oporteret in eis, ut sic, invenire passiones entis. Hoc est falsum. Ergo a destructionibus consequentis, etc. Consequentia declaratur, quia enim animal dicit alium gradum ab homine; ideo homini secundum differentialem conceptum praecise non insunt passiones animalis, ut ostendit falsitas istius reduplicativae. Homo inquantum rationalis, est bipes, circumloquendo per ly bipes, passionem animalis propriam: et similiter si ens dicit alium gradum a substantia, sequitur quod considerata praecise ratione constitutiva substantiae, substantia non est una, nec vera nec bona, etc., quae nominant passiones entis, etc. Falsitas consequentis probatur sic. Homo inquantum rationalis praecise est unum quid unitate, quae est passio entis: homo inquantum rationalis dicit alium gradum ab ente, secundum te, contra quem arguo: ergo passio entis convenit aliis gradibus ab ente praecise, ut sic acceptis: quod est oppositum consequentis. Prima propositio assumpta habetur ex Scoto in II Sent. dist. III, q. 1, tenente unitatem mediam minorem unitate numerali et maiorem generica esse passionem entis, et sequi naturam specificam ratione ultimae differentiae. Manifesta quoque sit sic pro nunc eadem propositio: Homo inquantum rationalis est indivisibilis formaliter, supposito quod rationale sit ultima differentia: ergo homo inquantum rationalis est unus formaliter; unitas enim nil aliud est quam indivisio. Sed de hoc (cum de unitate naturae agetur) amplior erit sermo. Nunc autem sufficiat, quod in gradibus specificis praecise acceptis et similiter genericis est invenire passiones entis: quod erat probandum, et consequenter, quod ens non significat distinctum gradum a naturis specificis et genericis: quod erat tertia pars conclusionis.

Sed tunc, ex quo res significata per hoc nomen ens est aliquid inventum in omnibus, et non est gradus distinctus contra specificos et genericos, declarandum superest quid sit. Quod sic declaratur; gradus quicumque genericus vel specificus vel differentialis vel individualis habet in se unum, quod multis modis concipi possit: et secundum quod quilibet gradus est habens esse, nomine Entis importatur, et ad conceptum obiectalem entis pertinet: secundum vero quod absolute talis gradus consideratur, nomine proprio significatur; et conceptus obiectalis illius est, verbi gratia, humanitas ex sua propria perfectione formali, qua distinguitur contra reliquas universi perfectiones, habet quod per conceptum formalem humanitatis repraesentetur et cognoscatur et significetur humanitatis nomine.

Humanitas, ut sic, etiam habet quod sibi debeatur, seu conveniat esse quidditativum et actualis existentiae: et sic repraesentatur conceptu formali entis tanquam pars sui obiectalis conceptus, et entis nomine significatur. Similiter animal haec duo in se habet, et sic de aliis. Unde conceptus obiectalis entis sunt naturae genericae et specificae, ut habentes esse; sic enim fundant analogam similitudinem, de qua loquimur, et propterea ens et passiones eius in quolibet gradu praecise accepto salvantur: quilibet enim gradus ut sic, habet in se unde sit, et indivisus sit et conformabilis intellectui et appetitui, etc. quod a ponentibus ens abstrahibile a gradibus specificis et genericis salvari non potest. Quod autem haec sint secundum doctrinam S. Thomae, diligenter intuentem eius doctrinam censorem constituo. Infra tamen cum de analogia entis agetur, hoc ostendemus: pro nunc satisfaciant haec dicta, praesertim, quod tam prima quam secunda pars conclusionis ex praecedente conclusione sequitur quam constat esse S. Thomae.

Tertia autem pars ab omnibus Thomistis asseritur unanimiter. Sic ergo patet qualiter ab omnibus entibus utpote similibus abstrahibilis est conceptus entis, non modo Scotistico, et patet, qualiter sit verum quod hic S. Thomas dicit, scilicet: essentia significat aliquid commune omnibus naturis omnium generum et specierum: non enim intendit quod essentia significet aliquam naturam communem omnibus naturis, sed quod significet omnes naturas, ut assimilantur in hoc, quod entia sunt: quaelibet enim naturae ut sunt (quibus res sunt) essentiae rationem habent: sicut quaelibet res habent rationem entis, ut sunt habentes esse seu quae sunt.

Et quia illud, per quod res constituitur in proprio genere vel specie, est quod significamus per definitionem indicantem quid est res; inde est, quod nomen essentiae a philosophis in nomen quidditatis mutatur. Et hoc est quod Philosophus in VII Metaphysicae frequenter nominat, quod quid erat esse, idest hoc, per quod aliquid habet esse quid. Dicitur etiam forma, secundum quod per formam significatur perfectio vel certitudo uniuscuiusque rei, sicut dicit Avicenna in II Metaphysicae suae. Hoc etiam alio nomine natura dicitur, accipiendo naturam secundum primum modum illorum quatuor modorum, quos Boetius de duabus naturis assignat, secundum scilicet quod natura dicitur esse illud, quod quocumque modo intellectu capi potest: non enim res intelligibilis est nisi per suam definitionem et essentiam. Et sic etiam dicit Philosophus in V Metaphysicae, quod omnis substantia est natura: nomen autem naturae hoc modo sumptae videtur significare essentiam rei secundum quod habet ordinem vel ordinationem ad propriam operationem rei, cum nulla res propria destituatur operatione. Quidditatis vero nomen sumitur ex hoc, quod per definitionem significatur: sed essentia dicitur secundum quod per eam, et in ea res habet esse.

In hac tertia parte huius capituli declaraturus quomodo differant nomina essentiae inter se, enumerat quinque eius nomina: primo scilicet essentia, quidditas, quod quid erat esse, forma, et natura: quorum ratio et differentia satis clare ac manifesto sermone in littera traditur, adeo ut addere non sit opus.

Nota tamen circa id quod de Boetio affertur, quod Boetius in libro de duabus naturis et una persona Christi, naturam quadrupliciter accipi dicit. Primo omne intelligibile; secundo omnis substantia; tertio principium intrinsecum motus; quarto specifica essentia seu differentia; quos modos (si Boetium non habes) vide si placet in II Sent. S. Thomae, dist. XXXVII, quaest. 1, art. 1: primo modo accipit hic naturam S. Thomas quoniam sic communis est essentiis substantialibus et accidentalibus genericis et specificis, etc.

Ostendit essentiam substantiarum proprie dici; accidentium vero secundum quid. Simplicium substantiarum essentiae nobiliores sunt essentiis substantiarum compositarum. Essentia substantiae compositae non est neque materia neque forma, nec relatio inter eas nec denique quidpiam composito superadditum, sed ipsum compositum.

Sed quia ens absolute et primo dicitur de substantiis, et posterius et secundum quid de accidentibus: inde est quod essentia proprie et vere est in substantiis, sed in accidentibus est quodammodo et secundum quid, etc.

Expedito primo propositorum, exequens in hac secunda parte tractatus, quomodo essentia in diversis diversimode inveniatur, quod secundo loco propositum erat; primo declarat, quomodo essentia inveniatur in substantiis compositis in tribus capitulis; secundo in substantiis separatis duobus capitulis; tertio in accidentibus unico capitulo. Circa substantias compositas tria declarantur in illis tribus capitulis. In primo, quid sit essentia substantiarum compositarum; in secundo, quomodo differant inter se essentiae substantiarum compositarum; in tertio, quomodo se habeant ad intentiones logicas. Incipiens autem exequi in hoc cap. quomodo essentia in diversis diversimode inveniatur. Primo hoc declarat in communi, omnes essentias universi ad invicem comparando in duabus comparationibus. Secundo, quid sit essentia substantiarum compositarum tribus conclusionibus negativis, et quarta affirmativa. Tertio movet dubitationem quamdam circa conclusionem affirmativam, et solvit eam. Facit primo comparationem primam inter essentias substantiarum et accidentium tali conclusione: Substantia vere et proprie habet essentiam; accidens autem secundum quid. Quam sic probat: unumquodque sicut est ens, ita habet essentiam: sed substantia est ens simpliciter, accidens vero est ens secundum quid; ergo substantia habet essentiam simpliciter, accidens autem secundum quid. Maior ex dictis in praecedenti capitulo patet. Minor licet habeatur VII Metaph. in principio; tamen sic probatur in littera: illud est ens simpliciter de quo ens absolute et primo praedicatur, et illud est ens secundum quid, de quo ens posterius et secundum quid dicitur: sed de substantia ens dicitur absolute et primo, de accidente autem posterius et secundum quid; ergo substantia est ens simpliciter, accidens vero secundum quid.

Num ens per prius de substantia, posterius de accidente dicatur, an de utroque univoce.

Circa hanc particulam dubitatur, an ens per prius dicatur de substantia et posterius de accidente, an univoce de utroque. In hac quaestione quinque agenda sunt. Primo declarabitur titulus. Secundo ponetur opinio Scoti. Tertio arguetur contra illam. Quarto ponetur opinio S. Thomae. Quinto respondebitur argumentis in oppositum.

Quoad primum sciendum est, quod aliquid dupliciter contingit de aliquibus praedicari per prius et posterius. Uno modo secundum esse illius praedicati. Alio modo secundum propriam rationem eiusdem. Illud dicitur praedicari analogice (secundum esse) quod perfectius habet esse in uno quam in alio; et sic omne genus praedicatur per prius et posterius de suis speciebus, eo quod perfectius esse necessario habet in una specie, quam in alia. Unde Commentator XII Met. com. 1, dicit quod prioritas et posterioritas specierum non impedit unitatem generis, et hoc modo non quaerimus hic; per se enim notum est omnibus, quod ens perfectiori modo est in substantia quam in accidentibus, et quod hoc modo praedicatur per prius et posterius.

Illud vero dicitur praedicari analogice, seu per prius et posterius secundum rationem propriam, quod de uno praedicatur sine respectu ad aliud, de altero vero non nisi in respectu ad aliud. Verbi gratia: sanum praedicatur de animali sine respectu ad diaetam, medicinam et urinam; de istis vero praedicatur nonnisi in respectu ad animal. Dicitur enim animal sanum absque additione aliqua; urina vero non dicitur sana, nisi quia est signum sanitatis exsistentis in animali, et diaeta similiter non est sana, nisi quia est conservativa sanitatis, et sic de aliis. Cum enim definies sanum praedicatum de animali, non pones in eius definitione respectum ad aliquid horum. Cum autem definies sanum praedicatum de urina, in definitione eius ponetur respectus ad sanitatem animalis cum ipsa animalis sanitate, et similiter in definitione diaetae et medicinae in eo quod sanae sunt. Dices enim quod urina est sana, in eo quod signum est sanitatis, diaeta in eo quod conservativa, et medicina in eo quod causa est illius. Et hoc modo vertitur hic in dubium, an ens praedicetur analogice, ita quod absolute praedicetur de substantia, de accidentibus vero non nisi relative ad substantiam: quod idem est quod quaerere, utrum substantia in eo quod ens non includat accidens, accidens vero in eo quod ens includat substantiam; et in hoc pendet tota quaestio inter nos et Scotum, quoniam accidens in eo quod accidens includere substantiam ab omnibus conceditur, sed non accidens in eo quod ens. Haec de primo.

Quoad secundum Scotus I Sent. dist. III, q. I et III, et dist. VIII, q. II, ponit hanc conclusionem. Ens est univocum substantiae et accidenti, Deo et creaturae; et probat eam sic. Omnis intellectus certus de uno conceptu, et dubius de diversis, habet conceptum, de quo est certus, alium a conceptu de quo est dubius. Intellectus quisque potest esse certus de Deo seu de propria passione, quod sit ens, dubitando an sit ens finitum vel infinitum, sive an sit substantia vel accidens. Ergo conceptus entis est alius a conceptibus istis, et ita neutrum est ex se, sed in utroque illorum includitur: igitur univocus. Prima propositio patet ex terminis. Minorem vero experientia docet.

Secundo sic. Ens non est univocum; ergo Deus non est a nobis naturaliter cognoscibilis aliquo conceptu simplici: hoc est falsum, ergo a destructione consequentis, etc. Consequentia probatur. Nullus conceptus est producibilis in intellectu nostro, qui non contineatur essentialiter vel virtualiter in obiecto relucente in phantasmate. Sed conceptus non univocus Deo et obiecto relucenti in phantasmate est non contentus tam essentialiter quam virtualiter in obiecto relucente in phantasmate. Ergo nullus conceptus est producibilis in intellectu nostro, nisi sit univocus obiecto relucenti in phantasmate: hoc autem est creatura: ergo omnis conceptus simplex, quem habemus de Deo est univocus creaturae, et consequenter conceptus entis. Maior patet, minor declaratur: quia obiectum creatum non continet essentialiter conceptum increatum, ut de se notum est, nec virtualiter; quia prius non includitur virtualiter in posteriori, sed e converso.

Tertio sic: Omnis inquisitio metaphysicalis de Deo procedit, considerando rationem formalem alicuius, et auferendo ab ea imperfectionem, quam habet in creaturis, et reservando illam rationem formalem, et attribuendo sibi omnino summam perfectionem, et sic ponendo illam in Deo: ergo omnis inquisitio de Deo supponit intellectum habere conceptum eumdem univocum, quem accipit ex creaturis.

Quarto sic: Ens non est univocum substantiae et accidenti; ergo substantia non est a nobis naturaliter cognoscibilis: hoc est falsum; ergo, etc. Tenet consequentia, eo quod cum substantia non immutet immediate intellectum nostrum ad aliquam intellectionem sui, sed tantum accidens sensibile, sequitur quod nullum conceptum quidditativum habere poterimus de ea, nisi aliquis talis possit abstrahi a conceptu accidentis: sed nullus talis quidditativus abstrahibilis est a conceptu accidentis, nisi ens univocum accidenti et substantiae.

Hoc autem quod in ista ratione assumit, scilicet quod substantia non immutet immediate intellectum nostrum ad aliquam sui intellectionem, probatur sic: quidquid sua praesentia immutat intellectum, absentia illius potest naturaliter cognosci ab intellectu quando immutatur (sicut apparet ex II de Anima) quod visus est tenebrae cognoscitivus, quando lux non est praesens, eo quod tunc visus non immutatur: igitur si intellectus naturaliter immutatur a substantia immediate ad actum circa ipsam, sequeretur quod quando substantia non esset praesens, posset naturaliter cognosci non esse praesens, et ita naturaliter cognosci posset in hostia consecrata non esse substantiam panis: quod est manifeste falsum.

Quinto arguitur auctoritatibus II Metaph. text. IV: probans Aristoteles causam entitatis et veritatis esse maxime entia et vera, assumit hanc propositionem. Unumquodque maxime ipsum, aliorum dicitur, secundum quod aliis inest univocatio; ens ergo univocum dicitur apud Aristotelem de causa entitatis, scilicet de Deo et aliis: aliter processus Aristotelis nullus esset; arguit enim sic: causa univoca entitatis et veritatis est maxime ens, et vere Deus est huiusmodi; ergo. Avicenna quoque I Metaph. capitulo secundo dicit: substantia et quantitas non habent intentionem communem nisi entis, cuius quaedam sunt quasi species, et quaedam quasi accidentia propria. Et capitulo quinto facit argumentum, quod adductum est de conceptu certo, et dubiis: omnes, inquit, imaginantur certitudinem entis, dubitant autem utrum sit agens vel patiens. Algazel in Metaphysica sua, tractatu primo habet, quod quidam homines putaverunt, quod ens non praedicat alium conceptum a suis inferioribus, dicentes, quod esse accidentis nihil aliud sit, quam esse substantiae. Multa alia argumenta adducuntur ad hoc; sed quia (ut patebit) non probant univocationem sed alietatem conceptus entis, omitto; et etiam quia ex dicendis cuilibet ingenioso patebit responsio ad omnia. Haec de secundo.

Quoad tertium arguo primo sic. Nullum univocatum in ratione sui univoce habet aliquid plus, quam reliquum univocatum. Substantia et accidens sunt univocata per se in ente. Ergo accidens non habet aliquid plus in ratione sui univoci, scilicet entis, quam substantia. Discursus bonus, conclusio vero est falsa; ergo altera praemissarum: non maior, quia illa habetur ex antepraedicamentis; ergo minor, quae est conclusio adversae partis. Falsitas conclusionis habetur VII Metaph. textibus secundo et tertio, ubi dicitur quod in ratione accidentis, inquantum ens, ponitur substantia, unde Comment. dicit in commento tertio, quod sedens et stans non dicuntur esse entia sine substantia: patet autem quod in definitione substantiae, inquantum ens, non ponitur accidens nec substantia, eo quod abstrahit apud eos ab illis. Patet secundo falsitas illius conclusionis ex dictis Antonii Trombetae, qui in hac quaestione fatetur in definitione accidentis, inquantum ens, cadere substantiam. Unde etsi ratio possit a Scoto secundum apparentiam solvi, glossando Aristotelem (glossa destruente textum); nullo tamen pacto potest ab Antonio Trombeta solvi, eo quod ab ipsa veritate coactus concessit in quolibeto suo falsitatem conclusionis, quam Scotus negaret.

Secundo arguitur sic. Ens est univocum praedicatum in quid de pluribus differentibus specie, in nulla differentia quidditative inclusum; ergo est genus. Tenet consequentia ex definitione generis, et conditione apposita a Scoto in I Sent. dist. III, q. III; ultimam enim particulam assumptam exigi dicit ad genus et bene, secundum Arist. quarto Topic. Antecedens quoad primam partem et secundam Scoti ibidem est. Quoad tertiam autem probatur sic. Si ens esset inclusum in aliqua differentia non ultima, sequeretur quod addendo differentiam non ultimam generi, esset nugatio: hoc est falsum; ergo, etc. Tenet consequentia, quia bis ens poneretur eodem modo; semel ratione generis, et semel ratione differentiae. Verbi gratia, si ens includitur quidditative in ratione animalis et rationalis, dicendo animal rationale, erit nugatio: cum enim prima pars rationis animalis sit ens, erit ratio propria animalis ens, A, B, C. Similiter cum prima pars rationis rationalis sit ens, erit ratio rationalis ens, D, E, F, et sic dicendo animal rationale, dices ens, A, B, C, ens, D, E, F, et consequenter pones ens bis; et expresse nugationem committes. Nec est opus impugnare responsionem Scoti, ubi supra ad hoc argumentum, quia non est ad propositum: ait enim quod sicut dicimus animal album absque nugatione, eo quod ens clausum in ratione albedinis denominat accidentaliter ens clausum in ratione animalis: ita in proposito dicimus animal rationale, eo quod ens clausum in rationali denominat essentialiter ens clausum in animali absque nugatione.

Hoc enim non est ad propositum: aliud enim est loqui de ente in sua ratione communi, in qua indistincte univocantur supradicta, et aliud est loqui de ente particulariter accepto. Licet enim palliari possit, quod ens particulatum ad album et rationale denominet ens particulatum ad animal; non tamen potest intelligi quod prima pars rationis albi formaliter sumpti, denominet primam partem rationis animalis. Ea enim est ens eodem modo sumptum, cum univocum sit: remanet ergo, quod nugatio est dicere apud Scotum animal rationale: immo animal album, eodem modo arguendo, ut prius utendo loco nominum eorum rationibus quidditativis.

Quod si aliquis, vim faciendo in verbis Scoti, forte dixerit ens non claudi in rationali quidditative et albo, sed in rationalitate et albedine: tunc interim sequitur principale intentum nostrum, quod scilicet ens in nulla differentia includatur quidditative; quia rationalitas non est differentia, sed differentiae principium, secundum veram Avicennae doctrinam: differentia enim praedicatur de specie; rationalitas autem non; quare, etc.

Tertio arguitur sic. Ens est univocum substantiae et accidentis: ergo in ratione substantiae explicite cadit ens; ergo in definitione hominis explicite cadit ens: hoc est inconveniens et contra Aristotelem et viam communem; ergo, etc. Prima consequentia probatur, ex eo quod omne superius univocum explicite cadit in ratione sui essentialis inferioris, sicut animal cadit explicite in ratione hominis. Secunda consequentia probatur ex auctoritate Aristotelis posita in II libro Topicorum, illa scilicet: quum aliquid ponitur in definitione alicuius loco illius, si ponatur eius ratio, clarior erit intellectus. Cum ergo substantia ponitur in definitione hominis, et loco substantiae liceat ponere eius rationem, in qua explicite cadit ens, ut clarior sit definitio, sequitur quod ens debeat poni in definitione hominis explicite, ut clarior reddatur. Nec prohibet hoc communissimus ambitus ipsius entis, aut carentia differentiarum. Sicut nec ex his prohibetur ens tanquam praedicatum univocum et quidditativum cadere in ratione substantiae. Et confirmatur hoc per Scotum, qui in I Sent. dist. III, ponit ens esse primum cognitum cognitione distincta: eo quod ens cadat in conceptu quidditativo omnium tamquam primum praedicatum quidditativum. Haec de tertio.

Quoad quartum principale, praenoto differentiam inter univocum et aequivocum purum et analogum. Univocata sunt, quorum nomen est commune, et ratio secundum illud nomen est eadem simpliciter. Pura aequivocata sunt, quorum nomen est commune, et ratio secundum illud nomen est diversa simpliciter. Analogata sunt quorum nomen est commune, et ratio secundum illud nomen est aliquo modo eadem, et aliquo modo diversa seu secundum quid eadem, et secundum quid diversa. Verbi gratia, animal et medicina sunt analogata sub sano; unde habent illud nomen commune. Utrumque enim illorum dicimus sanum; definitio autem eorum inquantum sana sunt, est aliquo modo eadem, et aliquo modo diversa: animal enim, inquantum sanum, est habens sanitatem; medicina, inquantum sana, est causa sanitatis. Sunt enim eaedem aliquo modo istae definitiones, quia in omnibus includitur sanitas; et sunt diversae aliquo modo, quia diversis modis sanitatem respiciunt. Unde analogum est medium inter purum aequivocum et univocum: sicut inter idem simpliciter et diversum simpliciter cadit medium idem secundum quid et diversum secundum quid: et sicut medium sapit naturam utriusque extremi, dicit enim quodammodo plures rationes et quodammodo unam; propter quod invenitur quandoque apud illustres philosophos, quod analogum dicit plures rationes, et quandoque quod dicit unam rationem.

Nota secundo, quod duplicia sunt analogata: quaedam secundum determinatam habitudinem unius ad alterum; quaedam secundum proportionalitatem. Exemplum: Substantia et accidens sunt analogata primo modo sub ente; Deus autem et creatura secundo modo: infinita enim est distantia inter Deum et creaturam. Differunt autem haec plurimum: quoniam analogata primo modo ita se habent, quod posterius secundum nomen analogum definitur per suum prius: puta accidens, inquantum ens per substantiam. Analogata vero secundo modo non: creatura enim inquantum ens non definitur per Deum. Unde analogata primo modo habent nomen commune, et rationem secundum illud nomen secundum quid eamdem et secundum quid diversam: per hoc quod analogum illud simpliciter idest sine additione aliqua de primo dicitur, et de aliis vero non nisi diversimode respiciendo primum, quod cadit in eorum rationibus, sicut in exemplo de sano manifestum est: analogata vero secundo modo habent nomen commune et rationem secundum illud nomen aliquo modo eamdem et aliquo modo diversam: non propter hoc, quod illud simpliciter dicatur de primo et de aliis relative ad primum, sed habent rationem eamdem secundum quid propter identitatem proportionis, quae in eis invenitur, et secundum quid diversam, propter diversitatem naturarum suppositarum illis proportionibus.

Exemplum: Forma et materia substantialis et forma et materia accidentium sunt analogata quaedam sub nominibus formae et materiae: habent enim nomen commune, puta formam et materiam, et rationem secundum nomen formae sive materiae eamdem et diversam hoc modo: quia forma substantialis ita se habet ad substantiam, sicut forma accidentalis ad accidens; similiter materia substantiae ita se habet ad substantiam, sicut materia accidentis ad accidens: utrobique enim salvatur identitas proportionum cum diversitate naturarum et unitate nominis. Hunc modum analogiae exprimit Commentator XII Metaph. com. XXVIII, et clarius Aristot. I Ethic. cap. VII.

Quibus sic praelibatis, pono duas conclusiones. Prima est: Ens analogice utroque modo analogiae dicitur de substantia et accidente. Secunda conclusio: Ens dicitur de Deo et creatura secundo modo tantum. Prima conclusio probari potest rationibus factis contra Scotum, et maxime prima. Auctoritatibus autem Aristot. IV Metaph. text. II et Commentatoris ibidem: expresse enim ibi dicitur, quod ens non est unum, sed ad unum. XII quoque Metaph. text. XXVIII, expresse dicitur, quod principia praedicamentorum non sunt aliquo modo eadem nisi secundum proportionem. Super qua auctoritate potest argui sic: Illa non sunt univoca, quae nullam identitatem habent nisi proportionis; sed principia propria substantiae et accidentium sunt huiusmodi; ergo, etc. Minor expresse est in littera Aristot. Maior est nota ex terminis: si enim nullam aliam identitatem habent nisi proportionis, oportet quod careant unitate univoca. Et haec auctoritas est notanda contra Scotistas, quia si concedant ens habere entitatem analogam, dicunt cum hoc, quod habet etiam identitatem univocam: cuius oppositum Aristoteles dicit, solam identitatem proportionis inter principia praedicamentorum ponens.

Secunda conclusio non aliter pro nunc probetur, quam auctoritate S. Thomae in quaestionibus de veritate, quaest. II, art. XI, ubi examinans quomodo scientia sit analoga scientiae divinae et scientiae creatae, expresse fatetur, quod secundo modo sit analoga et non primo modo. Unde cum ens dicitur de Deo et creatura, hoc modo dicitur proportionaliter, qui exprimitur, quod sicut Deus se habet ad suum esse, ita creatura ad suum. Sed de his alias, cum ex proposito tractabitur, diffusius loquemur; modo sufficiant haec pauca dixisse, ex quibus innotescere potest, quod conceptus entis formalis est unus inaequaliter repraesentans esse substantiae et accidentis, Dei et creaturae: et quod conceptus obiectalis non habet nisi unitatem proportionis determinatae ex identitate termini vel unitate proportionalitatis et identitate proportionum. Ex quibus elici potest, quod cum talis unitas apud Aristot. IV Metaph. text. II, sufficiat ad obiectum scientiae, ens non oportet poni univocum ad hoc, quod passiones habeat, et contradictionem fundet, et reliqua huiusmodi habeat sibi convenientia. Haec de quarto.

Quoad quintum respondetur ordinate ad argumenta.

Et ad primum dicitur, quod argumentum illud, si aliquid probat, alietatem conceptus, non univocationem probat: sicut ipsemet Scotus dicit, et ideo gratis concedimus illud, sicut etiam Avic. qui tenet ens non esse praedicatum quidditativum, concedit ens dicere alium conceptum, non tamen univocum et quidditativum.

Ad secundum negatur consequentia. Ad cuius probationem dico, quod aliquod continere virtualiter aliud, potest intelligi dupliciter: uno modo sicut causa in virtute sua continet effectum; alio modo sicut effectus continet virtutem causae, participando illam sic. Hoc stante minor est falsa; etenim effectus quilibet virtualiter continet secundo modo Deum; nec oportet quod continens isto modo sit prius, immo necessario est posterius. Quod si mihi dixeris, quod hoc est abuti vocabulis, quia apud omnes continere virtualiter non attribuitur nisi causae: dico quod si fiat vis in verbo, falsa est maior, eo quod datur triplex modus continendi, scilicet essentialiter, virtualiter, et participative: sicut effectus continet in se causam.

Ad tertium, concesso toto antecedente, negatur consequentia: sufficit enim analogia illius rationis formalis.

Ad quartum negatur consequentia. Ad probationem dicitur, quod falsum supponit, scilicet quod substantia non immutet intellectum per propriam speciem. Unde ad eius probationem dico, quod quantitas et accidentia in Eucharistia agunt et patiuntur totum quod ageret et pateretur substantia, si esset: sicut enim acceperunt modum essendi substantiae, scilicet absque subiecto, ita etiam agere et pati eius; et ideo ex multis hostiis sensatis generatur in intellectu species intelligibilis substantiae panis, et eius quidditativa cognitio, sicut et ad nutritionem agunt, ac si esset ibi panis: non enim minus ex illis accidentibus nutrimur, quam ex illis hostiis non consecratis: sicut non minus ex consecratis generantur vermes et cineres, quam ex non consecratis. Unde ad argumentum dico, quod panis absens immutat, quoniam non est omnino absens: remansit enim ibi accidens suum, quod est vice panis; quare non est simile de visu respectu tenebrae. Nec est contra nos auctoritas Aristot. quoniam haec omnia habent locum, ubi est simpliciter absentia obiecti, quam hic non concedimus quoad operationes.

Ad quintum dico, quod quia medium comparatum uni extremorum, ut oppositum, induit alterum extremum, ut dicitur V Phys. text. VI; ideo analogum comparatum aequivoco, quod diversas rationes simpliciter sonat, univocum appellatum est ab Arist. ibi, et merito, eo quod utebatur analogo secundum id quod habet de unitate: oportet enim ad verificandam illam maximam, quod causa et effectus non in sola voce conveniant, sed in ratione aliqua formali eadem aliquo modo in illis: unde textus ille non est contra nos. ¹

Ad Avicen. et Algazelem dico, quod nihil contradicunt: quia alietatem non univocationem conceptus entis insinuant.

Substantiarum vero quaedam sunt simplices, et quaedam compositae, et in utrisque est essentia: sed in simplicibus veriori et nobiliori modo. Secundum etiam quod habent esse nobilius, sunt etiam causa eorum, quae composita sunt, ad minus substantia prima et simplex, quae Deus est.

Hic ponitur secunda comparatio, qua substantias inter se comparat tali conclusione. Substantiae simplices nobiliori et veriori modo habent essentiam quam compositae, quam probat dupliciter. Primo sic: Quorum esse est nobilius, eorum essentia est nobilior: substantiarum simplicium esse est nobilius, quam compositarum, ergo essentia substantiarum simplicium est nobilior. Secundo sic: Causa, supple effectiva, non univoca habet nobiliorem essentiam suo effectu; substantia simplex saltem prima est huiusmodi causa compositarum; ergo substantia simplex est perfectioris essentiae quam composita.

Ad evidentiam huius partis nota, quod ut habes a S. Thoma, IV Sent. dist. XI, quaest. II, art. I, ad primum: simplicitas nec perfectionem simpliciter nec imperfectionem sonat; res enim ex eo quod simplex, non habet perfectionem maiorem, sed ex eo quod taliter simplex, idest simplicitatem subsistentem habet. Unde materia prima est simplicissima, et formae accidentales sunt simplices, et tamen non sunt perfectiores substantiis compositis. Et ideo cum dicimus substantias simplices esse perfectiores compositis, intelligas non de quibuscumque simplicibus substantiis, sed de simplicibus subsistentibus in sua simplicitate; quales sunt substantiae separatae omnes.

Propterea caveto hic opinionem Scoti in I Sent. dist. VIII, quaest. I, dicentis simplicitatem esse perfectionem simpliciter. Ut autem veritatem tutari ac falsum impugnare scias, notato quid sit perfectio simpliciter.

Perfectio simpliciter, apud Anselmum Monologion XV, est quae in unoquoque melior est ipsa quam non ipsa. Glossa sic. In unoquoque, inquantum est individuum entis, idest, hoc ens non inquantum est individuum huius vel illius naturae, puta hic homo, aut hic angelus, melior est, etc., quia comparativum includit suum positivum: ideo melior est, idest bonitatem seu perfectionem meliorem ponit, quam non ipsa, idest quam quodlibet sibi incompossibile: ita quod ly non ipsa non teneatur contradictorie sed incompossibiliter. Unde perfectio simpliciter exigit duas conditiones: primo, quod dicat perfectionem; secundo, quod illa perfectio in individuo entis sit melior, quam quodlibet sibi eo incompossibile. Propter defectum enim primae conditionis tam relatio quam negatio a perfectionibus simpliciter excluditur. Propter vero defectum secundae, ratiocinari, ridere, latrare et huiusmodi perfectiones simpliciter non sunt, quia ista etsi sint meliora in individuo huius vel illius naturae, non tamen entis. Diximus, quod ly non ipsa, tenetur incompossibiliter et non contradictorie; quia aliter omne positivum esset perfectio simpliciter: quia in individuo entis melius est positivum quodlibet quolibet contradictorio formaliter sumpto. Nec superficie tenus consideres primam conditionem: quoniam propter defectum eius simplicitas non dicit perfectionem simpliciter. Simplicitas enim nihil aliud est quam negatio compositionis: unde non est perfectio, sed negatio imperfectionis. Propterea deficit talis modus arguendi. In individuo entis quodlibet incompossibile simplicitati dicit imperfectionem; ergo ipsa simplicitas est melior in unoquoque quam non ipsa, et consequenter perfectio similiciter. Oportet enim addere in antecedente: et ipsa dicit perfectionem, quod falsum est, quia negativum praedicatum est.

Potes autem contra Scoti positionem arguere sic: nulla perfectio simpliciter salvatur in relatione, ut relatio est: simplicitas autem salvatur in relatione, ut relatio est: Ad, siquidem est simplicissimum, nullam enim compositionem includit, et universaliter secundum Scotum, omnis differentia ultima relationis: ergo etc. Maior patet, ex eo quod relatio ut relatio, nec perfectionem nec imperfectionem sonat apud nos, et Scotum.

Praeterea, quod dividitur per quantum, et non quantum, non est perfectio simpliciter. Patet ista, quia implicat quod aliquid sit non quantum et perfectio simpliciter. Sed simplicitas dividitur per quantum et non quantum: ergo, etc. Patet minor, quia dividitur in simplicitatem relativam et absolutam: simplicitas autem relativa est non quanta.

Si dicatur ad ista, quod relatio formaliter sumpta non est simplex, sed simplicitas praedicatur de ea denominative, hoc non evadit argumenta, quia simplicitas relativa est passio relationis secundum hoc, aut modus intrinsecus. Impossibile est autem quod alterum horum sit perfectius eo, cuius est, ut arguatur sic: nulla passio est maioris entitatis subiecto suo: simplicitas denominans relationem est eius passio, sicut universaliter passio superioris est passio inferioris, licet non primo; ergo simplicitas relationem denominans non est maioris entitatis relatione, sed relatio non est quanta; ergo simplicitas relativa non est quanta; ergo nec perfectio simpliciter. Stat ergo assumptum verum, scilicet quod simplicitas dividitur per quantum et non quantum.

Similiter arguere potes, si dicant quod simplicitas sit modus, quod tamen minus consonum veritati videtur. Substantiae ergo immateriales (non ratione simplicitatis sunt perfectiores essentiis substantiarum compositarum), sed ratione simplicitatis subsistentis et adunantis in se totam perfectionem ita indivise, qua gaudent.

Sed quia illarum substantiarum essentiae sunt nobis magis occultae, ideo ab essentiis compositorum incipiendum est, ut a facilioribus convenientior fiat disciplina. In substantiis igitur compositis forma et materia notae sunt, ut in homine anima et corpus. Non autem potest dici, quod alterum eorum tantum dicatur essentia. Quod enim materia sola non sit essentia, planum est: quia res per suam essentiam cognoscibilis est, et in specie ordinatur vel in genere; materia autem non est cognitionis principium, nec secundum ipsam aliquid ad speciem vel ad genus determinatur, sed secundum id solum quo in actu aliquid est. In hac secunda parte capituli, quid sit essentia in substantiis compositis declaraturus (quia a notioribus inchoandum est), conclusionem hanc negativam ponit: materia sola non est essentia substantiae compositae; quam duplici ratione probat. Prima est talis: illud quod est essentia substantiae compositae est principium cognoscendi illam: sed materia sola non est principium cognoscendi illam; ergo materia sola non est essentia substantiae compositae. Maior patet ex eo quod unumquodque per suam essentiam cognoscitur quidditative, unde omnes aliae cognitiones oriuntur. Minor habetur ex IX Metaph. text. XX, ubi dicitur, quod principium cognoscendi est actus et non potentia.

Secunda ratio est: essentia substantiae compositae est id quo res ponitur in genere et specie: sed materia sola non est id quo res ponitur in genere et specie; ergo materia sola non est essentia substantiae compositae. Maior est evidens inducendo in singulis: Sortes enim per suam naturam in specie humana collocatur: similiter in genere animalis, et sic de aliis. Minor probatur, quia id, quo aliquid in specie reponitur, oportet quod actuale sit, eo quod est principium distinguendi ipsum ab aliis speciebus, et collocandi ipsum in tali gradu universi: materia autem sola actualitatem non includit.

Neque etiam forma tantum substantiae compositae essentia dici potest, quamvis quidam hoc asserere conentur. Ex his enim quae dicta sunt, patet quod essentia est id quod per definitionem rei significatur: definitio autem substantiarum naturalium non tantum formam sed et materiam continet; aliter enim definitiones naturales et mathematicae non differrent. Nec etiam potest dici, quod materia in definitione substantiae naturalis ponatur, sicut additum essentiae eius, vel ens extra illam naturam, vel essentiam eius: quia hic modus proprius est accidentibus, quae essentiam perfecte non habent. Unde oportet, quod in definitione sua substantiam vel subiectum recipiant, quod est extra genus eorum. ² Patet ergo quod essentia comprehendit materiam et formam.

Hic ponitur secunda conclusio negativa talis: Essentia substantiae compositae non est sola forma. Quam unica ratione probat sic: illud est essentia substantiae compositae, quod per eius definitionem significatur: sed sola forma per eius definitionem non significatur; ergo sola forma non est essentia substantiae compositae. Maior est de se nota: minor probatur: quia definitiones naturales per hoc differunt a mathematicis, quia istae significant solam formam, idest formam absque materia sensibili: naturales vero significant formam et materiam sensibilem.

Sed ad hanc rationem potest dici, quod cum significari per definitionem contingat dupliciter: uno modo, ut pars rei definitae; alio modo, ut subiectum rei definitae, seu ut deferens rem definitam, per definitionem naturalem significatur sola forma ut res definita: et ideo quidditas est sola forma, materia autem significatur ut quidditatem deferens.

Contra hanc responsionem subiungitur in littera talis ratio: illud quod est proprium accidentibus, ex imperfectione suae essentiae non convenit specificis substantiis: sed recipere in definitione aliquid extra essentiam suam est proprium accidentibus ex imperfectione suae essentiae; ergo hoc non convenit substantiis specificis. Maior patet ex terminis: quod enim est proprium alicui ex sua imperfectione, non convenit alteri habenti perfectionem oppositam illi imperfectioni. Minor habetur ex VII Metaph. text. XIII, XV et XVI.

Circa maiorem nota, quod licet formae partis, puta animae, conveniat etiam definiri per aliquid extra essentiam eius, ac per hoc istud videatur esse non proprium accidentibus, sed commune eis et formis partium; in rei tamen veritate proprium est accidentium; eo quod definitio non est nisi rerum existentium in recta linea praedicamentali habentium speciem completam, cum definitio componatur ex genere et differentia, sola autem accidentia inter entia et specie completa sunt per additamentum definibilia, et ideo proprium accidentibus dixit esse tali modo definiri: unde et anima definitur per aliud extra essentiam suam, pro quanto participat de accidentis natura esse in alio.

Non etiam potest dici, quod essentia significet relationem quae est inter materiam et formam, vel aliquid superadditum illis; quia hoc de necessitate esset accidens extraneum a re, nec per eam res cognosceretur. Quae omnia essentiae conveniunt: per formam enim, quae est actus materiae, materia efficitur ens actu et hoc aliquid: unde illud quod superadvenit non dat esse actu simpliciter materiae, sed esse actu tale, sicut accidentia faciunt, ut albedo facit actu album: unde quando talis forma acquiritur, non dicitur generari simpliciter, sed secundum quid.

Hic ponitur tertia conclusio negativa: Essentia substantiae compositae non est aliqua relatio inter materiam et formam aut aliquod additum composito ex materia et forma. Quam probat, ex duabus rationibus. Primo sic: omnis relatio media inter materiam et formam, et similiter omne additum composito ex materia et forma est accidens extraneum substantiae: nulla essentia substantiae compositae est accidens extraneum; ergo. Minor est de se nota; maior vero probatur: omne adveniens enti simpliciter faciens formaliter ens tale, est accidens extraneae naturae a substantia: omnis relatio media inter materiam et formam, et omne additum composito adveniunt enti simpliciter, et faciunt ens tale; ergo omnia huiusmodi sunt accidentia extraneae naturae a substantia composita. Huius prosyllogismi minor declaratur, primo ex eo quod forma substantialis adveniens materiae facit esse simpliciter et hoc aliquid, ut dicitur II de Anima, text. II. Declaratur secundo ex eo quod generatio terminata ad formam substantialem est generatio simpliciter: terminata vero ad formam accidentalem est generatio secundum quid, ut dicitur V Phys. text. VII. Cum enim materia Sortis acquirit formam substantialem, tunc sine additione dicitur Sortes fieri: acquisita autem forma substantiali, cum magnitudinem acquirit, non dicitur Sortes fieri simpliciter et sine additione, sed fieri magnus.

Secunda ratio est ista: nullum additum ut relatio illa media, aut ut quomodolibet sequens compositum ex materia et forma, est proprium principium a priori perfectae notitiae substantiae compositae: essentia substantiae compositae est proprium principium a priori completae notitiae eius; ergo, etc.

Relinquitur ergo, quod nomen Essentiae in substantiis compositis significat illud quod est ex materia et forma compositum: et huic positioni consonat verbum Boetii in commento praedicamentorum, ubi dicit, quod ousia significat compositum. Ousia enim apud Graecos idem est quod essentia apud nos, ut ipsemet in libro de duabus naturis fatetur. Avicenna autem dicit, quod quidditas substantiarum compositarum est ipsa compositio formae et materiae. Commentator autem dicit super VII Metaphysicae: natura quam habent species in rebus generabilibus, est aliquod medium, idest compositum ex materia et forma. Huic etiam ratio concordat, quia esse substantiae compositae non est tantum formae nec tantum materiae, sed ipsius compositi: essentia autem est secundum quam res dicitur esse. Unde oportet ut essentia, qua res denominatur ens, non tantum sit forma, nec tantum materia, sed utrumque: quamvis huiusmodi esse sive essentiae sola forma suo modo sit causa. Sicut enim in aliis videmus, quae ex pluribus principiis constituuntur, quod res non denominantur ex altero illorum principiorum tantum, sed ab eo quod utrumque complectitur, ut patet in saporibus, quia ex actione calidi digerentis humidum causatur dulcedo, et quamvis hoc modo calor sit causa dulcedinis, non tamen denominatur corpus dulce a calore, sed a sapore, qui calidum et humidum complectitur. Hic ponitur quarta conclusio affirmativa: Essentia in substantiis compositis significat compositum ex materia et forma; quam per locum a divisione concludit ex auctoritate Boetii, Avicennae, et Commentatoris, VII Metaph. comm. XXVII. Et ratione tali probat: Quo tamquam principio completo denominante substantia composita est ens, est compositum: sed essentia ipsius substantiae compositae est id quo tamquam principio completo denominante substantia composita est ens; ergo essentia ipsius substantiae compositae est composita. Minor de se est clara; dicitur enim et est Sortes ens propter suam essentiam quam habet; maior vero declaratur sic: quandocumque aliqua res ex pluribus principiis constituitur, non est talis ex altero eorum, ut completo principio, sed ex complectente utrumque; sed substantia composita est ens ex pluribus principiis constitutum, scilicet materia et forma; ergo non ex altero tamquam completo principio, sed complectente utrumque est et dicitur ens; sed id quod complectitur utrumque, est compositum; ergo id quo substantia composita tamquam completo principio denominante, est ens, oportet esse compositum; quod erat probandum. Maior huius prosyllogismi exemplariter in saporibus declaratur in littera tamquam ex notioribus, et declaratio est manifesta per se; quod autem dicitur, quod sola forma est causa essendi, infra patebit.

Num materia sit pars quidditatis naturalis.

Circa praedicta dubitatur, an materia sit pars quidditatis naturalis. In hac dubitatione tria faciam; primo ponam opinionem Commentatoris: secundo ponam opinionem S. Thomae: tertio respondebitur argumentis oppositis. Quoad primum, Commentator VI Metaph. comm. XXI et XXXIV, opinatur materiam non esse partem quidditatis naturalis, sed cadere in definitione rei naturalis, ut deferens illam quidditatem. Adducit autem in XXXIV comm. ad haec rationem talem: essentia rei est substantia declarans rem quidditative: materia non est substantia declarans quidditatem rei: ergo materia non pertinet ad essentiam rei. Minor colligitur ex I Phys. text. LXIX, ubi dicitur quod materia secundum se est ignota, et per consequens alterius declarativa non est. Ex commento vero XXI potest elici talis ratio ad hoc: si quidditas hominis esset homo compositus ex materia et forma, tunc quidditas hominis haberet quidditatem: et sic quidditatis esset quidditas, quod est falsum. Tenet consequentia; quia quaecumque sunt idem, quidquid habet unum, habet reliquum: si ergo quidditas hominis et homo compositus sunt idem, cum homo compositus habeat quidditatem, sequitur quod quidditas hominis habeat quidditatem. Hanc eamdem positionem videtur docere Aristot. VII Metaph. text. XXXIV, expresse dicens materiam non esse partem quidditatis, et II Phys. text. XXXIII, partes definitionis in genere causae formalis collocans. Unde et X Metaph. text. XXV, dicit quod mas et foemina non variant speciem, quia sunt differentiae materiales. Item etiam persuaderi potest ex consequentibus materiam; materia enim est causa corruptionis, distinctionis suppositi a natura, sensibilitatis et similium, quorum opposita conveniunt quidditatibus: sunt enim essentiae rerum ingenerabiles, incorruptibiles, insensibiles, et huiusmodi. Haec de primo.

CONCLUSIO

Materia est pars quidditatis substantiae naturalis.

Quoad secundum S. Thomas, VII Metaph. supra text. XXXIII et prima parte quaest. LXXV, art. 4, et hic tenet materiam esse partem quidditatis substantiae naturalis. Probat hanc conclusionem tribus rationibus, quarum duae in littera positae sunt; tertia vero est ista: quicquid est de essentia omnium individuorum contentorum sub specie, universaliter conceptum, est de essentia speciei: ista est vera pro tanto, quia aliter essentia specifica non praedicaret essentialiter totam essentiam individui: sed materia est de essentia omnium individuorum naturalium: ergo materia universaliter accepta est de essentia speciei, et sic non cadit in specie ut deferens ipsam, sed ut pars essentialis. j Ad primam rationem in littera factam dicunt adversarii, quod proprium est accidentibus definiri per additamentum alterius generis: et hoc non convenit substantiis, sed definiuntur substantiae per additum sui generis: materiae enim est in eo genere in quo est quidditas delata. Contra: ergo nulla est differentia inter definitionem formae partis, et definitionem formae totius, nisi forte secundum modum significandi, cum utraque per additum sui generi definiatur: et sic eadem erit definitio animae et vivi: et tunc sicut nullum genus praedicamenti substantiae ponitur in definitione animae, ita nullum ponetur in definitione vivi et sic de aliis: quod est manifeste falsum. Confirmatur S. Thomae positio adhuc tripliciter. Primo sic: in omni obiecto quidditative sumpto, cui convenit aliqua passio adaequata, oportet inveniri intrinsece causam illius passionis: sed corpus contrarietati subiectum quidditative sumptum est subiectum, cui convenit corruptibilitas per modum passionis adaequatae: ergo in corpore contrarietati subiecto quidditative sumpto oportet intrinsece invenire causam corruptibilitatis, et talis causa non est nisi materia; ergo, etc. Maior est de se nota: quia passio fluit ab intrinsecis principiis quidditatis, aliter non conveniret ei secundum quod ipsa. Minor ex eo manifestatur, quod corruptibilitas primo concluditur de corpore contrarietati subiecto. Quod autem causa corruptibilitatis sit materia, clarum est, apud Comm. maxime. Secundo sic: id quod est pars humanae naturae est pars quidditatis humanae, quia natura et quidditas sunt idem: sed materia est pars naturae humanae; ergo, etc. Probatur minor, ex eo quod materia est natura, II Phys. text. XXI. Et si non est pars, oportet quod in Sorte sint duae naturae non partiales, quia non sunt partes alicuius naturae: quod est impossibile. Tertio declaratur hanc fuisse mentem Aristotel. I et VIII Metaph. text. XV et XVI, ubi assignat causam quare definitio compositorum est una: quia ex actu et potentia natum est fieri unum: quidditates autem simplices seipsis, inquit, habent unitatem statim, eo quod formae tantum sint; ex quibus habetur, quod si essentia substantiae compositae esset sola forma, non oporteret Arist. assignare causam propter quid sit una: forma enim seipsa est una; sed quia est composita ideo dixit quod unitatem habet ex eo quod altera pars est actus, altera potentia. Similiter IX Metaph. textu ultimo dicit quod in quidditatibus compositorum accidit error, non autem in quidditatibus simplicium propter multitudinem partium ex quibus sunt compositae illae quidditates ; unde ex earum compositione error accidere potest, qui in simplicibus cum careant partibus, locum non habet: ex quibus apparet ipsum opinari, essentiam compositi esse compositam et non simplicem, et quod quidditas substantiae materialis differt a quidditate separata ex eo quod ista est essentialiter simplex, illa vero est essentialiter composita. Haec de secundo. Quoad tertium dicendum est ad rationes in oppositum. Ad quarum primam negatur minor: licet enim materia secundum se, id est solitarie sumpta, sit ignota, adiuncta tamen et substrata tali formae specificae sive genericae declarativa est alterius. Ad secundam negatur consequentia; ad cuius probationem dicitur, quod maior illa potest intelligi dupliciter. Uno modo sic: quaecumque sunt idem realiter, quidquid realiter coniunctum est uni, est et realiter coniunctum alteri: et sic conceditur; sed non est contra nos. Alio modo sic: quaecumque sunt idem realiter, quidquid praedicatur de uno, praedicatur de altero: et hoc modo est falsa. Aliquid enim convenit uni, ut distincto secundum rationem ab altero, quod non convenit alteri, sicut in proposito: habere quidditatem convenit homini, ut distincto a sua quidditate secundum rationem: distinguitur enim ab illa, ut habens ab habito: et quia sic oportet distingui illam maiorem in proposito, ideo argumentum non procedit. Ad id quod additur ex Arist. dicitur, quod VII Metaph. non removet materiam a quidditate, sed materiam particularem et eas partes quae per accidens se habent ad speciei intellectum, ut manus et pedes, verbi gratia, ab hominis ratione: et has carnes et haec ossa. Quod autem partes definitionis in genere causae formalis collocentur, non est contra id quod dicimus. Meminisse enim oportet quod omne superius se habet ut formale respectu inferioris, ut ibidem ab Arist. habetur. Masculus quoque et foemina etsi non differant specie in genere animalis, sicut album et nigrum; differunt tamen specie in genere sexus, cuius differentiae ad genus animalis per accidens se habent, et ex parte materiae; et propterea in illo genere non causant diversitatem specificam. Ad ultimam confirmationem de passionibus materiae dicitur, quod illa sequuntur materiam particulariter exsistentem, et non sequuntur materiam abstractam a singularibus, quae est pars quidditatis specificae: et ideo non oportet illa inesse quidditati, nec oportet materiam removeri a quidditate propter hoc quod illorum opposita quidditati insunt. Sed quia individuationis principium est materia, ex hoc forte videtur sequi, quod essentia, quae complectitur in se materiam simul et formam, sit tantum particularis et non universalis, ex quo sequeretur universalia definitionem non habere, si essentia est id quod per definitionem significatur. In hac tertia parte huius capituli obiicit contra quartam conclusionem sic: id, quod comprehendit in se materiam intrinsece, est particulare: essentia substantiae compositae comprehendit in se materiam intrinsece, ergo essentia substantiae est particularis; ergo non datur essentia substantiae compositae universalis: quod est falsum. Et ulterius sequitur, quod universalia naturalia non sunt definibilia: quia rerum naturalium non nisi essentiae sunt definibiles, eo quod definitio significat essentiam rei: essentiae autem naturalium, ut deductum est, particulares sunt. Maior probatur sic: quod habet in se actu intrinsece principium individuationis, est particulare: habens intrinsece materiam, habet in se principium individuationis, quia materia est principium individuationis; ergo, etc. Et ideo sciendum est, quod materia non quomodolibet accepta est principium individuationis, sed solum materia signata. Et dico materiam signatam, quae sub certis dimensionibus consideratur. Haec autem materia in definitione hominis, inquantum homo, non ponitur, sed poneretur in definitione Socratis, si Socrates definitionem haberet: in definitione autem hominis ponitur materia non signata: non enim in definitione hominis ponitur hoc os et haec caro, sed os et caro absolute, quae sunt materia hominis non signata.

Hic respondet obiectioni, destruendo maiorem cum sua probatione dicens, quod materia dupliciter accipitur: signata scilicet et non signata. Signata est principium individuationis, non signata ponitur pars essentiae specificae; signata poneretur in definitione Socratis si definiretur, non signata ponitur in definitione universalium; unde et patet universalia definiri, et tamen materiam includere, sed non signatam, quae particularitatis est principium.

Num materia sit principium individuationis.

Circa hanc partem dubitatur, an materia sit principium individuationis. In hac quaestione sunt sex agenda. Primo declarabitur titulus; secundo ponetur opinio Scoti; tertio impugnabitur; quarto ponetur opinio S. Thomae; quinto arguetur contra illam; sexto respondebitur argumentis in oppositum. Quoad primum nota, quod cum de principio individuationis agitur, cum individuum duo dicat, scilicet indistinctum a se et distinctum ab aliis: nihil aliud quaeritur nisi per quod primo natura specifica reddatur incommunicabilis, ita quod repugnet sibi communicari pluribus, ut superius inferioribus communicatur, atque per quid hoc individuum primo distinguitur realiter ab aliis eiusdem speciei. Duo ergo quaeruntur concurrentia ad individuationem ; scilicet quo (primo) natura specifica reddatur incommunicabilis et quo (primo) realiter distinguatur ab aliis eiusdem speciei. Et advertas bene singulas partes tituli, quas declaravimus, quoniam aliquos in hac parte errare invenio. Agitur enim hic de incommunicabilitate, quae opponitur communicationi reali, et non de incommunicabilitate quae opponitur communicationi formae; hanc enim nullus dubitat primo convenire materiae. Et similiter agitur hic de distinctione reali individuorum sub eadem specie, quae non est nisi inter entia realia, et non de distinctione qua Sortes vivus et Plato mortuus distinguuntur. Advertendo semper quod non loquimur nunc nisi de individuatione substantiarum materialium. Haec de primo.

SCOTI PROPOSITIO.

Non materia nec forma nec compositum, sed individualis proprietas, heccheitas, principium est individuationis.

Quoad secundum, Scotus, II Sent. dist. III, q. vi, opinatur quod natura specifica individuatur per quoddam positivum per se contrahens illam, et faciens unum cum illa: ita quod illud positivum nec est materia nec forma nec compositum, sed est modus omnium seu ultima realitas materiae, formae et compositi, eadem illis realiter; et sic apud eum de principio individuationis ponitur talis conclusio: Principium individuationis non est materia nec forma nec quantitas, sed proprietas individualis, scilicet heccheitas. Huius conclusionis probationes, quoad tres primas partes nunc omitto, postmodum quantum ad propositum spectat adducendas. Pro quarta arguitur sic: unitas sequitur entitatem, proportionaliter loquendo; eodem enim modo res est ens et una; igitur unitas simpliciter ultima, scilicet numeralis seu individualis, sequitur entitatem individualem. Sed clarum est, quod entitas illa individualis non est aliquod eorum, quae sunt actu in specie, nec aliquod accidens; cum omnia accidentia sint post; ergo est proprietas individualis, individuorum scilicet constitutiva. Et arguitur sic: illud ad quod primo sequitur unitas numeralis, est principium individuationis: proprietas illa seu heccheitas est id ad quod primo sequitur unitas numeralis; ergo heccheitas est principium individuationis. Maior patet; quia unitas proportionaliter sequitur ens. Minor probatur; quia unitas numeralis non sequitur quidditatem, ut patet, nec ad aliquod accidens, cum praecedat totum genus accidentium. Secundo sic: omnis differentia differentium reducitur ad aliqua primo diversa, alioquin non esset status in differentibus: sed individua proprie differunt; ergo eorum differentia reducitur ad aliqua primo diversa. Haec non sunt naturae ipsorum, nec privationes, nec accidentia aliqua; ergo sunt heccheitates. Probatio huius ultimi assumpti quoad tertiam partem: quia si differentia individuorum reducitur ad aliquod accidens, maxime reducitur ad quantitatem: sed hoc non. Quod sic patet: quaeratur enim per quid haec quantitas: et illa quantitas differant: non seipsis; sic enim specifice distinguerentur; ergo aliquo alio, puta sitibus. Sed hoc non potest esse, quia aut distinguuntur situ, qui est speciale praedicamentum, et hoc non, quia ille est posterior quantitate, aut situ, qui est differentia quantitatis, et hoc non: quia quaeratur per quid illi situs distinguuntur, aut seipsis, et hoc non potest dici; quia seipsis non sunt hi, aut aliquo alio, et sic in infinitum. Et propterea cum situs, qui est differentia quantitatis, integretur ex continuatione et permanentia partium, idem est dicere: haec quantitas differt ab illa propter alium situm, et quod haec quantitas differt ab illa quantitate seipsa. Tertio sic: id quod se toto primo constituit aliquod singulare in sua entitate singulari et unitate consequente talem entitatem, ei se toto primo repugnat dividi divisione opposita illi unitati, et consequenter est principium individuationis; sed sola proprietas individualis seu heccheitas est huiusmodi; ergo, etc. Maior patet ex terminis, minor eodem modo probatur, ut supra. Haec de secundo. Quoad tertium arguitur contra opinionem Scoti quadrupliciter, Primo sic: omnis actus singularis praeexigit potentiam singularem, quam actuat: sed heccheitas est actus singularis; ergo praeexigit potentiam singularem, quam actuat: sed illa potentia est natura seu in natura ipsius individui; ergo natura individui est singularis ante adventum heccheitatis, et sic heccheitas non est principium individuationis. Propositiones assumptae omnes sunt Scoti in hac materia, etiam maior, quae tamen probatur ex doctrina Arist. II Phys. text. XXXVIII, ubi docet comparationes causarum, unde sicut forma particularis praeexigit materiam particularem, sic actus potentiam. Si dicatur, quod hoc est verum, ubi actus et potentia distinguuntur realiter, eo quod secundum Scotum quando aliqua duo adunantur realiter, eamdem ordinem ex natura rei retinent, quem haberent si essent distincta realiter: cum ergo actus singularis si distinctus esset realiter, ex natura sua praeexigeret potentiam singularem, oportet quod et nunc hoc idem exigat, cum ordo idem servetur. Secundo sic: illa quae sunt principia individuationis, sunt seipsis primo diversa: heccheitas Sortis et Platonis non sunt huiusmodi; ergo. Maior est Scoti, minor probatur: id quod convenit magis cum uno quam cum alio, non est primo diversum ab eo cum quo magis convenit: sed heccheitas Platonis magis convenit cum heccheitate Sortis quam cum heccheitate albedinis; ergo heccheitates Platonis et Sortis non sunt primo diversae. Maior prosyllogismi patet ex terminis: primo enim diversum ab alio non convenit cum illo. Minor probatur dupliciter: primo, quia heccheitas Sortis et Platonis conveniunt in specie, heccheitates Sortis et albedinis differunt genere; secundo, quia illa magis conveniunt quae magis assimilantur, magis autem assimilantur quae sunt magis comparabilia: heccheitates autem Sortis et Platonis sunt comparabiles magis quam heccheitates Sortis et albedinis, sicut universaliter res eiusdem praedicamenti sunt magis comparabiles, quam res diversorum praedicamentorum. Tertio sic: quod convenit et repugnat alteri individuo eiusdem speciei praeexigit necessario ipsorum distinctionem: proprietas individualis, puta Sorteitas, convenit Sorti, et repugnat Platoni eiusdem speciei individuo; ergo proprietas individualis praeexigit distinctionem Sortis a Platone, et sic proprietas individualis non est id quo primo Sortes distinguitur a Platone. Conclusio est falsa secundum Scotum: processus est bonus; ergo altera praemissarum est falsa; utraque autem est sua; ergo omnino falsus convincitur. Et maior quidem habetur a Scoto in quolibet. quaest. II; minor autem est sua conclusio quam nunc impugnamus. Quarto, ostendo hanc positionem contradicere Peripateticis, Arist. et Comm.; XII enim Metaph. text. XLI, fit haec consequentia: primum coelum, id est primum principium, est unum specie et plura numero; ergo habet materiam; quae consequentia nulla esset, si proprietas individualis poneretur distinguere individua eiusdem speciei. Glossam autem Scoti intelligentis per materiam, individualem proprietatem, destructivam esse textus, apparet ex Commentatore ibi dicente: omne quod est unum in specie et plura in numero, habet materiam; sed iam declaratum est, quod principium coeli non habet materiam; ex quibus verbis apparet, quod de illa materia loquitur quam declaravit non esse in primo principio. Apparet autem in text. XXX expresse declarasse motorem coeli non habere materiam ad ubi et ad esse, et nullam fecisse mentionem de proprietate individuali. Apparet quoque fictio illius glossae ex III Metaph. text. I, ubi dicitur, quod omnis multitudo aut est rerum differentium secundum formam, aut secundum quantitatem, quod idem habes in Com. in I Phys. text. VI. Nec admittenda est glossa Antonii Trombetae, quod intelligitur concomitanter. Eodem enim modo et uniformiter debet teneri (ly secundum) in primo membro et in secundo; primo autem notat causalitatem; ergo et in reliquo. Deprehendi quoque potest esse puram fictionem novam hanc de heccheitatibus inventionem, ex I Coeli, text. XC et XCII, ubi unitatem et pluralitatem individuorum in eadem specie, in rebus materialibus non nisi ex materia, assignant Aristoteles et Commentator. Haec de tertio. CONCLUSIO

Materia signata est per se intrinsecum individuationis principium, non autem quippiam aggregatum ex materia et quantitate.

Quoad quartum, opinio S. Thomae posita ab eo hic et in multis aliis locis est quod materia signata est principium individuationis. Circa hanc conclusionem advertendum est, quod Thomistae inter se differunt et conveniunt. Conveniunt in hoc omnes, quod ad individuationem duo concurrere debent, materia et quantitas. Differunt autem, quia aliqui tenent quod aggregatum ex materia et quantitate sit intrinsecum individuationis principium; materia dante incommunicabilitatem sive indistinctionem in se; quantitate dante distinctionem ab aliis; et tale aggregatum dicunt esse materiam signatam. Alii vero longe melius sentiunt dicentes, quod principium intrinsecum individuationis et quoad incommunicabilitatem et quoad distinctionem ab aliis est materia signata, non materia quanta, seu aggregatum ex materia et quantitate. Et cum hoc, iudicio meo, sit doctrina S. Thomae vera ut ostendetur, ideo hanc declarare volumus et tueri, declarando primo quid importet materia signata; secundo excludendo primam expositionem Thomistarum; tertio probando conclusionem intentam. Materia signata nihil aliud est quam materia capax huius quantitatis, ita quod non illius: haec namque materia est pars intrinseca Sortis de definitione eius si definiretur. Imaginandum est enim quod agens particulare, puta hoc semen, continue appropriat materiam ad formam inducendam hoc modo, quod sicut semen humanum appropriat materiam ad animam humanam, ita hoc semen ad hanc animam. Unde cum in primo instanti generationis Sortis, quod est primum esse Sortis et primum non esse formae praecedentis et accidentium primo ordine naturae fiat particulare compositum, deinde naturali ordine sequuntur omnia accidentia (in via nostra) in illo priori secundum naturam, quo compositum particulare terminat per se primo generationem: materia quae est pars intrinseca eius, scilicet Sortis, ita est appropriata ipsi Sorti ab agente particulari, quod non est capax alterius quantitatis quam eius quam Sortes sibi determinat: omnium enim natura constantium determinata est ratio magnitudinis et augmenti, ut dicitur II de Anima ex comment. XLI, et talis materia vocatur materia signata. Nihil ergo addit materia signata supra materiam, nisi capacitatem huius quantitatis, ita quod non illius, Capacitas autem materiae respectu huius quantitatis nihil aliud est quam potentia receptiva huius quantitatis, ita quod non illius; potentia autem receptiva nihil realiter distinctum in recto dicit, sed addit aliquid reale distinctum secundum rationem tantum a materia. Sicut materia propria nihil addit supra materiam realiter distinctum ab ipsa, dicit tamen aliquid reale in materia, quod non explicat materia secundum se: materia enim signata non est definibilis nisi per hanc quantitatem si definiretur: sicut propria potentia non nisi per proprium actum definitur, ut dicitur III Phys. text. x. Materia autem secundum se hanc quantitatem in sua definitione non exigit: unde materia propria individui, et materia signata, et materia sub certis dimensionibus idem important; et propterea S. Thomas non dixit materiam signatam, materiam cum certis dimensionibus, sed sub certis dimensionibus; et alibi dicit, quod sicut materia in ordine ad formas generales, puta formam totalem et partialem, distinguit generice corpora coelestia ab inferioribus: ita materia in ordine ad hanc vel illam quantitatem distinguit numeraliter in rebus materialibus. Materia igitur signata non dicit aggregatum ex materia et quantitate, sed materiam in recto significat, quantitatem vero in obliquo; sicut potentia materiae significat materiam in recto, in obliquo vero actum quem respicit, eo quod non nisi per actum est definibilis. Et sic manifestum est quid importet materia signata. Quod autem Thomistae alii non convenienter exponant, sic declaratur; idem est principium distinctivum individui a specie et ab altero individuo eiusdem speciei: sed materia non quanta, sed sic signata modo praeexposito est principium intrinsece distinctivum individui a specie; ergo non materia quanta, sed materia signata est principium intrinsecum distinctivum individui ab altero eiusdem speciei individuo. Minor ab eis conceditur, et est S. Thomae expresse in tractatu qui de principio individuationis vocatur: qui secundum veritatem et antiquum titulum vocatur de potentiis cognoscitivis, ut habetur in bibliotheca summi pontificis, in qua sola tractatum illum completum vidi; est enim truncatus ille qui communiter habetur. Maior vero non nisi voce a protervis negari posse videtur: universaliter namque verum videmus, quod quandocumque aliquod commune dividitur in plures partes subiectivas, per idem differunt inferiora inter se et a superiori: sicut per idem homo differt ab animali et a leone, scilicet differentia propria; unde et Porphyrius tres actus differentiae dat, dividere superius, constituere inferius, et distinguere constitutum a superiori, et ab aliis comparibus. Probatur ergo haec conclusio modo praeexposito, scilicet: materia signata est intrinsecum individuationis principium. Illud est intrinsecum principium individuationis cui primo repugnat communicari pluribus per modum quo universale communicatur particulari: sed materia signata est id cui primo repugnat communicari, ut universale particulari; ergo, etc. Maior ab omnibus conceditur; minor vero probatur. Sed nota quod minor duo ineludit in se, scilicet quod materiae signatae repugnat communicari pluribus, et quod primo ei repugnat. Primum horum ex se patet: materiam enim capacem huius quantitatis tantum impossibile est plurificari; secundum autem probatur: illud competit primo materiae signatae, quod circumscripto quocumque alio sibi convenit, et ipsa circumscripta nulli alteri convenit (ex primo posteriorum): sed non communicari pluribus ut universale particulari circumscripto quocumque alio exsistente in substantia sensibili convenit materiae signatae, et ipsa circumscripta nulli alteri convenit; ergo non communicari pluribus primo convenit materiae signatae inter omnia quae in substantia sensibili inveniuntur. Probatur minor quoad utramque sui partem. Quoad primam sic: id quod materia signata praecise sumpta sibi vindicat, ita quod sub eius opposito non est intelligibilis, convenit sibi, circumscripto quocumque alio; patet ista ex terminis: sed incommunicabilitas convenit materiae signatae praecise ut sic acceptae, ita quod sub eius opposito materia signata non est intelligibilis; non enim potest intelligi materia propria individui communicabilis; ergo incommunicabilitas convenit materiae signatae, circumscripto quocumque alio. Secunda pars minoris patet exemplariter; quia circumscripta Sortis materia signata, seu materia propria quod idem est, certum est quod non remanet hic neque forma eius remanebit hic, neque ipsa materia: si enim materiam propriam non habet, per quid exit ordinem communium ? Secundo probatur eandem conclusio sic: frustra fit per plura, quod potest fieri per pauciora, et aeque bene; sed absque quibusque aliis ex materia signata sufficienter salvatur individuatio substantiae compositae; ergo frustra adduntur quaecumque. Minor ex dicendis apparebit, ubi, solutis adversariorum rationibus, stabilis ac firma remanebit positio nostra. Et confirmatur: quia cum in substantia composita non sint nisi materia et forma et compositum ex his, et accidentia quaecumque individuo accidunt, nullam aliam intrinsecam causam habent, nisi aliquid horum: et sic ad investigandam individuationis causam non oportet extra hoc vagari. Probatur tertio eadem conclusio auctoritatibus Arist. et Comm. supra inductis, quas non opus est repetere. Apparet quidem apud eos evidenter omnem distinctionem aut ex formis, aut a quantitate oriri. Est igitur materia signata intrinsecum individuationis principium, quo intrinsece (licet particulariter), Sortes est hic. Dico autem particulariter; quia non arbitror materiam signatam esse ipsam individualem proprietatem seu differentiam, sed potius differentiae individualis essentiale principium. Opinor enim quod proportio materiae signatae ad proprietatem seu differentiam individualem sit sicut proportio animae humanae ad differentiam hominis constitutivam. Sicut enim anima intellectiva non est ipsa differentia, puta rationale, sed id unde sumitur: ita materia signata non est ipsa differentia individualis, sed id unde sumitur, et quod causat ipsam intrinsece. Et sicut homo est homo, et per rationale tamquam per principium formale totale, et per animam intellectivam tamquam per principium partiale intrinsecum formale, a quo rationale mendicat et causatur: ita Sortes est hic per differentiam individualem tamquam per totalem quoddam denominans; quod nihil aliud est quam gradus individualis, sicut differentia specifica est gradus specificus, et per materiam signatam tamquam per priorem causam intrinsecam, a qua ipsa individualis differentia mendicat. Ut sic inter nos et Scotistas in hoc stet diversitas, quod ipsi differentias individuales absque essentiali dependentia a materia signata multiplicant: nos autem sicut animal contrahere nesciremus ad hominem et bovem sine formis partium, a quibus differentiae contrahentes animal causantur: sic speciem, puta hominem contrahere ad individuum, non novimus sine materia signata, quae est causa individualium differentiarum; et consequenter primo principium individuationis intrinsecum. Moveor ad hoc dicendum, quoniam teneo Sortem substantialiter sumptum in recta scilicet linea praedicamentali sub specie esse unum numero, non unitate de praedicamento quantitatis, sed substantiali: quam necesse est antecedi, cum sit entis passio ab individuali gradu, quem ipsa individualis differentia importat. Et hoc an sit de mente S. Doctoris non censeat quisquam, priusquam legerit ipsum, et in compendio Theologiae, cap. CLV, ubi vult Sortem eodem numero esse post resurrectionem eius quantitate numerata, et in tractatu supradicto. Quoad quintum arguitur contra conclusionem et dicta in ea a Scoto ubi supra. Primo sic: impossibile est aliquid dependens a posteriori naturaliter, esse idem priori naturaliter, quia tunc esset prius et non prius: sed substantia est prior naturaliter quantitate; igitur nihil causatum a quantitate sive qualitercumque praeexigens naturam quantitatis potest esse idem substantiae; non igitur signatio ista a quantitate causata est eadem substantia. Probatio maioris: ubi est vera et realis identitas, licet non sit formalis, ibi impossibile est hoc esse et illud non esse, quia tunc idem realiter esset et non esset; sed possibile est prius naturaliter esse sine posteriori naturaliter; ergo multo magis absque eo quod derelictum est, vel causatum a posteriori naturaliter. Praeterea, id quod est necessaria conditio causae in causando, non potest habere esse a causato, quia tune causa, inquantum sufficiens ad causandum, esset causata a causato, et illud causatum esset causa sui ipsius: sed singularitas sive signatio substantiae est necessaria conditio in substantia ad causandam quantitatem, quia causatum singulare requirit causam singularem; ergo impossibile est istam signationem seu singularitatem esse a quantitate. Praeterea, quaero quid est quantitatem causare vel derelinquere talem modum seu signationem in substantia? Si nihil ex hoc est, nisi quod praefuit quantitati, tunc nullo modo signatio est per quantitatem, quia tunc signatio substantiae naturaliter praecedit ipsam quantitatem. Si autem aliquid aliud, quaero quomodo causetur a quantitate, et in quo genere causae? Praeterea, quare quantitas potius relinquit talem modum in substantia, quam qualitas? Non videtur ratio, quia sicut qualitas in seipsa informat superficiem, nihil relinquendo in ea: ita quantitas informat substantiam in seipsa, et non per aliam formam derelictam. Praeterea, quantitas ista, quae ad individuationem concurrit, aut est quantitas terminata, aut interminata: non terminata, quia illa sequitur formam in materia et per consequens singularitatem substantiae, quia sicut substantia est causa eius, ut est terminata, ita haec substantia est causa eius, ut est hic terminata. Et confirmatur hoc, quia cum quantitas terminata varietur sola rarefactione, idem individuum erit multis singularitatibus idem: quod est impossibile. Si autem interminata, contra: illa manet eadem in genito et corrupto. Praeterea, si quantitas concurrit ad individuationem, ut primo distinguens, oportet quod in seipsa sit primo distincta numeraliter ab alia: sed tunc tua propositio non est vera, illa scilicet: omnis differentia formalis est specifica: quantitas enim haec et illa cum sint formae, differrent specifice. Quod si quantitatem excipias ab illa proportione fundamentali aedificii ruinosi, unde probabitur, quod differentia formalis sit specifica? Quaecumque enim ratio fuerit adducta de forma, habebit locum in quantitate, cum quantitas forma sit. Praeterea, tota latitudo praedicamenti substantiae est prior caeteris praedicamentis; ergo, cum individuum substantiae claudatur in ista latitudine, oportet quod sit intrinsece completum absque dependentia a quantitate, quae est posterior. Et confirmatur, quia nihil reponitur in aliquo genere per aliquid quod sit extra illud genus. Multa alia argumenta fiunt a Scoto et aliis; sed quia concludunt materiam solam vel quantitatem solam vel aggregatum ex materia et quantitate non esse principium individuationis, omisi: nihil enim contra nos. Omisi praeterea quae indirecte contra positionem nostram essent, brevitati studens. Haec de quinto. Quoad sextum respondendum est argumentis factis nunc, deinde aliis pro opinione contraria inductis. Ad primum igitur istorum dicitur, quod falsa est maior. Ad cuius evidentiam est notandum, quod proportio materiae signatae ad hanc quantitatem est proportio potentiae ad proprium actum: unde sicut potentia materiae est eadem realiter ipsi materiae, et tamen dependet a forma: ita potentia seu capacitas materiae respectu huius quantitatis, quae vocatur eius signatio, dependet a quantitate, et tamen est eadem materiae. Et quia potentia est prior et posterior, et naturaliter actu prior est in genere causae materialis, posterior in ordine causae formalis; ideo signatio materiae est prior quantitate ordine causae materialis, posterior autem in ordine causae formalis; unde utroque modo maior est falsa, tam si intelligatur de priori et posteriori secundum genus causae materialis, quam si intelligatur de priori et posteriori in ordine causae formalis. Aliquid enim dependens a forma est idem realiter materiae, et aliquid dependens a materia est idem realiter formae ut patet. Ad probationem primam qua dicitur: quia tunc esset prius et non prius: dico quod non est inconveniens in diversis generibus causarum. Ad aliam probationem, qua dicitur: ubi est vera et realis identitas, etc., negatur secunda propositio assumpta: non enim omne prius potest esse sine posteriori, ut alias ostendetur. Ad secundum negatur maior, cum causatum est causa suae causae in alio genere causae, sicut in proposito accidit: materia enim signata est causa quantitatis in genere causae materialis: quantitas est causa materiae signatae in genere causae formalis, ut actus potentiae. Et patet falsitas maioris in exemplo supra posito: potentia enim materiae est necessaria conditio materiae ad causandam formam, et tamen dependet a forma in genere causae formalis. Ad probationem dicitur, quod causa materialis secundum causalitatem suam dependet a suo effectu, scilicet forma: sed non inquantum est effectus eius, sed in eo quod est causa materiae: causae enim sunt sibi invicem causae, ut dicitur II Phys. text. XXX; non ergo inconvenit causam in causando dependere a causato, non ut causato, sed ut causa est secundum aliud genus. Ad tertium dicitur, quod quantitatem causare talem signationem in materia nihil aliud est, quam materiam esse sub hoc agente factam capacem adeo huius quantitatis, quod non illius, et sic quantitas concurrit ad signationem materiae ut actus, propter quem talis capacitas fit. Agens vero ut efficiens illam, et talis signatio seu capacitas praeest ipsi quantitati in genere causae materialis, et non potest ex hoc inferri; ergo non fit per quantitatem, eo quod fit quantitate in genere causae formalis, quae sicut et finis inter causas posteriores inesse numeratur. Ad quartum dicitur, quod non solum quantitas tali modo signat materiam, sed etiam qualitates propriae. Materia enim Sortis ita est capax harum qualitatum, quod non aliarum: sed quia sola quantitas immediate recipitur in substantia, et ex sola quantitate oritur radicaliter distinctio materialis, ideo ad propositum, materiam signatam, materiam sub certis dimensionibus et non sub certis qualitatibus dicimus. Ad quintum dicitur, quod quantitas illa quae ad individuationem ut originale non intrinsecum individuationis principium concurrit, est quantitas terminata. Nec obstat quod sequatur formam, quia etiam forma sequitur potentiam materiae, a qua tamen causatur: et concedimus hanc substantiam esse causam materialem huius quantitatis, sed e converso in genere causae formalis hanc quantitatem esse causam huius signationis materiae modo praeexposito. Ad confirmationem Antonii Trombetae dicitur, quod quantitas terminata ad individuationem concurrens non stat in indivisibili, sed latitudinem habet. Sicut enim quaelibet species naturalis determinat sibi quantitatem maximam et minimam infra quamdam latitudinem; ita et quodlibet individuum determinat sibi hanc quantitatem infra tales limites, et non in indivisibili. Unde potest fieri rarefactio sine eius (ut individuativa est) variatione: non enim hic accipitur quantitas terminata punctualiter, sed cum certa latitudine. Ad sextum dicitur concedendo consequentiam primam, sed negando quod ex hoc sequatur falsitas illius propositionis fundamentalis firmissimi aedificii. Peccavit enim arguens peccato maximo, non distinguens inter differentiam formalem et formarum. Omnis enim differentia formalis est specifica, non autem omnis differentia formarum, ut dicit S. Thomas II contra Gentiles, cap. LXXXI; alioquin forma huius ignis et forma illius ignis distinguerentur specifice, cum sint formae, et differant. Unde linea mathematica divisa in partes habet duo individua; quaelibet enim pars lineae est linea, et illa individua sunt formae, et differunt, sed non differentia formali. Appellatur autem differentia formalis illa, quae est per principia quidditativa: haec enim semper oritur a forma in eo quod forma, qualis non est inter hanc lineam et illam, cum sit eadem utriusque quidditas: verum arguentis error est valde puerilis. Sunt formae, et differunt: ergo differunt formaliter: est monachus, et est albus, ergo est monachus albus. Ad ultimum negatur consequentia: licet enim id quod est in praedicamento substantiae sit prius simpliciter quolibet alio praedicamento; tamen aliqua conditio (sine qua individuum ut sic non est in praedicamento) potest esse posterior in genere causae formalis, et alterius praedicamenti, eo quod causa formalis est posterior in esse. Ad confirmationem dicitur, quod quodlibet praedicamentum completur per res sui generis, si loquamur de his quae ponuntur in praedicamentis, et de ratione reponendi ea in illis, non autem si loquamur de conditione rei repositae in praedicamento. Sortes enim non est nisi substantia, et ratio ponens ipsum in praedicamento est substantia: conditio autem individuationis, sine qua non est ratio reponendi ipsum in praedicamento, non inconvenit quod coexigat aliquod accidens, puta quantitatem. Ad primum vero eorum, quae pro opposita conclusione adducta sunt, dicitur, quod minor est falsa: ad materiam namque signatam primo sequitur unitas numeralis. Ad secundum dicitur, quod differentia individuorum reducitur ad quantitates: quantitates autem differunt sitibus propriis, qui sunt differentiae quantitatis: situs autem non solum integratur ex illis duobus, scilicet permanentia et continuatione partium, sed ex his duobus cum tertio, ordine scilicet partium in toto: ut docet Alberic. in Praedicamentis, cap. de quantitate: per hoc enim differt a situ, speciali praedicamento qui dicit ordinem partium in loco: unde situs in proposito distinguuntur suis ordinibus partium in toto, qui sunt de eorum ratione: ordines autem seipsis. In definitione enim ordinis cadit distinctio: et sic patet, quod non est aeque dubium de his, ad quae facimus reductionem, et de quantitatibus, et quod non oportet quantitates propter hoc distingui formaliter: talis enim ordo partium in toto, ut materiale quid, est in ipsa quantitate quod in nulla alia forma invenitur. Ad tertium Antonii Trombetae dicitur, quod minor est falsa: materia enim signata, ut probatum est, est id cui primo repugnat dividi, ut universale in particularia: ratione enim repugnat heccheitati.

Enodatur quo pacto essentiae generis, speciei, individuorum tam absolute, quam conceptae nominibus primae impositionis discriminentur: qua ratione genus, species, differentia, definitio differant inter se: quomodo demum essentiae speciei individuis comparentur.

Patet ergo, quod essentia hominis et Socratis non differunt, nisi secundum signatum et non signatum: unde Comm. dicit super VIII Metaph. quod Socrates non aliud est quam animalitas et rationalitas, quae sunt quidditas eius: sicut etiam essentia generis et essentia speciei secundum signatum et non signatum differunt, quamvis alius modus designationis sit utrobique, quia designatio individui respectu speciei est per materiam determinatam dimensionibus; designatio autem speciei respectu generis est per differentiam constitutivam, quae ex forma rei sequitur, Postquam determinatum est quid sit essentia substantiarum compositarum in communi, in hoc tertio capite intendens agere de differentia essentiarum compositarum inter se, cum essentiae compositae sint tres, scilicet generica, specifica, et individualis, quinque facit. Primo loquitur de differentia earum absolute; secundo determinaturus de differentia earum ut subsunt primis intentionibus et illarum nominibus, ostendit quomodo essentia generica differat a specifica; tertio genus, species, differentia, definitio qualiter inter se differant, declarat; quarto excludit quamdam dubitationem: quinto assignat differentiam inter essentiam specificam et individualem.

Ad evidentiam dicendorum praenotandum est, quod de essentiis possumus tripliciter loqui: primo, de eis absolute absque habitudine ad primas vel secundas intentiones; secundo, de eis ut subsunt nominibus primae intentionis; tertio, ut subsunt nominibus secundae intentionis. Verbi gratia, de natura humana contingit loqui secundum se, id est, secundum ea quae conveniunt sibi ratione sui; contingit loqui de ipsa, ut stat sub hoc nomine, humanitas, et hoc nomine, homo, et similibus; contingit et tertio loqui de ipsa ut stat sub hoc nomine, species. S. Thomas ergo in prima huius capituli parte loquitur de essentiis rerum primo modo: in toto vero residuo loquitur de eis secundo modo sumptis; in sequenti autem capitulo de eis tertio modo acceptis sermonem faciet.

Et hoc, si non vis decipi in hoc capitulo diligentissime notato: ponit igitur, assignando differentiam inter essentiam genericam, specificam et individualem secundum se sumptas, hanc conclusionem: Essentiae praedictae non differunt nisi secundum signatum et non signatum. Hoc sic declaratur: animalis, hominis, et Sortis essentiae proprie non differunt nisi per hoc, quia in ratione animalis cadit substantia animata sensibilis absque determinatione eius per rationale: in ratione autem hominis ponitur substantia animata sensibilis rationalis, et sic additur in ea designatio per differentiam: ratio vero Sortis ponit substantiam animatam, sensibilem, rationalem in istis carnibus et istis ossibus: et sic in ea additur designatio materiae, quae non ponebatur in ratione hominis: unde absolute loquendo, et secundum suas rationes proprias apparet, has essentias, non nisi secundum signatum et non signatum differre, idest secundum explicitam inclusionem alicuius designationis sive determinationis, et non implicitam inclusionem illius; licet talis designatio non uniformiter sit in natura specifica, et in natura individuali: designatio enim, quam addit natura specifica supra genericam, est formalis essentialiter diversificans genus, utpote a forma in eo, quod forma sumpta: determinatio autem, quam natura individualis supra specificam addit, est materialis, non formaliter sed materialiter tantum diversitatem in specie faciens, utpote sumpta a materialibus conditionibus rei.

Ex his habes quod homo et humanitas, animal et animalitas secundum se, idest, naturas significatas, nullo modo differunt; eadem omnino est ratio naturae significatae per hominem et humanitatem, ita quod nulla designatione differunt: sed, ut post dicetur, differunt ut subsunt nominibus primae intentionis. Quia vero distinctio per signatum et non signatum non est distinctio realis, ideo dicit Comm. VII Met. comm. x, quod Sors substantialiter sumptus nil aliud est quam animalitas et rationalitas, quae sunt quidditas eius: sorteitas enim, quae naturam Sortis nominat, eadem realiter est animalitati et rationalitati.

Haec autem determinatio vel designatio, quae est in specie respectu generis, non est per aliquid in essentia speciei existens, quod nullo modo in essentia generis sit: imo quidquid est in specie, est etiam in genere, licet non determinatum. Si enim animal non esset totum, quod est homo, sed pars eius, non praedicaretur de eo, cum nulla pars integralis praedicetur de suo toto.

In hac secunda parte capituli determinatur quomodo essentia generica differt a specifica, secundum quod ambae stant sub nominibus primae intentionis, puta quomodo differant essentia hominis et essentia animalis sub his nominibus, homo et animal, et intendit quod essentia significata per nomen genericum, puta animal, et essentia significata per nomen specificum, puta homo, non differunt per hoc, quod essentia significata per nomen specificum includat aliquam determinationem, quae omnino sit extra rem significatam per nomen genericum; sed per hoc quod essentia per speciei nomen importata includit actu designationem specificam, quae fit per differentiam eius constitutivam, sicut homo actu includit rationale, ponitur namque in eius definitione. Essentia vero nomine generico signata confuse et indeterminate importat designationem illam; sicut animal in potentia includit rationale, ut dicit Porphyrius: unde animal et universaliter omnis essentia generico nomine importata ut sic, totum includit quod includit species, licet non eodem modo.

Et propterea ad positae differentiae declarationem ponit talem conclusionem: Genus dicit totum esse speciei. Quam sic probat: omne praedicatum dicit totum esse eius, de quo praedicatur: genus praedicatur de ipsa specie; ergo natura generica, puta animal, dicit totum esse speciei. Maiorem probat per hoc, quia nulla pars praedicatur de suo toto. Ubi advertendum est quod hic sermo verus est de praedicatione in recto et directa, sive essentiali, sive denominativa, et de parte in eo quod pars, et non de parte ut significatur per modum totius: potest enim pars utroque modo significari, sicut materia significatur ut pars rei (per ly materia): significatur autem ut totum (per ly materiale); his enim modificata conditionibus, propositio illa, scilicet: nulla pars praedicatur de suo toto, nullam patitur instantiam: cum enim dico, Homo est albus, ly albus confundit in se totum quod est in homine, et similiter cum dico, Homo est materialis, ly materialis comprehendit in se implicite totum quod est homo: et sic cum dicitur, Homo est animal, ly animal continet implicite totum quod est homo, modo qui infra declarabitur, et sic probatum est, quod essentia generico nomine importata includit designationem specificam: extra totum enim nihil est.

Hoc autem quomodo contingat videri potest, si inspiciatur corpus secundum quod ponitur pars animalis, et secundum quod ponitur genus. Non enim potest dici eo modo esse genus, quo est pars integralis: hoc igitur nomen, quod est corpus, multipliciter accipi potest: corpus enim secundum quod est in praedicamento substantiae, dicitur ex eo quod habet talem naturam, ut in eo designari possint tres dimensiones: ipsae autem tres dimensiones designatae sunt corpus, quod est in genere quantitatis. Contingit autem in rebus ut quod habet unam perfectionem, ad ulteriorem perfectionem pertingat, sicut patet in homine, qui naturam sensitivam habet, et ulterius intellectivam: similiter etiam et super hanc perfectionem, quae est habere talem formam, et uti in ea possint tres dimensiones designari, potest alia perfectio adiungi, ut vita vel aliquid huiusmodi. Potest ergo hoc nomen corpus rem quandam designare, quae habet talem formam, ex qua sequitur in ipsa designabilitas trium dimensionum cum praecisione, ut scilicet ex illa forma nulla ulterius perfectio sequatur, sed si aliquid aliud superadditur, sit praeter significationem corporis sic dicti, et hoc modo corpus erit materialis et integralis pars animalis, quia sic anima erit praeter id quod significatum est nomine corporis, et superveniens ipsi corpori, ita quod ex ipsis duobus, scilicet ex anima et corpore, sicut ex partibus constituitur animal. Potest etiam hoc nomen corpus hoc modo accipi, ut significet rem quandam, quae habet talem formam, ex qua possint in ea tres dimensiones designari, quaecumque forma sit illa, sive ex ea possit provenire alia ulterior perfectio, sive non; et hoc modo corpus erit genus animalis: quia in animali nihil est accipere, quod in corpore implicite non contineatur: non enim anima est alia ab illa forma, per quam in re illa poterant designari tres dimensiones; et ideo, quando dicebam, quod corpus est, quod habet talem formam, ex qua possunt designari tres dimensiones in eo, intelligebam quaecumque forma esset illa, sive anima esset, sive lapideitas, sive quaecumque alia forma, et sic forma animalis implicite in corpore, sive in corporis forma continetur, prout corpus est genus eius.

Quoniam declaratum est, genus comparari ad speciem, non ut eius partem sed ut totum, aperte intendit hic, quomodo res per genericum nomen significata possit utroque modo accipi, ut pars scilicet et totum: et primo in corpore tamquam notiori, deinde in animali, dicens quod ex quo non potest eodem modo sumpta res esse pars rei et genus eiusdem (ut ostensum est) scire debes, quod hoc nomen corpus accipitur dupliciter: est enim aequivocum ad corpus quod est res praedicamenti substantiae, et ad corpus quod est res praedicamenti quantitatis. Corpus ut significat rem praedicamenti substantiae, importat naturam, ex qua nata est fluere trina dimensio. Corpus vero ut significat rem praedicamenti quantitatis, importat ipsam trinam dimensionem.

Iterum corpus quod significat rem praedicamenti substantiae, de quo nunc est sermo, accipitur dupliciter. Uno modo, ut significat naturam illam, ex qua nata est fluere trina dimensio, cum praecisione omnis substantialis perfectionis ulterioris. Alio modo, ut significat illammet naturam absque praecisione ulterioris perfectionis substantialis. Causam huius et similium distinctionum assignat in littera, ex eo quod res habens aliquam perfectionem substantialem, non excludit a se aliquam aliam ulteriorem substantialem perfectionem, sicut homo ex eo quod habet perfectionem sensitivam, non excludit a se perfectionem intellectivam: et similiter corpus ex eo quod habet perfectionem corpoream, non excludit a se perfectionem vitalem, et sic de aliis: cum enim prior perfectio substantialis non excludat secundam et tertiam, et manifestum sit etiam, quod non includit eas in actu; potest prior perfectio concipi et significari, et cum praecisione seu exclusione aliarum, et cum inclusione confusa earum. Ex eo namque, quod formaliter non includit alias, potest praecise concipi et significari. Ex eo vero, quod coniunctionem cum aliis non excludit, potest cum aliarum confusa et potentiali inclusione concipi et significari: unde natura significata per hoc nomen corpus, quia non formaliter includit perfectionem vitalem nec sensitivam nec intellectivam potest cum praecisione omnium horum concipi et significari: et quia non excludit adunationem essentialem sui cum illis, ideo potest absque eorum praecisione concipi et significari, ut confuse et indeterminate includens omnia illa. Colligitur autem ex textu triplex differentia inter haec: differunt enim primo in hoc, quia corpus primo modo dicit corporeitatem solam, ex qua nata est fluere trina dimensio, et nulla ulterior perfectio: corpus vero secundo modo dicit formam quamcumque, a qua fit corporeitas, ex qua nata est fluere trina dimensio cum quacumque alia perfectione. Secundo differunt, quia corpus primo modo est pars speciei, eo quod significatum formale est praeter et extra significatum eius, sicut anima rationalis est extra corporeitatem: sunt enim in homine duo, perfectio scilicet corporalis, quam praecise acceptam patet non includere aliquo modo intellectualitatem, et perfectio intellectualis, quae est altera pars: corpus vero secundo modo est totum respectu speciei, eo quia perfectio seu forma formaliter importata per speciem includitur in significato corporis sic accepti: significat enim quamcumque formam, a qua fit perfectio corporea: et sic anima intellectiva includitur in ly quacumque. Tertio differunt, quia corpus primo modo non est in recta linea praedicamentali, sicut nec quaecumque pars: corpus vero secundo modo est directe in praedicamento substantiae, sicut et quodlibet aliud genus.

Et etiam talis est animalis habitudo ad hominem. Si enim animal nominaret tantum rem talem, quae habet quamdam perfectionem, ut possit sentire et moveri per principium in ipso existens, cum praecisione alterius perfectionis, tunc quaecumque alia perfectio ulterius superveniret, haberet se ad animal per modum partis, et non sicut implicite contenta in ratione animalis: et animal non esset genus, sed est genus secundum quod significat rem quandam, ex cuius forma potest provenire sensus et motus, quaecumque sit illa forma, sive sit anima sensibilis tantum, sive sit anima sensibilis et rationalis simul.

Declarat hoc quoque in hoc genere, quod est animal: potest enim animal accipi ut significet formam, ex qua praecise oriantur sensus et motus, quibus animal a non animali discernitur: ut dicitur I de Anima, text. XIX. Potest etiam accipi animal, ut dicit formam quamcumque, ex qua oriantur sensus et motus non praecise; et sic est genus: primo autem modo est pars speciei, unde homo est compositus ex animali et intellectivo principio tamquam ex suis partibus essentialibus, accipiendo animal primo modo, sic enim extra significatum eius est intellectiva natura: animal vero secundo modo est totum respectu hominis implicite includens specificas perfectiones: cum enim sic dico, animal, dico habens naturam sensitivam indeterminate, relinquendo per quam formam habeat sensitivam naturam, et sic implicite includuntur omnes formae specificae: habetur enim natura sensitiva nonnisi per formam hominis, leonis vel bovis, etc. Ex his patet differentia inter essentiam genericam et specificam, ut subsunt nominibus generico et specifico primae intentionis: quia scilicet differunt sicut includens implicite et includens explicite illam.

Sic igitur genus significat indeterminate id totum, quod est in specie, non enim significat tantum materiam; similiter etiam differentia significat id totum, quod est in specie, et non tantum formam: et etiam definitio significat totum, et etiam species, sed diversimode. Quia genus significat totum, ut quaedam denominatio determinans id, quod est materiale in re sine determinatione propriae formae: unde genus sumitur a materia, quamvis non sit materia. Unde patet ex hoc, quod corpus dicitur ex hoc quod habet talem perfectionem, ut possint in eo designari tres dimensiones: quae quidem perfectio est, ut materialis se habens ad ulteriorem perfectionem. Differentia vero e converso est, sicut quaedam determinatio a forma determinata sumpta praeter hoc, quod de intellectu primo sit materia determinata: ut patet cum dicitur animatum, scilicet illud, quod habet animam, non determinatur quid sit, utrum corpus, vel aliquid aliud. Unde dicit Avicenna, quod genus non est in differentia sicut pars essentiae eius, sed solum sicut ens extra quidditatem sive essentiam; sicut etiam subiectum est de intellectu passionum: et ideo genus non praedicatur de differentia per se loquendo, ut dicit Arist. in II de Anima, et IV Topicorum, nisi forte sicut subiectum praedicatur de passione. Sed definitio sive species comprehendit utrumque, scilicet determinatam materiam, quam designat nomen generis, et determinatam formam, quam designat nomen differentiae.

In hac tertia parte capituli comparat genus, speciem, differentiam et definitionem inter se quoad convenientiam et differentiam. Convenire ait haec omnia in hoc quod quodlibet eorum significat totum quod est in specie. Quod ex praedictis immediate sequitur: si enim genus significat totum, quia vere et proprie praedicatur de specie, et confundit in se omnia ad quae se extendit: pari ratione differentia cum vere et proprie praedicetur de specie, et confundit in se omnia ad quae se extendit ut praedicabile, totum significabit. Differentiam autem duplicem ponit inter ea. Differunt primo quoad formalia significata eorum, quia formale significatum generis est perfectio materialis: formale autem significatum differentiae est perfectio formalis: formale vero significatum speciei est aggregatum ex utraque perfectione, non distinguendo eas: formale autem significatum definitionis est similiter aggregatum ex utraque perfectione, sed dividendo in singulas. Verbi gratia, formale significatum animalis est natura sensitiva quae se habet ut materialis ad perfectionem intellectualem, quae formaliter importatur per rationale, et consequenter perfectio intellectualis se habet ut formalis. Similiter formale significatum hominis et animalis rationalis est aggregatum ex natura sensitiva et intellectiva: sed animal rationale separatim explicat utrumque; homo vero non.

Pro intellectu horum nota, quod significatum formale nominis ad praesens est perfectio seu forma determinate, et primo explicata per illud nomen. Materiale vero est illud quod sub nominis significatione cadit non primo: unde considerato omni eo quod tam formaliter quam materialiter importatur per genus, speciem, differentiam et definitionem, dicit, quod idem significant, et quod conveniunt: consideratis autem formalibus eorum significatis, dicimus, quod differunt et quod non significant idem. Sed ne vagaris, quaerendo differentiam inter significatum formale speciei et definitionis, quoniam nulla est; sed in modo tantum exprimendi idem formale significatum differunt: species enim indistincte actu tamen explicat totum; definitio vero dividit in singula, ut dicit I Phys. text. V. Genericum ergo nomen, puta animal, formaliter et determinate explicat materialem hominis perfectionem, scilicet sensitivam; et ideo genus sumitur a materia, VIII Metaph. text. IX. Differentiae vero nomen, puta rationale, formaliter et determinate explicat formalem rei perfectionem; ideo dicitur ibidem sumi a forma. Et sicut in formali significato generis non cadit perfectio per differentiam importata, quia indeterminate in illo includitur; ita in formali conceptu differentiae non cadit genus eadem ratione, quia scilicet perfectio generica indeterminate cadit in nomine differentiae.

Sicut enim ex eo quod animal significat habens naturam sensitivam duo significat, naturam sensitivam formaliter et primo, et quod habet illam indeterminate: non enim explicat an id sit homo vel bos: sic rationale, ex eo quod significat habens rationalitatem duo significat, scilicet rationalitatem formaliter et primo, et habens illam secundario et indeterminate: non enim determinat quid sit id habens, an homo, vel animal: et ideo dicit Avic. quod genus non est in differentia, sicut pars essentiae eius, idest sicut pars sui formalis significati, sed est extra formale significatum eius, sicut subiectum est extra formale significatum suae passionis. Album enim puram qualitatem significat, ut dicitur in praedicamentis. Et licet genus non sit de intellectu differentiae tali modo, scilicet ut formaliter significatum per illam: est tamen de intellectu eius alio modo, ut subiectum scilicet de intellectu passionis. Dupliciter enim, ut supra dictum est, aliquid cadit in ratione alicuius. Uno modo ut pars quidditatis. Alio modo ut subiectum eius, quomodo subiectum intrat definitionem passionis: ut habes VII Metaph. text. XIX. Et ideo dicit Aristot. III Metaph. text. X, et IV Topic. cap. III, quod genus per se non praedicatur de differentia, nisi forte sicut subiectum praedicatur de passione.

Ratio primi dicti est, quia genus in nullo modo dicendi per se praedicatur de differentia; non quidem in quarto, quia differentia non explicat causam generis; nec in secundo, quia differentia non ponitur in generis definitione, nec etiam in primo proprie, quia praedicata primi modi in recto, quae proprie praedicantur, sunt ea quae intrinsece in ratione cadunt, et non ea quae per additamentum in ea sunt. Homo enim non praedicatur proprie de risibili in primo modo, quod patet ex eo quod ista, Risibile est homo, est per accidens, ut dicitur I Post. cap. XVIII. Ratio secundi est, quia si genus est de intellectu differentiae, sicut subiectum est de intellectu passionis: consequens est quod genus praedicetur de differentia, sicut subiectum de passione. Quod dicit, Forte, non dubitantis est, sed non determinantís: consuevit enim apud ipsum res non decisa sub dubia verborum forma poni.

Adverte quod licet in intellectu differentiae cadat genus determinate: nomen tamen differentiae genus illud non explicat determinate; rationale enim non explicat animal cum rationalitate, sed habens rationalitatem, sicut et in definitione risibilis cadit homo; et tamen hoc nomen risibile non explicat hominem determinate, significat enim habens risibilitatem.

Et ex hoc patet ratio, quare genus et species et differentia se habeant proportionaliter ad materiam, formam et compositum in natura, quamvis non sint idem cum illis; quia neque genus est materia, sed sumitur a materia ut significans totum: nec differentia est forma, sed sumitur a forma ut significans totum: unde dicimus hominem esse animal rationale, et non ex animali et rationali, sicut dicimus eum esse ex corpore et anima. Ex corpore enim et anima dicitur esse homo, sicut ex duabus rebus quaedam tertia res constituta, quae neutra illarum est: homo enim nec est anima neque corpus: sed si homo aliquo modo ex animali et rationali dicatur esse, non erit sicut res tertia ex duabus rebus, sed sicut intellectus tertius ex duobus intellectibus. Intellectus enim animalis est sine determinatione formae specialis naturam exprimens rei, ex eo quod est materiale respectu ultimae perfectionis. Intellectus autem huius differentiae rationalis consistit in determinatione formae specialis, ex quibus duobus intellectibus constituitur intellectus speciei vel definitionis: et ideo sicut res constituta ex aliquibus, non recipit praedicationem earum rerum ex quibus constituitur: ita nec intellectus recipit praedicationem eorum intellectuum ex quibus constituitur: non enim dicimus, quod definitio sit genus vel differentia.

Corollarie concludit secundam differentiam inter genus et speciem et differentiam: quia scilicet genus proportionaliter se habet ad materiam, quae est pars compositi, et non significat ipsam; differentia proportionaliter se habet ad formam, et non significat ipsam; species proportionaliter se habet ad compositum ex materia et forma, et ut sic non significat compositum ex materia et forma, sed aliquid complectens genus et differentiam. In assignatione huius differentiae secundum quodlibet membrum ponuntur duae particulae, puta in primo membro prima particula est, quod genus proportionaliter se habet ad materiam, secunda vero est, quod genus non significat materiam: similiter in secundo et tertio membro. Prima particula sequitur ex supradictis. Si enim perfectio generica, quae formaliter importatur per genus, est materialis respectu perfectionis differentialis, quae formaliter importatur per differentiam, oportet quod sicut se habet materia respectu formae in composito naturali, puta Sorte: ita genus respectu differentiae in composito rationali, scilicet specie. Ut sicut materia est potentialis, et perficitur ac specificatur per formam, sic generica perfectio est potentialis, perfectibilis et specificabilis per differentiam. Secunda vero particula, licet sequatur etiam ex supradictis, quia ex eo quod genus, differentia et species significant totum, sequitur immediate quod genus non significet materiam, quia materia non est totum, et quod differentia non significet formam, quia forma non est totum, et quod species ut sic non dicat compositum ex materia et forma, eo quod partes eius ut sic non sunt materia et forma, sed genus et differentia.

Attamen S. Thomas probat eam tali ratione: Materia et forma sunt partes sui totius, sicut duae res tertiae rei: genus et differentia non sunt partes sui totius, scilicet speciei, ut duae res tertiae rei: ergo genus et differentia non sunt materia et forma speciei. Maior patet ex se; homo enim est alia res a materia sua, et alia a sua forma. Nec est curae modo utrum sit res distincta realiter vel secundum rationem ab illis duabus coniunctis: sufficit enim nobis, quod sit tertia res realiter distincta a qualibet parte. Minor vero declaratur hoc modo: si genus et differentia componerent speciem, ut duae res tertiam, tunc homo esset compositus ex animali et rationali: hoc est falsum; ergo a destructione consequentis genus et differentia non componunt speciem, ut duae res tertiam: quod erat probandum. Consequentia patet ex se: falsitas vero consequentis probatur ex eo quod nulla pars praedicatur de suo toto, ut supra dictum est, et habetur IV Top. cap. XI. Animal autem praedicatur de homine: similiter rationale; dicimus enim quod homo est animal, et quod est rationalis.

Advertendum est quod S. Thomas in textu, explanando maiorem exemplariter dicit, quod homo dicitur esse ex anima et corpore, sicut ex duabus rebus tertia res. Circa quae verba dubitatur, quomodo hoc sit verum, eius doctrinam sustinendo ponentis unicam formam substantialem in composito: quaecumque enim sunt idem realiter, non constituunt aliquod, ut duae res tertiam: perfectio autem corporea et anima sunt idem realiter, si unica forma ponitur, quomodo ergo constituent hominem, ut duae res tertiam?

Hanc dubitationem propter eius magnam difficultatem, diversimode solvunt. Quidam dicunt, corpus et anima non sunt secundum rem partes hominis, sed secundum rationem tantum: licet enim anima sit vere pars, corpus autem secundum rem est totum; dicit enim compositum ex materia et forma, quae est anima: ideo non est compositus ex anima et corpore tamquam ex duabus partibus secundum rem sed secundum rationem; sed bene est compositus ex eis tamquam ex duabus rebus, eo modo, quo totum et pars sunt duae res, ut tertia res secundum rationem distincta ab altera, scilicet corpore; et secundum rem ab altera, scilicet anima.

Alii dicunt, et in idem redit, quod homo est compositus ex anima et corpore, sicut ex causa formali, et eo cuius est causa formalis. Diversae enim res sunt secundum Avicen. causa formalis, et id cuius est causa formalis; sicut lucidum est compositum ex luce et lucido: unde et isti dicunt, quod est compositus homo ex duabus rebus, scilicet ex toto et ex parte, sed non ex duabus partibus secundum rem.

Alii dicunt, quod locutio ista est intelligenda per synecdochem, Homo est compositus ex anima et corpore ratione suae partis, scilicet materiae. Mihi autem pro nunc videtur dicendum, quod homo est compositus ex anima et corpore, non solum tamquam ex duabus rebus tertia res: sed tamquam ex duabus partibus secundum rem totum, accipiendo corpus, non ut est genus, sed ut significat partem, et accipiendo animam praecise, ut definitur II de Anima. Significat autem corpus sic acceptum compositum ex materia et perfectione corporea praecise. Anima vero perfectionem vitalem praecise. Probatur intentum sic: corpus differt realiter ab anima, et non ut totum a parte, ergo ut pars a parte. Probatur media: quia totum confuse saltem includit partem, corpus autem sic acceptum excludit animam: unde in definitione animae ponitur corpus, ut subiectum deferens animam, ut ibi dicit S. Thomas. Prima propositio est ex se evidens, et ab omnibus concessa. Consequentia autem ex sufficienti divisione robur trahit: oportet enim vel ut totum a parte, vel ut pars a parte, corpus realiter differre ab anima, si realiter differunt: homo igitur est compositus ex corpore et anima tamquam ex partibus realiter distinctis: quod erat intentum.

Et adverte quod corpus, pars cum importat corporeitatem praecise extra ipsum, est identitas perfectionis corporeae ad animam seu perfectionem vitalem: accidit enim, accidente extraneo corpori praecise, quod eius perfectio sit idem cum anima: per se enim praecidit animam, et ideo per se loquendo subtiliter dictum est hominem componi realiter ex anima et corpore. Unde secundum hoc ad objectionem deductam, dic quod licet perfectio corporea seu forma corporeitatis sit eadem realiter animae: corpus tamen aliud est realiter ab anima, et ipsa perfectio corporea, per se loquendo, non est eadem realiter ipsi animae, immo ipsam excludit praecise accepta: et ideo corpus et anima cum praecisione, per se loquendo, realiter partes ipsius hominis conceditur esse. Huic responsioni favent verba text. ubi assignatur pro causa dicti praecisio animae a significato corporis. Quod diximus de corpore et anima respectu animalis, dicere poteris de animali et anima intellectiva respectu hominis, de corpore et forma lapidis respectu lapidis, et sic de aliis, semper accipiendo terminos praecise pro partibus, licet non consuetum sit dici inanimata componi ex corpore et forma specifica, sicut animata ex anima et corpore, propter latentem differentiam inter corporeitatem et formam animatorum: et etiam quia forma animatorum elevat compositum ad hoc, quod moveat seipsum, oportuit in ipso distinguere partem moventem, et partem motam, animam scilicet et corpus: quod non invenitur in formis inanimatorum.

Adverte secundo, quod S. Thomas ad clarificandam minorem dicit, quod homo non est ex animali et rationali, sicut ex duabus rebus tertia res, sed sicut intellectus tertius ex duobus intellectibus. Ubi sciendum, quod genus, species et differentia possunt accipi tripliciter. Primo modo pro re significata per nomen genericum, specificum, et differentiale primae intentionis. Secundo modo pro conceptu formali talium nominum. Tertio modo pro re significata per eorum nomina secundae intentionis: verbi gratia, animal, homo, et rationale possunt accipi primo pro re significata per haec nomina; secundo pro conceptibus eorum formalibus; tertio pro relationibus generis, speciei et differentiae. Primo modo nec species nec definitio est composita ex genere et differentia, eo quod res significata per speciem et definitionem est eadem realiter cum re significata per genus et differentiam: idem enim non componitur ex seipso. Tertio modo similiter nec species nec definitio est composita ex genere et differentia, eo quod relatio speciei relativae apponitur relationi generis, ut dicitur a Porphyrio. Nullum autem correlativum componitur ex suo correlativo, et universaliter non apparet quomodo relatio possit componi ex aliis relationibus: unde sicut relatio, quam significat hoc nomen propositio, non est composita ex relatione praedicati ad subiectum, sed est relatio attributa ab intellectu ipsi complexo ex praedicato et subiecto: ita relatio definitionis est relatio attributa tali formato conceptui in prima operatione intellectus explicanti distincte genus et differentiam.

Secundo vero modo tam species quam definitio est composita ex genere et differentia: conceptus enim formalis speciei integratur ex conceptu formali generis et conceptu formali differentiae tamquam ex duabus partibus: verbi gratia, conceptus formalis hominis est aggregatum quid ex conceptu formali animalis et conceptu formali rationalis. Quod ex supradictis sic deducitur: ex eo enim quod ostendimus, genus et differentiam et speciem differre in significato formali, liquet quod conceptus formalis animalis est conceptus perfectionis sensitivae, et conceptus formalis rationalis est conceptus perfectionis intellectivae, et conceptus formalis hominis est conceptus utramque perfectionem complectens ex illis tamquam conceptus tertius illorum adunatione formatus: et sic homo est ex animali et rationali tamquam intellectus tertius ex duobus intellectibus: idest tamquam conceptus tertius ex duobus conceptibus et non tamquam res ex duabus rebus; et quia nulla pars ut pars praedicatur in recto de suo toto; ideo intellectus sive conceptus formalis animalis non praedicatur in recto de intellectu, idest conceptu formali hominis. Ista enim est falsa. Conceptus formalis hominis est conceptus formalis animalis: quia conceptus formalis hominis aggregat totum ex intellectiva et sensitiva perfectione coniunctum: conceptus vero formalis animalis non nisi partem, scilicet perfectionem sensitivam dicit; licet, ut supra dictum est, secundum conceptum seu significatum materiale et formale simul totum dicat; homo ergo secundum suum formalem intellectum seu conceptum acceptus non est animal, neque rationale, sed ex animali et rationali. Et sicut dictum est de homine, qui est species, ita dicito de animali rationali quod est definitio: animal enim rationale secundum suum formalem conceptum, non est animal neque rationale, sed ex animali et rationali: differt namque formalis conceptus animalis rationalis a conceptu formali animalis, et a conceptu rationalis sicut totum a partibus.

Hoc autem quod dictum est, conceptum formalem scilicet speciei et definitionis componi ex conceptibus formalibus generis et differentiae, potest dupliciter intelligi: uno modo de conceptu mentali; alio modo de conceptu obiectali formaliter sumpto. Si primo modo, adhuc dupliciter intelligi potest. Uno modo de conceptu mentali secundum esse subjectivum, seu secundum id quod est. Alio modo de illo secundum esse repraesentativum. Conceptus mentalis speciei, secundum id quod est, non est compositus ex conceptibus mentalibus generis et differentiae, secundum id quod sunt, eo quod omnes sunt qualitates simplices, nec possunt distingui in plures partes componentes. Non enim est imaginandum, cum intellectus format conceptum definitionis hominis, scilicet animal rationale, quod formet plures conceptus, sed unum tantum, qui est quaedam simplex qualitas, distincte singula repraesentans, sicut et in re extra, res definita est habens rem generis et differentiae absque compositione reali; unde hoc primo modo, dictum nostrum non est verum. Conceptus vero mentalis speciei secundum esse repraesentativum formaliter acceptus est compositus ex conceptibus mentalibus generis et differentiae secundum esse repraesentativum formaliter acceptis, sicut idolum repraesentans totum ex idolis partium: homo enim in mente repraesentat aggregatum ex perfectione sensitiva et intellectiva: animal vero in mente formaliter non repraesentat nisi perfectionem sensitivam, rationale autem non nisi intellectivam; unde hoc modo verificatur dictum nostrum. Conceptus autem obiectalis speciei formaliter sumptus, cum nihil aliud sit, quam significatum formale, conceptus mentalis eiusdem est compositus secundum rationem ex conceptibus obiectalibus generis et differentiae formaliter acceptis: sicut significatum formale speciei est compositum secundum rationem ex significatis formalibus generis et differentiae, ut supra ostensum est.

Unde homo acceptus ut est objectus conceptui mentali suo, scilicet specifico, non est animal neque rationale, sed ex animali et rationali, accipiendo etiam animal et rationale secundum quod objecta sunt suis mentalibus conceptibus: ut ostendit falsitas huius propositionis, Objectum formale specificum est objectum formale genericum, sive differentiale. Dicit enim homo ut sic aggregatum ex perfectione sensitiva et intellectiva, animal vero ut sic non nisi unam partem aggregati, scilicet sensitivam naturam, rationale ut sic non nisi alteram partem, scilicet intellectivam perfectionem. Manifestum est autem quod aggregatum non est aliquod aggregatorum: et hoc modo dictum nostrum veritatem continet, et est maxime ad propositum.

Et sic animal quoad rem importatam, nec est pars, nec totum respectu hominis et animalis rationalis, quoad significatum vero materiale et formale simul est totum: quoad significatum formale autem est pars tam objectaliter, quam repraesentative sumptum. Unde cum dico, Homo est animal, si res ipsa solum attendatur, nec partis, nec totius ratio salvabitur: si vero res ipsa sic significata, scilicet implicite includens inferiora inspiciatur, totius rationem habet: si autem res ipsa sic significata attendatur secundum id, quod explicite includit ut sic, partis rationem sortitur, propter quod animal ponitur in definitione hominis, ut res: res enim de re praedicatur ut totum, quia praedicatur in recto, et ut pars, quia additur differentia, quae aliud explicat, etc.

Quod supra diximus de specie, dicito de definitione, servato semper eo quod dicitur I Phys. text. V, scilicet quod definitio dividit in singula, non autem species. Nec fallaris, nostra dicta in hac materia legens et supra: quoniam supra per conceptum formalem conceptum mentalem distinctum contra objectalem accipimus: in hac materia vero per intellectum seu conceptum formalem tam mentalem conceptum quam objectalem formaliter sumptum intelligi volumus.

Quamvis autem genus significet totam essentiam speciei, non tamen oportet ut diversarum specierum, quarum est idem genus, sit una essentia, quia unitas generis ex ipsa indeterminatione vel indifferentia procedit: non autem ita quod id quod significatur per genus, sit una natura numero in diversis speciebus, cui superveniat res alia, quae sit differentia determinans ipsum, sicut forma determinat materiam, quae est una numero: sed quia genus significat quamdam formam, tamen non determinate hanc vel illam, quam determinate differentia exprimit, quae non est alia quam illa, quae indeterminate significabatur per genus: et ideo dicit Commentator in II Metaph. quod materia prima dicitur una per remotionem omnium formarum, sed genus dicitur unum per communitatem formae signatae: unde patet, quod per additionem differentiae remota illa indeterminatione, quae erat causa unitatis generis, remanent species diversae per essentiam.

In quarta parte capituli huius intendit excludere talem objectionem. Quaecumque habent unum genus, habent unam essentiam: diversae species habent unum genus; ergo diversae species habent unam essentiam. Quod est falsum, quia species differunt essentialiter. Maior probatur ex eo quod genus secundum praedicta dicit totam essentiam specierum. Et licet ista objectio faciliter solvi posset, dicendo quod species habent eandem essentiam generice, non tamen specifice: quia tamen argumentum altiorem difficultatem petit, ex altiori principio respondere oportuit. Inducta est enim haec objectio ad concludendum diversas species habere eandem essentiam simpliciter, et non generice: ut patet ex medio assumpto, sic arguendo: Ea, quorum tota essentia est una, habent eandem essentiam simpliciter: diversarum specierum eiusdem generis tota essentia est una; ergo diversae species eiusdem generis habent eandem essentiam simpliciter. Minor patet ex eo quod genus dicit totam essentiam specierum, et est unum in eis.

Ad huius objectionis exclusionem declarat quomodo genus est unum et innuit talem distinctionem. Aliquid significat unum dupliciter: uno modo per positionem unius determinatae rei significatae; alio modo per indifferentiam seu indeterminationem plurium rerum importatarum. Primo modo genus non significat unum, sed secundo modo. Illud enim primo modo significat unum, cuius significatum secundum se acceptum est una aliqua natura et determinata: sicut homo significat humanitatem, quae est certa et determinata natura, scilicet humana. Illud autem, quod significat unum secundo modo habet significatum, non aliquam determinatam naturam, sed plures naturas indeterminate: sicut animal significans perfectionem seu naturam sensitivam non significat aliquam certam et determinatam naturam sive formam: nulla enim est in universo forma, quae sit anima sensitiva, sed quaelibet est vel bovina, vel leonina, vel humana, etc. Unde dicitur VII Phys. text. XXXI, quod iuxta genus latent multa, et X Metaph. text. XXIV, quod natura generis diversa est in speciebus, et I de Anima, quod ratio animalis secundum unumquodque animal est altera. Est igitur genus unum secundo modo, unde ad formam rationis dicitur secundum praemissam distinctionem, quod quorum est tota essentia una primo modo, eorum est essentia eadem simpliciter, non autem quorum tota essentia est una secundo modo, sicut est in proposito; specierum enim totam essentiam non adunat genus nisi unitate indeterminationis.

Advertendum autem est, in littera appositam fuisse differentiam inter unitatem generis et unitatem materiae primae ad maiorem praedictorum evidentiam: quam etiam differentiam ponit Comment. XII Metaph. comm. XIV. Ubi nota quod de materia contingit loqui dupliciter. Uno modo, ut est quoddam totum universale respiciens hanc materiam vel illam, ut partes subiectivas; et sic de ipsa modo non est sermo: idem enim est iudicium de eius unitate et de unitate cuiusque universalis. Alio modo contingit loqui de ea solitarie sumpta secundum se, non prout est universalis aut particularis, neque prout est in hac specie vel illa: et sic de ea loquitur Comment. ibi, et S. Thomas hic. Differunt ergo unitas materiae sic accepta et unitas generis in hoc quod unitas materiae est unitas numeralis fundata supra determinatam rem, unitas vero generica est unitas non numeralis, sed indeterminationis, fundata supra diversas naturas indeterminate. Cum autem audis unitatem materiae primae esse unitatem numeralem, intellige negative non positive.

Dicitur enim aliquod unum numero dupliciter: positive scilicet et negative. Illud est unum numero positive, quod est unum per positionem proprietatis seu differentiae numeralis, sicut Sors; et hoc modo materia prima secundum se non est una numero, quia nullam proprietatem individualem includit. Illud est unum numero negative, quod universale cum non sit, est non plura numero: hoc autem est illud, quod nullum distinctivum includit in se, unde pluralitatem et numerum habere queat: et hoc modo materia prima secundum se est una numero, et talis unitas numeralis fundatur supra determinatam entitatem, illam scilicet, quae est materia, quae nullum distinctivum includit, cum ab omni denudata sit actu, cuius est distinguere: et ideo dicit Com. quod materia est una per remotionem omnium formarum; quia unitatem suam negative habet, ex hoc quod non habet distinctivas formas. Genus autem non esse unum numero neque positive, neque negative proprie loquendo ex eo patet quia unitas numeralis tam positive quam negative, fundatur supra certam et determinatam rem, quod in genere non invenitur; dicit enim genus plures naturas et res, ex quibus numerari potest.

Sed et quod genus sit unum unitate indeterminationis, ex eo patet quod naturae plures per genus importatae non adunantur in eius significatione, nisi propter hoc quod indeterminate significat eas: animal enim ideo adunat in se equum, bovem, leonem, etc., quia non determinate explicat quis eorum sit habens perfectionem sensitivam, et ideo dicit Comm. ibi, quod genus est unum per communitatem formae significatae, idest ex eo quod communiter et non determinate formas significat. Unde et patet quomodo proposito S. Thomae deservit inducta auctoritas. Si enim materia et genus in hoc differunt quod materiae unitas est per negationem formarum supra entitate determinata fundata, et genus non est unum nisi propter hoc quod significat communiter plura, consequens est quod genus non sit unum nisi ex indeterminatione: quod erat propositum.

Et quia, ut dictum est, natura speciei est indeterminata respectu individui, sicut natura generis respectu speciei, inde est quod sicut id, quod est genus, prout praedicatur de specie, implicat in sua significatione quamvis indistincte, totum id quod determinate est in specie, ita id quod est species secundum quod praedicatur de individuo, oportet quod significet totum, quod essentialiter est in individuo licet indistincte. Et hoc modo essentia speciei significatur nomine hominis; unde homo de Sorte praedicatur. Si autem significatur natura speciei cum praecisione materiae signatae, quae est principium individuationis, sic se habebit per modum partis, et hoc modo significat nomen humanitatis: humanitas enim significat id unde homo est homo. Materia autem signata non est illud unde homo est homo, et ita nullo modo continetur inter illa ex quibus homo habet quod sit homo. Cum igitur humanitas in suo intellectu includat tantum ea ex quibus homo habet quod sit homo, patet quod a significatione eius excluditur vel praeciditur materia determinata vel signata. Et quia pars non praedicatur de toto, inde est quod humanitas nec de homine nec de Sorte praedicatur, unde dicit Avic. quod quidditas compositi non est ipsum compositum cuius est quidditas, quamvis etiam ipsa quidditas sit composita, sicut humanitas, licet sit composita, non tamen est homo, immo oportet quod sit recepta in aliquo, quod est materia signata. Sed quia, ut dictum est, designatio speciei est per formas, designatio autem individui respectu speciei est per materiam: ideo oportet ut nomen significans id unde natura generis sumitur, cum praecisione formae determinatae perficientis speciem significet partem materialem totius: sicut corpus est pars materialis hominis: nomen autem significans id unde sumitur natura speciei cum praecisione materiae designatae, significat partem formalem, et ideo humanitas significatur ut forma quaedam. Et dicitur quod est forma totius, non quidem quasi superaddita partibus essentialibus materiae et formae, sicut forma domus superadditur partibus integralibus eius, sed magis est forma, quae est totum, scilicet formam complectens et materiam; cum praecisione tamen eorum, per quae materia est nata designari. Sic ergo patet quod essentia hominis significatur hoc nomine homo, et hoc nomine humanitas, sed diversimode, ut dictum est: quia nomen homo significat eam ut totum, inquantum scilicet non praecidit designationem materiae, sed implicite continet eam et indistincte, sicut dictum est, quod genus continet differentiam et ideo praedicatur hoc nomen homo de individuis: sed hoc nomen humanitas significat eam ut partem, nec continet in sua significatione nisi id quod est hominis inquantum homo, et praecidit omnem designationem materiae, unde de individuis hominis non praedicaretur. Et propter hoc quandoque hoc nomen essentia invenitur praedicatum de re; dicitur enim Sortes essentia quaedam; et quandoque negatur, sicut dicimus quod essentia Sortis non est Sortes.

In hac quinta et ultima parte huius capituli comparat essentiam specificam ad individuum secundum totalitatem, partialitatem, praedicabilitatem et formalitatem.

Ad quorum evidentiam advertendum est, quod, sicut supra de essentia generica dictum est, quod potest significari per modum totius et per modum partis; ita nunc dicitur, quod essentia specifica potest accipi ut significata nomine primae intentionis per modum totius et per modum partis. Per modum quidem totius sicut essentia humana significatur per ly homo; per modum vero partis, sicut illamet significatur per ly humanitas. Differt autem ipsa a se, altero modo significata in hoc quod significata per modum totius implicite includit individua; significata vero per modum partis excludit illa a sui significatione. Quod sic declaratur exemplariter: homo cum significet habens naturam humanam, implicite includit sub ly habens omnia individua humana: habens enim naturam humanam est quodcumque individuum humanum; humanitas autem cum significet quo homo est homo, omne aliud ab humanitate excludit a ly quo; nullum enim aliud ab humanitate est, quo homo est homo: et ideo cum principia individuantia sint aliud ab humanitate, ut supra dictum est, sequitur quod humanitas excludit principia individuantia a sui significatione et consequenter individua, quae sine individuatione intelligibilia non sunt, sicut nec species absque differentia intelligi potest; et cum pars ut pars non praedicetur de suo toto, omne autem praedicatum in recto habet rationem totius, ideo essentia primo modo, id est per modum totius significata, de individuis in recto praedicatur: significata vero per modum partis, nequaquam; et propter hoc illa est vera, Sortes est homo, illa autem falsa, proprie loquendo, Sortes est humanitas; et sic iam patet proportio essentiae specificae ad individuum secundum tria, scilicet totalitatem, partialitatem, et praedicabilitatem.

Quoad formalitatem vero declaratur apposita differentia inter essentiam genericam per modum partis significatam respectu speciei, et essentiam specificam per modum partis significatam respectu individui. Differunt enim in hoc quod illa est pars materialis speciei, ista vero est pars formalis individui. Et ratio est quia illa, scilicet essentia generica, comparatur ad alteram partem speciei, ut materia ad formam et perfectibile ad suam perfectionem, cum designatio seu determinatio generis ad speciem fiat per differentiam, quae sumitur a specifica forma, quae perficit et complet perfectionem genericam: ista vero, scilicet specifica essentia, comparatur ad alteram partem individui, ut forma ad materiam et perfectio ad perfectibile, cum designatio seu determinatio speciei ad individua fiat per materiam signatam, quam imperfectiorem esse specifica forma, qua essentia specifica sumitur, constat: ideo animalitas est pars materialis hominis, humanitas vero est pars formalis Sortis: et dicitur quod est forma totius non quasi superaddita, etc.

Ad evidentiam horum verborum est notandum, quod forma totius et forma partis, ut in secundo capite visum fuit, differunt realiter, non sicut una forma differt ab alia forma, puta albedo a dulcedine, sed sicut totum et pars; et ideo dicitur hic, quod forma totius non est quasi superaddita partibus, idest non est forma addita materiae et formae, sicut forma domus est forma addita lignis, lapidibus, caemento, et caeteris partibus; sed magis est forma quae est totum, idest ipsum compositum resultans ex partibus. Quod cum per modum partis formalis significatur, forma totius appellatur, eo quod totius est complete certificativum et distinctivum et determinativum: hae enim sunt conditiones formae. Et residui sermonis epilogus per se patens est.

Quanam ratione essentiae conveniat esse genus, speciem

vel differentiam, ostendit.

Viso quid significetur nomine essentiae in substantiis compositis, videndum est quomodo se habeat ad rationem generis, speciei, et differentiae. Quia autem cui convenit ratio generis, speciei vel differentiae, praedicatur de hoc singulari signato, impossibile est quod ratio generis vel speciei vel differentiae conveniat essentiae, secundum quod per modum partis significatur, ut nomine humanitatis vel animalitatis. Et ideo dicit Avicenna quod rationalis non est differentia, sed differentiae principium, et eadem ratione humanitas non est species, nec animalitas genus.

In hoc quarto capite intendens determinare quomodo essentia substantiarum compositarum se habeat ad intentiones logicas, scilicet genus, speciem, differentiam, quatuor facit: primo sex conclusionibus determinat intentum: secundo excludit quemdam Averrois errorem: tertio excludit quamdam aliam obiectionem: quarto respondet cuidam tacitae obiectioni.

Pro intellectu primae partis notandae sunt duae distinctiones. Prima est ista: Natura seu essentia substantiae compositae potest tripliciter accipi: primo, ut significata per modum partis: secundo, ut per se exsistens separata a singularibus: tertio, ut significata per modum totius. Secunda distinctio, quae est subdivisio tertii membri, est ista: Natura substantiae compositae significata per modum totius potest accipi tripliciter: primo, secundum se: secundo, secundum esse quod habet in singularibus: tertio, secundum esse quod habet in intellectu.

His praelibatis, scias quod secundum singula membra harum divisionum ponit singulas conclusiones: secundum prima quidem duo membra utriusque divisionis ponit quatuor negativas: secundum vero ultima utriusque ponit duas affirmativas, ita quod secundum quamlibet divisionem primo ponit duas negativas, deinde tertiam affirmativam: et sic fiunt sex conclusiones. Prima ergo conclusio negativa est: Essentia substantiae compositae significata per modum partis, sicut animalitas, humanitas, rationalitas, non est genus neque species neque differentia. Quam probat sic: tam genus, quam species, quam differentia praedicatur in recto de hoc particulari supposito, puta Sorte: essentia substantiae compositae significata per modum partis non praedicatur in recto de hoc particulari supposito: ergo essentia taliter significata non est genus nec species, nec differentia. Omnes propositiones patent ex praecedenti capite, et ideo dicit Avic. quod rationalitas, quae significat per modum partis, non est differentia, sed principium differentiae, et similiter animalitas non est genus, sed generis principium, et humanitas non est species, sed speciei principium eius cuius est pars.

Similiter etiam non potest dici, quod ratio generis, speciei, differentiae conveniat essentiae, secundum quod est quaedam res exsistens extra singularia, ut Platonici ponebant; quia sic genus et species non praedicarentur de hoc individuo: non enim potest dici quod Sortes sit hoc quod ab eo separatum est. Nec separatum illud proficit in cognitione huius singularis signati.

Hic ponitur secunda conclusio negativa: Essentia substantiae compositae per se non in singularibus exsistens non est species sive genus. Et probat eam duplici ratione. Primo sic: genus seu species praedicatur de hoc particulari: essentia per se subsistens non in singularibus non praedicatur de hoc particulari: ergo essentia per se subsistens non in singularibus non est genus seu species. Maior patet; minor probatur sic: subiectum est id quod in recto de eo praedicatur: Sortes non est homo separatus: ergo Sortes non est subiectum respectu hominis separati: ergo homo separatus non praedicatur de Sorte: quod erat assumptum in minore. Secundo sic: genus seu species est id quo individua cognoscuntur: essentia per se subsistens non in singularibus non est id quo individua cognoscuntur: ergo essentia per se subsistens non est genus neque species. Maior patet ex eo quod unumquodque per suum genus, speciem, differentiam cognoscitur: minor vero ex eo quod unumquodque cognoscitur quidditative per id quod est in eo, et non per id quod non est in eo.

Et ideo relinquitur, quod ratio generis vel speciei vel differentiae conveniat essentiae, secundum quod significat per modum totius, ut nomine hominis vel animalis, prout implicite et indistincte continet totum hoc quod in individuo est.

Hic ponitur tertia conclusio affirmativa: Essentia substantiae compositae significata per modum totius est species, genus vel dif- differentia, etc. Probatur sic: genus, species seu differentia substantialiter continet et implicite totum quod est in individuis: essentia substantiae compositae non nisi significata per modum totius continet implicite totum esse individuorum: ergo essentia substantiae compositae significata per modum totius est genus vel species vel differentia. Propositiones omnes ex praecedenti capite patent, ubi diximus genus, speciem, differentiam convenire in hoc quod significant totum quod est in inferioribus, et sua abstracta excludere ea quae sunt in inferioribus: est igitur animal genus, homo species, rationale differentia.

Natura autem vel essentia sic accepta potest dupliciter considerari. Uno modo secundum naturam et rationem propriam: et haec est absoluta consideratio ipsius, et hoc modo nihil est verum de ea dicere, nisi quod conveniat sibi secundum quod huiusmodi. Unde quidquid aliorum sibi attribuitur, falsa est attributio: verbi gratia, homini, in eo quod est homo, convenit rationale et animal, et alia quae in eius definitione cadunt: album vero vel nigrum vel quodcumque huiusmodi, quod non est de ratione humanitatis, non convenit homini in eo quod est homo. Hinc, si quaeratur utrum ista natura possit dici una vel plures, neutrum concedendum est; quia utrumque est extra intellectum humanitatis, et utrumque potest sibi accidere. Si enim pluralitas esset de ratione eius, numquam posset esse una, cum tamen una sit secundum quod est in Sorte. Similiter si unitas esset de intellectu et ratione eius, tunc esset una et eadem natura Sortis et Platonis, nec posset in pluribus plurificari. Alio modo consideratur secundum quod habet esse in hoc vel in illo, et sic de ipsa praedicatur aliquid per accidens ratione eius in quo est; sicut dicitur quod homo est albus, quia Sortes est albus, quamvis homini non conveniat in eo quod est homo. Haec autem natura habet duplex esse, unum in singularibus, aliud in anima; et secundum utrumque consequuntur accidentia dictam naturam: et sic in singularibus habet multiplex esse secundum diversitatem singularium; et tamen ipsi naturae secundum propriam considerationem, scilicet absolutam, nullum istorum esse debetur: falsum enim est dicere, quod natura hominis, inquantum huiusmodi, habeat esse in hoc singulari; si enim esse in hoc singulari conveniret homini, inquantum est homo, non esset unquam extra hoc singulare; similiter si conveniret homini, inquantum est homo, non esse in singulari, numquam esset in eo. Sed verum est dicere quod homo, inquantum est homo, non habet quod sit in hoc singulari vel in illo: patet ergo quod natura hominis absolute considerata abstrahit a quolibet esse, ita quod non fiat praecisio alicuius eorum, et haec natura sic considerata est quae praedicatur de omnibus individuis.

Hic antequam ponatur quarta conclusio, inchoatur secunda divisio supra posita, cuius terminos oportet praedeclarari ad intellectum conclusionum. Natura per modum totius significata, secundum naturam seu rationem propriam, vel secundum se, idem sunt quod natura considerata secundum eas condiciones, sive ea praedicata, quae conveniunt sibi ex sua definitione, seu in primo modo dicendi per se. Natura vero secundum esse in singularibus idem sonat quod natura considerata secundum eas condiciones, sive secundum ea praedicata, quae conveniunt sibi ex hoc quod in singulari vel in singularibus esse habet. Natura autem secundum esse in intellectu idem sonat quod natura considerata secundum eas condiciones, sive illa praedicata, quae conveniunt sibi ex hoc quod habet esse in intellectu. Differunt autem quadrupliciter, ut ex textu colligitur, condiciones convenientes naturae secundum has diversas acceptiones, eo quod condiciones debitae naturae secundum se sumptae sunt praedicata essentialia: homo enim secundum se non est nisi animal rationale; condiciones vero debitae naturae reliquis duobus modis sunt praedicata denominativa: homo enim non est res illa, quae convenit ei ex esse in singularibus, sed ab ea denominatur: non enim homo est albedo quae convenit ei ex hoc quod est in Sorte, sed ab ea denominatur albus. Similiter homo non est res illa quae convenit ei ex esse in intellectu, puta relatio universalitatis aut speciei, sed denominatur ab ea universalis et species. Et licet haec duo ultima membra in hoc conveniant, quod attenduntur penes praedicata denominativa: differunt tamen quia praedicata denominativa, quae conveniunt naturae secundum esse in singularibus, aliquid ponunt reale supra ipsam, sicut album addit supra hominem naturam albedinis quae est ens reale: praedicata vero denominativa, quae conveniunt ei secundum esse in intellectu, nihil ponunt reale supra naturam ipsam; sed denominationem negativam aut relativam secundum aliquam relationem rationis. Cum enim dico: homo est species, ly species nihil reale addit supra hominem, sed solam relationem rationis qua respicit suum genus: species enim generis est species.

Secundo differunt istius divisionis positae membra in hoc quod natura absolute sumpta nec est una numero, nec plures numero: si enim esset una numero, non posset reperiri in pluribus numero: quod patet esse falsum, eo quod natura humana est in Sorte et Platone. Consequentia probatur sic: natura secundum se est una numero: ergo non potest esse distincta numero; ergo non potest reperiri in pluribus numero: quod erat intentum. Prima consequentia harum ex eo est clara, quia impossibile est alicui convenire oppositum eius quod convenit ei secundum se, sicut impossibile est homini convenire irrationale: distinctio autem numeralis est opposita unitati numerali, et ideo si natura secundum se habet unitatem numeralem, nunquam habere potest distinctionem numeralem. Similiter probatur, quod natura secundum se non sit plures numero: sequeretur enim naturam humanam non esse in Sorte, quia non posset habere unitatem numeralem, ex quo vindicat sibi secundum se distinctionem numeralem. Natura autem secundum esse in singularibus unitatem et distinctionem numeralem sortitur: propterea namque homo est unus numero, quia Sortes est unus numero; et propterea homo est distinctus numero in pluribus, quia Sortes et Plato sunt distincti numero.

Tertio differunt in hoc, quia natura secundum se sumpta nullum esse sibi vindicat, scilicet nec esse in singulari aut singularibus, nec esse in intellectu, nec etiam vindicat sibi non esse in singulari et singularibus, aut non esse in intellectu, quod patet ex eisdem fundamentis. Si enim esse in singulari esset de ratione sua, numquam extra illud inveniretur, cum nihil inveniatur extra id quod est de eius ratione; similiter si esse in singularibus esset de eius ratione, non posset in uno inveniri, quia in uno tali exsistens non est in pluribus: similiter si esse in intellectu esset de ratione eius, numquam posset extra intellectum reperiri; eodem modo si non esse in singularibus aut singulari esset de eius ratione, numquam posset habere esse in aliquo singulari; et si non esse in intellectu esset de eius ratione, numquam posset habere esse in intellectu ex illo fundamento. Nulli potest convenire oppositum, quod est de ratione sui: unde natura absolute sumpta ab omni esse et non esse abstrahit sine praecisione, idest nec includit nec excludit, aliquod huiusmodi esse vel non esse. Natura autem tam secundo, quam tertio modo accepta, alterum horum esse includit, et alterum excludit, ut de se patet: homo enim secundum quod est in singularibus, non est in intellectu, et e contra, secundum quod est in intellectu, non est in singularibus.

Quarto differunt: quia natura per modum totius significata secundum se sumpta est ea quae praedicatur de individuis, cum dicitur, Sortes est homo. Natura autem sumpta tam prout est in singularibus quam prout in intellectu non praedicatur de individuis. Quod declaratur sic: id praedicatur de individuis quod attribuitur iis in propositione; sed natura absolute accepta et non secundum esse in singularibus neque secundum esse in intellectu attribuitur individuis in propositione; ergo natura absolute sumpta et non secundum esse in singulari vel intellectu praedicatur de individuis. Maior est nota ex terminis. Minor declaratur exemplariter; cum dico, Sortes est homo, sensus propositionis est, Sortes est animal rationale: ita quod in ista propositione nihil attribuitur Sorti nisi esse animal rationale, quae sunt conditiones naturae humanae absolute acceptae, ut patet: non enim cum dico, Sortes est homo, attribueo Sorti aliquod debitum naturae humanae ex esse in singularibus, aut ex esse in intellectu: neque attribuo Sorti habere naturam humanam cum aliquo addito; sed tantum attribuo Sorti habere naturam humanam, seu esse animal rationale, quae sunt, ut dictum est, conditiones naturae humanae secundum se acceptae. Natura igitur primo modo sumpta est, quae praedicatur de individuis, et non natura secundo et tertio modo.

In hoc loco antequam ulterius procedatur, dubia quaedam examinanda sunt. Circa praedicta dubium est. Primo circa primam differentiam assignatam in eo quod dictum est, quod naturae secundum se sumptae non insunt nisi praedicata quidditativa; hoc enim patitur difficultatem tum propter transcendentia, tum propter quaedam praedicata negativa. Si enim transcendentia, quae sunt ens, res, unum, aliquid, verum, et bonum, convenire asserantur naturae absolute sumptae, erunt praedicata quidditativa, et sic ponentur in definitione: nulla enim definitio est completa, nisi omnia praedicata quidditativa includat: transcendentia autem in definitione poni omnes negant.

Confirmatur consequentia ex dictis S. Thomae in littera, ubi habetur quod quae insunt naturae absolute sunt de definitione illius: si autem transcendentia dicantur non convenire naturae absolute, tunc homo secundum se sumptus non est aliquid, nec res, nec unum quid: quod omnino negatur.

De praedicatis vero negativis occurrit difficultas talis: quia negationes naturarum disparatarum si conveniunt naturae absolutae, erunt praedicata quidditativa: et sic negatio erit de definitione substantiae. Si autem conveniunt naturae secundum esse in singularibus vel in intellectu, tunc accipiendo hominem absolute, ista erit falsa, Homo non est leo: quod videtur irrationabile.

Ad horum dissolutionem considerandum est primo, quomodo transcendentia se habeant ad naturas rerum supra quas cadunt; ut autem supra in quaestione de significatione entis tactum fuit, nullum transcendentium importat alium gradum, seu aliam naturam a gradibus seu naturis eorum, quibus apponuntur. Cum enim dico, ens, homo, unus homo, res homo, verus homo, bonus homo, aliquid homo, nullum alium gradum ab humanitate significo, sed ipsam humanitatem diversis modis: ly enim ens, significat humanitatem, prout habet esse: ly unus, illam prout non est divisa formaliter: ly res, illam prout ratitudinem habet, utpote non ex intellectu fabricata: ly bonum, ipsam prout perfectiva est appetitus: ly verum, ipsam ut perfectiva est intellectus: ly aliquid, ipsam ut aliud quid est ab aliis. Simili modo est dicendum accepto quocumque gradu generico, ut faciliter exemplo manifestari potest.

Considerandum est secundo, quod cum primum inter transcendentia sit ens (eo quod eius ratio caeterorum rationes praevenit) et omnia convertantur cum ente tanquam eius passiones, cum declaratum fuerit quomodo ens conveniat naturis rerum, planum erit de caeteris. Scotus ergo I Sent. dist. III, quaest. III, opinatur ens esse univocum et praedicari, inquit, de omnibus inferioribus exceptis ultimis differentiis. Et primum quidem horum tanquam per se notum supponens, secundi duplicem rationem reddit.

Primo, quia si differentiae includant ens univoce dictum de eis, et non sunt omnino idem: oportet quod sint diversa aliquid idem entia: et consequenter sequitur, quod differentiae ultimae sint proprie differentes, et sic habent alias differentias, et non sunt ultimae.

Secundo, quia sicut ens compositum in re est compositum ex actu et potentia: ita conceptus compositus per se unus est compositus ex conceptu actuali et potentiali determinabili et determinante. Sicut ergo resolutio compositi in re stat ad simpliciter simplicia, scilicet actum ultimum et potentiam ultimam, ita quod actus nihil potentiae, et potentia nihil actus includat: ita resolutio conceptus debet stare ad conceptus simpliciter simplices actualem et potentiam determinabilem tantum, ita quod nihil determinantis includat, et determinantem tantum, quod nihil determinabilis includat: tales sunt conceptus entis et ultimae differentiae; ergo ultima differentia non includit formaliter ens.

Contra primum arguitur: quia sequeretur, quod ens poneretur in definitione, contra Arist. VIII Metaph. text. XVI.

Praeterea sequitur, quod esset nugatio in definitione, ut supra in quaestione de univocatione entis deduximus.

Contra secundum dictum arguo sic: omne id de quo formaliter sumpto praedicantur in secundo modo passiones entis, includit in se formaliter ens: sed de ultima differentia formaliter sumpta praedicantur in secundo modo passiones entis; ergo ultima differentia includit in se formaliter ens. Minor patet, quia ultima differentia est per se una et intelligibilis. Maior probatur sic: omne formaliter includens medium proprium a priori, per quod demonstrantur passiones entis, includit in se formaliter ens: patet ista, quia entis conceptus est illud medium. Sed omne id, de quo formaliter sumpto praedicantur in secundo modo passiones entis, includit in se formaliter medium, per quod tales passiones de eo sunt demonstrabiles: ergo omne tale includit formaliter ens. Patet ista minor, quia implicat oppositum. Si enim A formaliter non includit proprium medium concludendi B, quomodo de A formaliter sumpto erit a priori demonstrabile B?

Secundo arguo, et in idem redit: omnis passio conveniens pluribus formaliter sumptis, convenit eis ratione alicuius communis in eis formaliter inclusi, cui illa passio primo convenit: sed unitas vel intelligibilitas est passio conveniens omnibus ultimis differentiis formaliter sumptis; ergo convenit eis ratione alicuius communis formaliter inclusi in eis, cui primo convenit: tale autem est ens; ergo omnes differentiae ultimae includunt ens. Minor est per se nota. Maior est Arist. I Posteriorum. Nec potest dici ad maiorem, quod sufficit subiectum denominative includi in eis quibus formaliter sumptis convenit passio illius subiecti. Quia cum tota ratio quare passio alicuius insit alteri, sit participatio illius subiecti primi: si alicui formaliter sumpto inest passio, eidem formaliter sumpto inest et subiectum: et si formaliter sumptum subiecti expers est, quomodo formaliter sumptum illius passionem habere potest? Ut arguatur sic: id quod formaliter sumptum a se subiectum excludit, etiam a se passionem excludit: sed ultimae differentiae formaliter sumptae non excludunt a se passiones entis in secundo modo; ergo nec excludunt ens in primo modo. Nec patiantur aures tuae audire responsionem Francisci de Mayronis dicentis, regulam adductam posterioristicam Aristotelis non tenere in transcendentibus. Voluntaria enim et destructiva totius metaphysicae glossa est.

Ad rationes autem Scoti dicitur, quod cum tam prima, quam secunda supponant ens habere conceptum obiectivum unum simpliciter, nihil concludit. Dicitur secundo ad secundam, quod argumentum a simili claudicat: licet enim sit similitudo quoad aliquid inter compositum naturale et intellectuale; dissimilitudo tamen est magna in proposito, quia partes compositi naturalis mutuo se excludunt, quia quaedam res speciales sunt; partes autem compositi intellectualis non possunt mutuo se excludere, quia altera (puta ens) est adeo universalis, ut nihil possit eam subterfugere.

Avicenna autem Alpharabius et Algazel, ut testatur Albertus in Postpraedicamentis, cap. IX, opinantur quod ens non conveniat naturae absolute sumptae. Unde dicunt hanc consequentiam non valere, Homo est substantia: ergo homo est ens; eo quod ens significat aliquid additum essentiae rei, quod non est de eius ratione; quod expresse etiam de Avicenna refert Commentator IV Metaph. comment. III, et X Metaph. comm. VIII.

S. Thomas autem cuius est opus, quod exponendum suscipimus super IV Metaph. lect. II super textu III et lect. II supra text. VIII, expresse in hoc reprehendit Avicennam; unde sententia eius non est censenda eadem opinioni Avicennae, licet difficile sit videre in quo differat ab ea, cum ipse teneat nullum aliud a Deo esse ens per suam essentiam, sed per aliquid additum suae essentiae: et expresse dicat in quolibeto secundo, quaestione secunda, articulo primo, ens non esse praedicatum essentiale: et in I contra Gent. cap. XXVI, dicat ens non cadere in conceptu substantiae, quod est genus generalissimum.

Propter quod a quibusdam dicitur, quod ens dupliciter sumitur, scilicet nominaliter et participialiter. Et quod ens nominaliter quidditative et intrinsece de omnibus praedicatur: sic enim unumquodque est ens per essentiam suam. Ens vero participialiter, cum idem sonet quod exsistens, non est praedicatum quidditativum: sic enim nihil aliud a Deo est ens per essentiam suam: unde secundum istos ens nominaliter convenit naturae absolute, non autem ens participialiter. Addunt quoque quod ens nominaliter est divisum in decem praedicamenta, et est transcendens conversum cum aliis, proprie loquendo, non ens secundo modo: et ideo reprehensibilis erat Avicenna qui hanc distinctionem praetermisit.

Mihi autem aliter dicendum occurrit: dico enim quod ens participialiter est id quod est transcendens, divisum in decem praedicamenta. Quod ex eo patere potest, quod S. Thomas, I parte, quaest. V et VI, et in quaestionibus de veritate, quaestione vigesima prima, ostendit bonum, quod etiam dividitur in decem praedicamenta (ut dicitur I Ethicorum) converti cum ente participialiter non nominaliter, ut clare patet ex duobus.

Primo, ex eo quod dicit, quod cum bonum et ens convertantur, sicut res est ens, ita bona: sed non est ens per essentiam suam; ergo nec bona. In quo processu, ut fallacia aequivocationis vitetur, non nisi de ente participialiter est sermo. Secundo, ex eo quod dicit, id, quo res formaliter est bona, non esse ens: quod dictum de ente nominaliter falsum est: quia esse actualis exsistentiae, quo res est ens et bona, est ens participialiter. Ens igitur quod convertitur cum bono, quod est transcendens, divisum in decem praedicamenta, est ens participialiter.

Sed in Entis nomine duo aspici possunt, scilicet id a quo nomen Entis sumitur, scilicet ipsum esse, quo res est; et id ad quod nomen Entis impositum est, scilicet id quod est. Supra enim, in principio operis, dictum est ens significare id quod est in quolibet praedicamento; et in hoc differre ab essentia, quae significat id quo res in praedicamento reponitur. Unde I Physicorum, textu XIII, Aristot. loco ly ens, ponit ly quod est. Avicenna ergo attendens ad id quo res est, unde nomen entis sumptum est, dixit simpliciter, ens esse praedicatum extra essentiam rei. S. Thomas vero intuens id quod est, ad quod nomen Entis impositum est, Avicennae non adhaesit. Namque ipsum quod est, non praedicat aliquid extra essentiam rei. Insuper advertens, quod ipsum quo res est, scilicet actualis exsistentia, non est extraneae naturae ab ipso quod est, sed per principia propria ipsius quod est constituitur, inter praedicata accidentalia, ens annumerare noluit: hoc enim non potest asseri de quocumque alio extra essentiam rei. Nihil enim extra essentiam rei per propria principia ipsius rei constituitur, nisi rei exsistentia. Quodcumque enim aliud per principia propria alterius generis constituitur, scilicet genus proprium, et differentiam propriam, et universaliter propria illius praedicamenti principia.

Ipsum autem exsistere, non nisi per genus et differentiam et principia ipsius quod est constituitur. Et haec est ratio, qua S. Thomas arguit Avicennam IV Metaph. ubi supra; unde ens praedicatum de aliquo, puta homine, cum non trahat hominem extra proprium genus et propriam differentiam, nec ratione ipsius quod est, nec ratione ipsius quo est, substantiale praedicatum esse relinquitur cum Aristotele et Commentatore, ubi supra, licet non sit omnino eodem modo substantiale, quo praedicata illa, quae in definitione cadunt. His praelibatis, ad dubium dico quod transcendentia non sunt praedicata propria naturae secundum suam absolutam considerationem, neque secundum esse in singularibus, neque secundum esse in intellectu: sed sunt praedicata communia naturae quomodolibet acceptae, convenientia non solum concomitative, sed et causaliter. Et de natura quidem tam secundo quam tertio modo accepta, patet: ex hoc enim quod homo in singularibus invenitur, entis, unius, rei, et reliquorum rationem habet. Similiter ex hoc quod habet esse in intellectu ens est aliquo modo indivisum, etc.; debetur enim sic sibi aliquod esse, licet rationis. De natura autem primo modo sumpta, ex dictis patere potest, et ex eo quod in quocumque invenitur posterius transcendens, invenitur et prius. Manifestum est autem de posterioribus transcendentibus, quae sunt unum, res, aliquid, etc., quod conveniunt naturae absolute. Unde de homine, absolute loquendo, ista est vera, Homo est ens. Unde et S. Thomas dicit super X Metaph. ubi supra, quod ens praedicat naturas decem generum, secundum quod sunt actu vel potentia, et non tantum secundum quod sunt actu.

Ad rationem in dubio tactam, qua dicebatur: si sic, ergo transcendentia essent ponenda in definitione, dicitur primo, quod non oportet omnia praedicata essentialia poni in definitione, sed ea tantum quae explicant alium gradum essentialem definiti; qualia non sunt transcendentia, de quibus dictum est quod eumdem gradum praedicant quem genus vel differentia importat. Unde VIII Metaph. comm. XIX dicit Arist. quod ideo nec ens ponitur in definitionibus, nec unum: quia ens statim est unumquodque: definitio enim completa tunc est, cum omnes rei gradus explicantur a prima potentia usque ad ultimum actum intrinsecum, quod sine transcendentibus, quae nullum gradum addunt, fit. Dicitur secundo de ente, quod quia ens importat aliquo modo ipsum esse, quod pertinet ad quaestionem, an est, et non ad quaestionem, quid est: ideo a praedicatis quidditativis aliqualiter declinat.

Ad dictum S. Thomae dicitur, quod transcendentia duo habent, et quod in nulla definitione ponatur ratio dicta et quod in quolibet conceptu includantur, ut dicitur de ente, III Metaph. text. X, quod secundum id dictum arbitror, quia transcendentia quemlibet gradum comitantur; et ideo conceptui nulli desunt. Et sic dico, quod ea quae naturae absolute conveniunt, in cuius ratione cadunt, conveniunt rei in eo quod talis; homo enim in eo quod homo, est ens, res, aliquid, etc. Ex his, diligens lector, habes unde diversa dicta S. Thomae sane intelligere debeas.

Quoad praedicata negativa vero dicitur breviter, quod negationes illae possunt dupliciter accipi, formaliter scilicet et fundamentaliter. Si formaliter, falsum est quod conveniant naturae absolute: per opus enim intellectus attribuuntur ei, cum negationes entia rationis sint. Si fundamentaliter, cum negatio super affirmatione fundetur, conceditur esse praedicata quidditativa, sed sic sumptae nihil aliud sunt quam genus et differentia propria. Fundamentum enim negationum naturarum disparatarum de homine nihil aliud est quam natura hominis: ex hoc namque quod homo est animal rationale, non est leo neque bos, etc.

Utrum natura absolute sumpta unitatem vel pluralitatem habeat.

Dubium secundo est circa dictum S. Thomae in littera in assignatione secundae differentiae, quo dicitur, quod natura absolute sumpta nec unitatem nec pluralitatem habet.

Videtur enim hoc esse impossibile, cum id, quod unum non est, definibile non sit, ut dicitur VII Metaph. text. XII, imo non intelligibile, ut habetur VI Metaph. comm. X. Et si unitatem naturae absolute habere concedatur, qualis sit illa unitas, non est facile assignare: cum non numeralis sit, ut declaratum est, nec specifica, nec generica, cum hae ex intellectu fiant, nec analogica, ut de se patet, homo enim non est unum analogice. Nec etiam facile quisquam dicet, an unitas illa sit realis an non.

Ad evidentiam huius dubitationis quinque facienda sunt. Primo videndum est quid sit unitas quaelibet. Secundo, unde habeat unitas realitatem. Tertio, quomodo unitas quaelibet sit extra animam. Quarto, respondendum est dubitationi motae. Quinto, quaedam obiectiones excludendae sunt.

Quoad primum sciendum est, quod, cum unum nihil addat supra ens, nisi privationem divisionis: ita quod unum nihil aliud est, quam ens indivisum, ut dicitur IV Metaph. text. III. Unitas quaelibet nihil aliud est, quam rei indivisio. Et quia quaelibet privatio per suum habitum cognoscitur, ideo unitas quae indivisionem sonat, ex natura divisionis, quam privat, cognosci debet, et secundum divisionis multiplicitatem, unitatis multiplicitatem accipere oportet.

Considerandum est igitur quod divisio est duplex, quaedam est materialis per principia individuationis causata, quaedam est formalis, quae per essentialia fit. Et haec habet latitudinem, quia quaedam est per essentialia principia propria, quaedam vero per principia essentialia communia: et hoc iterum habet latitudinem, secundum quod principia essentialia communia sunt magis et minus communia; verbi gratia, inter Sortem et Platonem est divisio numeralis et non formalis, quia non causatur distinctio eorum ex essentialibus, sed individualibus principiis. Inter Sortem vero et hunc leonem, dato quod leo et homo essent sub eodem genere primo, est divisio formalis per essentialia principia propria, ultimas scilicet differentias tantum. Inter Sortem vero et hanc plantam est maior divisio formalis per principia scilicet essentialia communia Sorti, et multis aliis speciebus, scilicet sensibile et insensibile. Inter Sortem vero et hunc lapidem est divisio formalis adhuc maior per communiora principia, scilicet per animatum et inanimatum. Et sic semper ascendendo intenditur divisio formalis: adeo quod inter Sortem et hanc albedinem est maxima divisio formalis, utpote per propria et communissima principia essentialia, scilicet substantivum et dispositivum modos entis praedicamentorum constitutivos.

Similiter per omnia de unitate dicendum est. Unitas enim est duplex. Quaedam numeralis, et quaedam formalis. Unitas numeralis attenditur penes privationem divisionis numeralis. Unitas autem formalis attenditur penes privationem divisionis formalis, et haec habet latitudinem. Quaedam enim privat divisione formali omnino causabili per principia propria et communia: et haec est unitas formalis simpliciter. Quaedam vero privat divisione formali non simpliciter, sed taliter, causabili scilicet per principia communia: et haec est unitas formalis secundum quid, et habet latitudinem secundum quod divisio privata causabilis est a magis et minus communibus principiis essentialibus; verbi gratia, Sortes est unus numero, quia non est per materiales differentias in se distinctus. Homo est simpliciter unus formaliter, quia non compatitur secum divisionem formalem quamcumque. Animal vero est unum formaliter, inquantum non compatitur secum divisionem per sensibile et insensibile: non tamen habet unitatem simpliciter, quia compatitur secum divisionem per rationale et irrationale. Corpus vero est minus unum formaliter: est enim unum, quia non est in se divisum per corporeum et incorporeum. Est autem minus unum, quia compatitur secum divisionem formalem maiorem, scilicet per animatum et inanimatum. Ens autem est minime unum, unum quidem est pro quanto non est in se divisum proportionaliter, minime vero pro quanto tantam diversitatem formalem cum sua unitate compatitur. Ex his patet primum, quid scilicet sit unitas quaelibet: quia scilicet unitas est indivisio, et talis unitas est talis indivisio, id est divisionis privatio: ita quod nihil aliud est dicere, Sortes est unus numero, idest Sortes est ens carens divisione numerali, Homo est unus formaliter, idest homo est ens carens divisione formaliter. Haec de primo.

Quoad secundum est sciendum quod ens reale dupliciter accipitur: uno modo ut distinguitur contra ens ab intellectu fabricatum; alio modo ut distinguitur contra non exsistens actu. Primo modo omnis res praedicamentalis est ens reale sive sit, sive non. Secundo modo id tantum quod realiter exsistit extra causas suas, est ens reale. Et quia hoc proprie est ens reale apud S. Thomam dicentem in quaestionibus de Potentia Dei, quaest. III, art. 5 ad 2, quod res, antequam exsistat, est nihil, et est sententia haec conformis Aristoteli in Praedicamentis dicenti quod, destructis primis substantiis, impossibile est aliquid remanere: ideo unitas sicut et caetera realitatem habet, proprie loquendo, pro quanto ipsa exsistit actu extra animam et causas suas.

Quoad tertium propono tres propositiones. Prima est: quaelibet unitas supradicta, tam scilicet numeralis quam formalis exsistit extra animam. Secunda est: nulla unitas communis extra animam pluribus suppositaliter distinctis exsistit in rerum natura. Tertia est: omnis unitas formalis exsistens extra animam multiplicatur realiter ad multiplicationem ipsarum rerum. Prima propositio est adeo manifesta, quod nullus sanae mentis potest eam negare. In Sorte enim praeter omnem intellectus operationem apparet utraque unitas. Caret enim in seipso divisione numerali et formali causabili per principia propria et communia, et sic indivisionem numeralem et formalem habet. Unde in Sorte non est sola unitas numeralis, sed formalis multiplex secundum multitudinem praedicatorum quidditativorum; et sicut non sola individualitas Sortis est extra animam, sed quodlibet eius praedicatum quidditativum, ita non sola unitas numeralis, sed quaelibet eius unitas formalis extra animam dicenda est esse.

Ad intelligentiam vero secundae est notandum, quod res potest intelligi communis extra animam dupliciter: uno modo positive; alio modo negative. Illa res est communis positive, quae indivisa manens in pluribus suppositaliter distinctis invenitur. Illa vero est communis negative, quae nulli supposito est propria. Primo modo rem communem nullam recte asserentem dari extra animam nisi essentiam divinam secundum fidem christianam. Secundo modo videtur a quibusdam poni res extra animam communis, de quibus sermo erit infra; et quia hoc alienum a veritate mihi videtur, ideo de tali communitate intelligendo secundam propositionem probo dupliciter.

Primo sic: nulla res exigens quidditatem solitarie inveniri extra animam exsistit in rerum natura: sed unitas communis extra animam, negative pluribus suppositaliter distinctis est res exigens quidditatem solitarie inveniri extra animam; ergo nulla unitas communis extra animam pluribus suppositaliter distinctis exsistit in rerum natura. Maior sic probatur: nullum exigens ad suum exsistere aliquod impossibile invenitur: sed quidditatem extra animam solitarie inveniri est impossibile; oportet enim ipsam esse in aliquo supposito; ergo id, quod exigit ipsam solitarie inveniri, nunquam exsistit in rerum natura. Minor autem probabitur sic: id, quod exigit quidditatem non propriam alicui supposito extra animam, exigit ipsam solitarie exsistentem. Sed unitas communis extra animam pluribus suppositaliter distinctis exigit quidditatem non propriam alicui supposito; ergo unitas communis extra animam pluribus suppositaliter distinctis exigit quidditatem solitarie inveniri in rerum natura. Huius praeallegatae praemissae notae sunt ex terminis. Maior quidem; quia quidditas non proprie alicui supposito, necessario est solitarie: si enim non est solitarie, est in aliquo supposito: et si est in aliquo supposito, est propria illi. Minor vero patet, quia commune et proprium sunt opposita: commune enim includit negationem proprii, et e converso. Statim enim ut res appropriata est alicui, communis negative esse desinit, eo quod negatione appropriationis caret: et statim ut communis negativa est, appropriata alicui non est, eo quod negationem appropriationis habet. Oppositum ergo praedicati infert oppositum subiecti in utraque praemissa.

Praeterea, secundo probo sic: omnis res exsistens in rerum natura est res particularis: nulla unitas communis extra animam pluribus suppositaliter distinctis est res particularis; ergo nulla talis unitas est in rerum natura. Maior est nota ex communi Peripateticorum sententia. Minor probatur sic: omnis res particularis est alicui uni supposito propria, aliter non esset particularis: nulla unitas communis pluribus suppositaliter distinctis est alicui uni supposito propria, hoc patet ex terminis; ergo nulla talis unitas est particularis.

Tertia propositio probatur sic: quotiescumque aliqua duo sunt convertibiliter idem realiter, multiplicato realiter uno, multiplicatur et reliquum; sed res una et unum sunt convertibiliter idem realiter; ergo multiplicata realiter re multiplicabitur realiter et eius unitas. Sed pluralitas numeralis est realis; ergo multiplicata re numeraliter plurificabitur et eius unitas. Unde in Sorte et Platone sicut sunt duae corporeitates, animalitates, et humanitates: ita sunt duae unitates formales sequentes corporeitates, et duae sequentes animalitates, et duae sequentes humanitates. Oportet enim secundum numerum praedicatorum essentialium esse numerum unitatum formalium in quolibet individuo. Sicut enim quodlibet praedicatum quidditativum dat aliquod esse: ita dare oportet aliquam unitatem; unum enim et ens idem sunt, ut dicitur IV Metaph. text. III.

Ex his patet tertium, quomodo scilicet unitates habeant esse extra animam: quia sunt non communes, sed particulatae et multiplicatae numeraliter iuxta numerum individuorum, quorum sunt.

Quoad quartum dico, quod natura absolute sumpta habet unitatem quamdam: ut efficaciter concludit ratio adducta, quae est S. Thomae in tractatu de natura generis, cap. VII.

Et quando quaeritur, aut illa unitas est numeralis aut specifica, dico quod est unitas formalis, quae alia est a numerali: sicut divisio formalis alia est a materiali. Nec illa unitas formalis est specifica aut generica formaliter: sed est fundamentum unitatis specificae et unitatis genericae. Hae enim unitates formaliter ab intellectu fiunt: illa vero omnem actum intellectus praevenit. Quod autem in littera dicitur, quod natura absolute sumpta nec est una nec est plures, intelligendum est de unitate et pluralitate numerali.

Ad id vero quod dubitationi additur, an ista unitas sit realis, aut non, dico quod secundum se est realis primo illorum modorum, quos supra posuimus, accipiendo ens reale sicut et natura ipsa absolute sumpta: et sicut natura secundum esse in singularibus est ens reale secundo modo, ita unitas illa, quae semper naturam comitatur in particularibus, posita est realis vere et proprie. Idem enim est iudicium de natura et eius unitate. Haec de quarto.

Quoad quintum duo dubia propria occurrunt. Primum est circa secundam propositionem, in qua dictum est quod nulla est unitas communis extra animam.

Secundum est circa id quod nunc dictum est, qua scilicet alietate sit alia unitas formalis a numerali in Sorte.

Contra primum enim instatur sic. Quaecumque suppositaliter distincta sunt unum formaliter extra animam, habent aliquam unitatem communem eis extra animam: Sortes et Plato sunt unum formaliter extra animam; ergo Sortes et Plato habent aliquam unitatem sibi communem extra animam. Maior ex eo videtur manifesta, quod si aliqua suppositaliter distincta, sunt unum, in eo quo sunt unum non distinguuntur: et sic illud unum est commune utrique extra animam, ex quo sic sunt unum.

Praeterea, humanitas quae est in Sorte, quantum est ex se, non est determinata ad Sortem vel Platonem: ergo unitas formalis humanitatis, quae est in Sorte, quantum est ex se, est communis negative Sorti et Platoni. Consequentia est nota, quia etiam unitas formalis non est determinata quantum est ex se ad Sortem et Platonem. Antecedens de se est manifestum: datur ergo extra animam aliqua unitas communis negative pluribus suppositaliter distinctis.

Circa secundum dubium videtur quod inter unitatem formalem et unitatem numeralem in Sorte exsistentem sit alietas realis: quia quarumcumque privationum habitus distinguuntur realiter, ipsae quoque distinguuntur realiter, sicut quia visus et auditus distinguuntur realiter, caecitas etiam et surditas realiter differunt: sed unitatis formalis et numeralis habitus distinguuntur realiter; ergo, etc. Patet ista: quia divisio formalis et divisio numeralis adeo distinguuntur, quod in rebus separatis a materia formalis sine numerali inveniatur, et in istis inferioribus individua eiusdem speciei numeralem divisionem absque formali habeant.

Ad opposita vero respicienti apparebit, quod sit alietas rationis tantum, quia sicut se habet natura formalis ad naturam individualem, ita unitas formalis ad unitatem numeralem: sed natura formaliter sumpta est eadem naturae numeraliter sumptae, et non nisi ratione ab ea distinguitur; ergo unitas formalis est eadem realiter unitati numerali, et non nisi ratione ab illa est alia.

Pro dissolutione primi dubii nota, quod aliqua duo suppositaliter distincta esse unum formaliter contingit dupliciter. Uno modo per hoc, quod illa duo adunentur in aliquo extra animam communi utrique, indiviso in utroque illorum. Alio modo per hoc, quod illa duo habent mutuam negationem inter se divisionis formalis. Exemplum primi non invenio in rerum natura, nisi (ut dictum est) secundum fidem christianam in Trinitate. Exemplum secundi invenitur in omnibus individuis eiusdem speciei. Sortes enim, nullo intellectu considerante, habet hanc negationem, scilicet quod non est divisus a Platone formaliter, et Plato similiter non est divisus a Sorte formaliter. Et quia ad eos esse unum formaliter, nihil aliud requiritur quam esse indistinctos formaliter, ideo simpliciter verum est Sortem et Platonem esse unum formaliter extra animam. Committitur ergo fallacia consequentis in argumento a superiori ad suum inferius affirmative; esse enim unum formaliter est superius ad habentia aliquod commune indivisum in eis extra animam, et ad habentia duas naturas cum mutua negatione divisionis formalis.

Non enim est imaginandum Sortem et Platonem esse unum formaliter, quia conveniunt in aliquo in quo non distinguuntur extra animam, sed ideo quia uterque negatione divisionis formalis ab altero gaudet. Unum enim formaliter nihil aliud est quam non divisum formaliter. Et quod dicimus de unitate formali simpliciter inter Sortem et Platonem, intellige de unitate formali secundum quid inter Sortem et hunc leonem, et hunc lapidem, et hanc intelligentiam, etc. Sicut enim quia Sortes et Plato habent duas naturas, inter quas non cadit divisio formalis, ideo sint indistincti formaliter simpliciter extra animam: ita quia inter Sortis et huius leonis naturas non cadit divisio formalis talis qualis nata est causari per sensibile et insensibile, ideo Sortes et hic leo sunt indistincti formaliter secundum quid. Ita etiam quia inter Sortem et hunc lapidem non est divisio formalis per corporeum et incorporeum, ideo Sortes et hic lapis sunt indistincti formaliter secundum quid; ita quoque quia inter Sortem et Gabrielem non est divisio formalis, qualis nata est causari per modos entis, scilicet per se et in alio, ideo Sortes et Gabriel sunt indistincti formaliter secundum quid, et consequenter sunt unum formaliter absque omni opere intellectus: iam enim pluries dictum est, unum idem sonare quod ens indivisum.

Ad secundum dico, quod aliud est dicere: natura humana exsistens extra animam secundum se est communis pluribus negative, seu indifferens negative; et aliud est dicere: natura humana exsistens extra animam est communis pluribus seu indifferens negative; prima enim est vera, secunda vero est falsa. Et veritas primae patet ex supradictis, ubi diximus quod natura quae est extra animam, puta natura Sortis, secundum se, idest solitarie sumpta, non est determinata neque appropriata alicui, et consequenter est indifferens seu communis negative. Falsitas autem secundae patet ex eo quod omnis propositio est simpliciter falsa, in qua praedicatum repugnet subiecto ratione conditionis explicite importatae in illo; sicut ista est simpliciter falsa: ignis non approximatus combustibili comburit, quia comburere repugnat igni non approximato passo. Sed illa propositio secunda, scilicet natura exsistens extra animam est communis pluribus negative, est huiusmodi: ergo ista est falsa.

Ad evidentiam minoris scito, quod cum dico, Natura secundum se, seu natura absolute, dico duo, scilicet naturam et solitudinem, ut eius conditionem. Similiter cum dico, Natura exsistens extra animam, dico duo, scilicet naturam et particularem exsistentiam sibi coniunctam, ut eius conditionem. Unde aliquid convenit sive repugnat naturae absolute ratione naturae, et aliquid ratione solitudinis. Similiter aliquid convenit sive repugnat naturae exsistenti extra ratione naturae, et aliquid ratione associationis eius ad particulare. Cum igitur communitas negative, quae est praedicatum in propositione nostra, non conveniat naturae absolute ratione sui, scilicet naturae, quia non est eius praedicatum quidditativum, sed conveniat ei ratione explicitae conditionis per ly secundum se, seu ly absolute, quae est solitudo; ex hoc enim natura est communis negative, quia solitarie accipitur absque determinatione ad hoc vel illud, oportet quod repugnet naturae sub opposita conditione sumptae ratione illius oppositae conditionis. Explicat autem conditionem oppositam solitudini natura exsistens extra: eo quod explicat coniunctionem eius ad particularem exsistentiam, quae solitudinem illius tollit. Et ideo communitas negative repugnat naturae exsistenti extra, non ratione naturae, sed ratione conditionis explicitae per ly exsistenti extra animam: et consequenter propositio illa, in qua subiectum erat natura exsistens, et praedicatum erat communitas negative, est simpliciter falsa. Statim enim ut natura perdit solitudinem, communitatem quoque perdit. Amittit autem solitudinem, quam primum in alio est.

Unde apparet responsio ad argumentum, quod licet tam natura, quam unitas formalis, quantum est ex se, idest solitarie, sit communis negative: ipsa tamen exsistens extra, non est communis; sicut ipsa, quantum est ex se, non est cum alio; ipsa tamen exsistens extra necessario est cum alio; et sic non licet inferre: ipsa quantum est ex se non est cum alio; ergo ipsa exsistens extra non est cum alio; ita non licet inferre: ipsa quantum est ex se, est communis negative, ergo ipsa exsistens extra est communis negative. Utrobique enim idem peccatum accidit, et est secundum fallaciam accidentis.

Et si hoc intuitus fueris, videbis in quo differt positio Scoti in II Sent. dist. III, quaest. I, a positione nostra, et unde in talem opinionem incidit. Dicit enim ipse naturam specificam, puta humanitatem, ratione sui sequi haec duo, scilicet unitatem formalem et communitatem negativam seu indifferentiam ad plura numero. Dicit namque in fine illius quaestionis, quod non oportet quaerere causam quare natura sit communis, quia natura ipsa est causa sufficiens suae communitatis; sed bene oportet quaerere causam quare sit singularis, quia non ex se est singularis: et ideo sicut extra animam invenitur natura una formaliter, ita invenitur natura communis pluribus.

Nos autem in primo non dissentimus, sed in secundo. Dicimus enim naturam ratione sui sequi unitatem formalem; sed communitatem negativam fatemur non sequi eam ratione sui, sed ratione solitudinis suae; sicut singularitatem sequi eam diximus ratione associationis eius ad exsistentiam. Et quia conditio solitudinis non convenit naturae ratione sui, nec ratione ipsius esse quod habet extra animam, sed ratione intellectus, qui natus est adunata dividere: ideo ante omnem actum intellectus nulla communitas in natura invenitur. Et sicut quaerenda est causa unde habeat natura esse solitarium et esse extra, quia de se neutrum habet, ita quaerenda est causa unde habeat natura communitatem et singularitatem: de se enim neutrum habet.

Causa autem unde falsitas in hac Scotica processit opinione, videtur duplex. Prima est aequivocatio illius termini, ex se, seu, de se. Potest enim utrumque eorum accipi dupliciter. Uno modo positive, et sic dicit aliquam habitudinem causae. Alio modo negative, et sic dicit solitudinem, idest non cum alio; et primo modo intellexit naturam esse communem ex se, ita quod ipsa est sibi sufficiens causa suae communitatis, ut ex verbis eius ibi patet: cum tamen debuisset intelligere secundo modo; natura enim ex se, idest non cum alio, est indifferens et communis; sicut quando dicitur, Natura ex se est sola, ly ex se non dicit aliquam causalitatem, sed tantum negationem coniunctionis cum alio.

Secunda causa est distantia inter propositionem negativam et affirmativam de praedicato infinito, reduplicatione addita. Licet enim ex affirmativa de praedicato infinito sequatur negativa, et e converso, ut dicitur in II Perihermenias, quando non sunt reduplicativae; cum reduplicatione tamen licet ex affirmativa de praedicato infinito sequatur negativa de praedicato finito, non tamen e contra. Hanc enim, Homo in eo quod homo non est albus, non sequitur ista, Homo in eo quod homo est non albus. Si enim homo in eo quod homo esset non albus, numquam homini coniungi posset albedo: quia quod convenit alicui, secundum quod ipsum, convenit ei semper necessario et per se. Apparet autem in hoc defecisse manifeste processum Scoticum: cum enim commune negative idem sonet quod non proprium, argumentatus est sic: natura, puta humanitas, inquantum talis, non est propria alicui; ergo humanitas, inquantum humanitas, est non propria. Ubi expresse patet defectus praedictus.

Et quod sic processerit, patet ex suo processu. Conclusio enim sua est affirmativa de praedicato infinito, cum concludat: ergo natura ex se est communis, id est non propria; Antecedens vero est negativum, scilicet natura non est de se hic, idest propria alicui. Similiter patet ex alio processu, quem ibi inducit, scilicet humanitati Sortis ratione sui non repugnat esse in alio; ergo humanitas Sortis ex se est communis. Ubi aperte patet praedictus defectus. Reduplicationem enim in primo processu sonat ly ex se, seu de se, in secundo ly ratione sui, etc. Et hoc est valde notandum in hac materia, et in materia de universalibus, eo quod hinc omnia pendent. Attentum ergo oportet esse, quod haec propositio, Natura ex se est communis, si debet esse vera, oportet quod tam ly ex se, quam ly communis, teneatur negative secundum viam nostram et veritatem: et tunc idem est ac si dicatur, Natura non cum alio sumpta est non propria alicui; quod patet esse verum. Secundum vero Scotum ly ex se tenetur positive, et male; et sensus est, Natura ratione sui sive inquantum talis, est non propria alicui: quod est manifeste falsum.

Attentior adhuc sis, quod aliud est dicere, Natura, puta humanitas, inquantum huiusmodi, non est propria alicui, et aliud est dicere, Humanitas, inquantum huiusmodi, est non propria, seu communis, quod idem sonat in proposito. Prima enim est vera, quia humanitati in eo quod humanitas non convenit quod sit appropriata alicui.

Secundum vero patet esse falsum ex eadem radice, quia humanitati in eo quod humanitas non convenit quod sit non appropriata alicui. Abstrahit enim ab utroque, scilicet ab esse proprio et ab esse non proprio. Si enim humanitas in eo quod humanitas esset non appropriata, numquam humanitas esset appropriata alicui: quia, ut dictum est ex I Posteriorum, quod convenit alicui secundum quod ipsum praesupponit de omni, necessarium et per se. Quod autem naturae ratione sui non conveniat illa communitas, licet supra indirecte probatum fuerit, ubi duabus rationibus deducta est falsitas istius propositionis: unitas exsistens extra animam est communis pluribus suppositaliter distinctis; ad falsitatem enim huius sequitur falsitas illius: quia quod non convenit rei extra animam, non convenit ei ratione sui.

Directe tamen nunc probo sic: omne quod sequitur aliquam naturam ratione sui, praedicatur simpliciter, idest sine aliqua additione, de supposito illius naturae: sed communitas sequitur naturam humanam per te ratione sui; ergo communitas praedicatur simpliciter, id est sine aliqua additione, de supposito naturae humanae. Processus bonus in tertio primae, conclusio autem est falsa; ergo altera praemissarum. Non maior, ut declarabitur; ergo minor quae est positio tua. Falsitas conclusionis patet, quia ista est simpliciter falsa, Sortes est communis pluribus: et si addatur ly ex se, adhuc est falsum dicere, Sortes ex se est communis pluribus. Veritas maioris declaratur sic: quod sequitur naturam ratione sui aut est passio, aut modus aut praedicabile per se, aut per accidens, aut separabile, aut inseparabile. Modo omnia ista, si comitantur naturam ratione sui, ita se habent quod sicut natura praedicatur essentialiter de individuo, puta homo de Sorte, ita ista praedicantur denominative in suo ordine de ipsomet individuo, ut patet discurrendo.

Et confirmatur hoc quia in proposito nostro naturam humanam sequuntur unitas formalis et communitas ratione sui secundum te. Unde neutrius est alia causa quaerenda nisi natura ipsa; ergo sicut unitas formalis praedicatur simpliciter de Sorte (ista enim est simpliciter vera, Sortes est unus formaliter), ita communitas praedicabitur de Sorte simpliciter dicendo. Sortes est communis. Hoc est falsum; ergo, etc. Quaenam est maior ratio de unitate quam de communitate, et quare eorum quae sequuntur naturam ratione sui, alia praedicentur de individuis, alia non? Non enim erit facile fingere rationes Scoti, quas ibi facit, quia non concludunt communitatem dari extra animam, sed unitatem: ideo superfluum iudicavi adducere. Si quae autem ex eis aut expositis ab eodem in VII Metaph. ad communitatem probandam adducerentur, non erit difficile sumere responsionem ex dictis ad duas illarum hic inductas.

Ad secundi dubii evidentiam sciendum, quod unum, cum dicat ens indivisum, importat aliquid positivum et aliquid privativum. Si loquamur de unitate formali et unitate numerali substantiali, quoad positivum quod important, sic sunt idem realiter, et distinguuntur sola ratione. Sic idem realiter sunt Sortes et homo, et ratione distinguuntur: eo quod eadem res est quae est una formaliter et numeraliter. Si autem loquamur de his unitatibus, quoad privationes divisionum importatas, sic dico quod distinguuntur realiter, dummodo non fiat vis in hoc quod distinctio realis sit passio entis realis; eo quod alia privatio est privatio divisionis formalis, et alia est privatio divisionis numeralis. Sicut alia est divisio formalis, et alia est divisio numeralis. Nec inconvenit in uno esse plures unitates substantiales realiter distinctas, quoad privationes importatas: esset autem impossibile in uno esse plures unitates substantiales realiter distinctas quoad res positivas, quas important. Unde utriusque rationis adductae conclusio concedenda est, diversimode loquendo, nec aliter respondere est opus.

Num natura absolute sumpta sit illa quae praedicatur de individuis.

Dubium est tertio circa assignationem quartae differentiae. Non enim videtur verum, quod natura absolute sit illa quae praedicatur de individuis, quia natura absolute sumpta non est universalis neque communis. In huiusmodi autem propositionibus, Sortes est homo, et Sortes est animal, et similibus, praedicatur universale et superius de particulari et inferiori. Similiter etiam cum quaeritur, an ista praedicatio, Sortes est homo, sit aequalis de aequali, vel superioris de inferiori, non videtur posse responderi, tenendo quod natura absolute praedicatur, cum illa nec aequalis nec superior sit.

Ad hoc dicendum est, quod sicut in natura extra est considerare ipsam rationem agendi, et est considerare conditionem eius sine qua non operatur. Verbi gratia, in colore consideratur natura eius, ex qua est visibilis, et consideratur particularitas, quae est conditio sine qua non est visibilis. Ita in natura praedicabili est considerare duo, scilicet id quod praedicatur et attribuitur subiecto, et conditionem sine qua non attribuitur illi. Sicut in hac propositione, Sortes est homo, id quod attribuitur subiecto est ipsa natura humana, et nihil aliud. Conditio vero, sine qua ly homo non praedicatur de Sorte, est esse universale superius commune, vel aliud huiusmodi. Ut enim infra patebit, et habetur ab Arist. VII Metaph. text. XLVI, nulla res praedicatur, nisi ut habet esse in intellectu, eo quod praedicatio ab intellectu dependet. Unde ad dubium dico, quod natura secundum suam rationem est id quod praedicatur de ipso individuo. Est enim praedicatio rei de re. Superioritas tamen et universalitas et caetera huiusmodi sunt conditiones eius. Et ideo ad interrogationem, an in illis praedicationibus sit praedicatio aequalis vel superioris, dico quod est praedicatio superioris.

Nec obstat quod superioritas non insit naturae absolute quae praedicatur, quoniam non dicit S. Thomas quod naturae absolute, prout abstrahit ab omni esse, conveniat haec conditio, scilicet praedicatio de individuis, sed dicit quod res cui convenit illa conditio est natura absolute, et non aggregatum ex natura et esse in intellectu seu in singulari. Non enim cum dico, Sortes est homo, est sensus, Sortes est homo secundum esse in intellectu, aut in singulari, aut superiori, aut aequali: Sortes est habens humanitatem.

Unde valde attendenda est distinctio inter id quod praedicatur et conditionem praedicati: qua non attenta forte decepti sunt dicentes absolute ex hoc textu haberi, quod ista, Homo est animal, nec est praedicatio superioris, nec inferioris, nec aequalis. Sensus ergo litterae est: natura absolute est, quae praedicatur, idest natura secundum conditiones sibi debitas ratione sui est id quod attribuitur singularibus, et non secundum conditiones sibi debitas ex esse in intellectu vel singulari; cum quo stat, quod esse in intellectu, universalitas et superioritas sint conditiones, sine quibus natura ipsa non praedicatur de singularibus.

Non tamen potest dici quod ratio universalis conveniat naturae sic acceptae, quia de ratione universalis est unitas et communitas. Naturae autem humanae neutrum eorum convenit secundum suam absolutam considerationem. Si enim communitas esset de intellectu hominis, tunc in quocumque inveniretur humanitas, inveniretur communitas, et hoc falsum est: quia in Sorte non invenitur communitas aliqua, sed quidquid est in eo, individuatum est.

Hic iam ponitur quarta conclusio negativa: Essentia substantiae compositae absolute sumpta non est universalis, ut species, etc. Probatur sic: Universale est unum commune multis: essentia substantiae compositae secundum se non est una communis multis; ergo essentia substantiae compositae secundum se non est universalis, etc. Maior est Aristotelis II Post. Minor vero probatur ex eo quod si secundum se essentia substantiae compositae esset una et communis, in quocumque inveniretur illa essentia, esset una et communis multis, quod est impossibile. Et consequentia patet ex eo quod omne quod convenit alicui secundum se, convenit ei in quocumque ponatur, ut ex I Post. apparet. Impossibilitas autem consequentis adeo est manifesta, ut Avicenna dicat II suae Metaphysicae, quod nullus sanae mentis potest oppositum illius opinari. Quis enim est adeo fatuus, qui dicat essentiam Sortis sibi communem esse et Platoni?

Sed hic occurrit dubium circa propositionem illam, supra quam fundatur totus processus, scilicet: omne quod convenit alicui secundum se, convenit ei, in quocumque ponatur: videtur enim multas habere instantias. Motus enim secundum se est velocitabilis in infinitum ex VI Physic. text. XV. Motus autem in coelo positus, nequaquam, sed est velocissimus ut dicitur II Coeli, text. XXVIII. Similiter continuum secundum se est divisibile in infinitum ex VI Phys. text. III. Continuum autem in re naturali positum, non; cum omnium natura constantium determinata sit ratio magnitudinis ut dicitur II de Anima, text. XLI. Similiter motus secundum se habet contrarium, ex V Physic. text. VIII et XIV. Motus autem in coelo positus caret contrario I Coeli, text. XX.

Ad haec et similia dicitur praenotando quod aliud est dicere, A convenit aliquid secundum se: et aliud est dicere, A non repugnat aliquid secundum se. Ad veritatem enim primi exigitur, quod A vindicet sibi illud in primo, vel secundo, vel quarto modo perseitatis. Ad veritatem secundi sufficit, quod ipsi A ut sic, non repugnet illud. Ad veritatem quoque primi sequitur, illud convenire sibi in quocumque ponatur: ad veritatem secundi, non. Multa enim sunt quae non repugnant animali in eo quod animal, quae tamen non inveniuntur in quolibet animali. Quidquid autem convenit animali in primo, vel secundo, vel quarto modo dicendi per se, invenitur in omni animali. Unde in proposito dico, quod nulla instantiarum adductarum est contra propositionem assumptam, eo quod omnia, quae in illis dicuntur, intelligenda sunt per non repugnantiam et convenientiam. Cum enim dicitur, motum esse velocitabilem in infinitum, intelligimus motui ut sic non repugnare velocitatem in infinitum. Similiter cum dicitur, continuum esse divisibile in infinitum, intelligitur continuo ut sic non repugnare divisibilitatem in infinitum. Similiter cum dicitur, motum habere contrarium, intelligimus motui ut sic non repugnare habere contrarium.

Quod si hoc non placet, dicito, quod aliud est dicere, A in eo quod A convenit aliquid: et aliud est dicere, A in eo quod A non convenit aliquid, ut patet. Et quod quidquid convenit A, in eo quod A, convenit omni A: quidquid autem non convenit A, in eo quod A, non oportet negari ab omni A. Risibile enim non convenit animali in eo quod animal, et tamen non negatur ab omni animali. Convenit enim animali in homine. Et subiungito, quod omnes propositiones in instantiis adductae sunt intelligendae negative, ut sit sensus: motus est velocitabilis in infinitum, idest motus ut sic non est determinatae velocitatis. Similiter continuum est divisibile in infinitum, idest continuum ut sic non est determinatae divisionis. Similiter motus habet contrarium, idest motus ut sic non determinat sibi esse absque contrario: et sic, secundum utrumque modum respondendi, remanet propositio assumpta universaliter vera.

Posset tamen et aliter dici ad has instantias; sed quia magis ad formam propositionis attendo quam ad materiam, ideo in praesentiarum pertranseo.

Similiter etiam non potest dici, quod ratio generis accidat naturae humanae secundum illud esse, quod habet in individuis, quia non invenitur in individuis natura humana secundum unitatem, ut sit unum quid conveniens cuilibet, quod ratio universalis exigit.

Hic ponitur quinta conclusio negativa, scilicet: Essentia substantiae compositae secundum esse quod habet in singularibus, non est universalis. Probatur sic. Universale est unum in multis: essentia substantiae compositae secundum esse quod habet in individuis, non est una in multis sed diversa in multis; ergo essentia substantiae compositae secundum esse quod habet in individuis non est universalis, et consequenter nec species, nec genus, nec differentia quae universalitatem supponunt.

Relinquitur ergo quod ratio speciei accidat naturae humanae secundum illud esse quod habet in intellectu. Ipsa enim natura habet esse in intellectu abstractum ab omnibus individualibus, et habet rationem uniformem ad omnia individua quae sunt extra animam, prout essentialiter est imago omnium, et inducens in cognitionem omnium, inquantum sunt homines, et ex hoc quod talem relationem habet ad omnia individua, intellectus adinvenit rationem speciei, et attribuit sibi, unde dicit Comment. I de Anima, quod intellectus est qui facit universalitatem in rebus; hoc etiam Avicenna in suae Metaphysicae VII dicit.

Hic per locum a divisione concluditur sexta conclusio affirmativa determinativa quaesitae difficultatis, scilicet: Essentia secundum esse in intellectu est universalis, genus, species, differentia, etc. Probatur sic: unum in multis et de multis est universale: natura secundum esse in intellectu est una in multis et de multis; ergo est universalis. Probatio minoris: uniformiter se habens ad multa, ut essentialis eorum imago, est unum in multis et de multis: natura secundum esse in intellectu est huiusmodi, quia habet esse abstractum ab omni difformitate individuorum, essentialiter eorum cognitionem gignens; ergo, etc.

Ad evidentiam huius conclusionis et rationis, quia termini multipliciter dicti secundum Aristotelis doctrinam distinguendi sunt, nota primo distinctiones terminorum in conclusione positorum. Esse in intellectu contingit dupliciter; subiective et obiective. Esse in intellectu subiective est inhaerere ipsi, sicut accidens suo subiecto, ut albedo superficiei. Esse in intellectu obiective est terminare actum intellectus. Intellectus est duplex in nobis, agens et possibilis, ut dicitur III de Anima, text. XVII. Intellectus agens est ille qui abstrahit speciem intelligibilem a phantasmatibus. Intellectus possibilis est ille qui intellectionem recipit in se. Universale duplex, in repraesentando et in praedicando. Universale in repraesentando in proposito est quod repraesentat rem, non repraesentando conditiones eius individuales. Universale in praedicando est illud quod praedicatur de multis differentibus secundum esse.

His visis, scito conclusionem illam, scilicet: Natura secundum esse in intellectu est universalis, trifariam verificari. Primo sic: natura secundum esse obiectivum in intellectu agente est universalis in praedicando. Secundo sic: natura secundum esse subiectivum in intellectu possibili est universalis in repraesentando. Tertio sic: natura secundum esse subiectivum in intellectu possibili est universalis in praedicando.

Sciendum est secundo, quod res extra, secundum quod est actu intelligibilis, est obiective in intellectu agente: sic enim terminat eius actionem, quia ad hoc positus est ab Aristotele intellectus agens, ut faciat rem intelligibilem in potentia, intelligibilem in actu, ut Comment. dicit III de Anima, comm. XVIII. Fit autem actu intelligibilis res extra ab intellectu agente, non per hoc quod recipiat aut perdat aliquid secundum esse per illius actionem, sed ex hoc quod eius species intelligibilis producitur ab intellectu agente. Per hoc enim res extra repraesentatur, non repraesentatis conditionibus individualibus, cum quibus in potentia intelligibilis erat non in actu. Unde ipsa productio speciei intelligibilis est factio rei extra intelligibilis in actu. Habet enim actio illa duos terminos. Unum intra animam, scilicet speciem intelligibilem, quae realiter producitur de novo in intellectu possibili. Et alium extra, scilicet rem cuius est illa species, quae nihil reale ex hoc acquirit, sed tantum denominationem extrinsecam, scilicet quod est abstracta ab hic et nunc: quod est actu intelligibilis, etc.

Natura autem extra, secundum quod est actu intellecta, est obiective in intellectu possibili: sic enim terminat eius actionem, quae est intelligere. Fit autem et est actu intellecta res extra, non per hoc quod aliquid accipiat aut amittat per actionem intellectus possibilis, sed ex hoc quod conceptus eius formatur ab intellectu possibili: tunc enim res intelligitur, quando eius conceptum formamus. Unde ipsa conceptus formatio est factio rei extra actu intellectae: habet enim et haec actio duos terminos. Unum intra animam, scilicet conceptum, qui realiter fit, qui nihil aliud est quam expressa similitudo rei, rem praesentem obiectaliter faciens intellectui possibili. Et alterum extra, scilicet rem quae ex producto conceptu extrinsece denominatur actu intellecta.

Ex his patet, quae sit differentia, et quae sit convenientia inter rem obiective in intellectu agente et intellectu possibili. Differentia siquidem est quia ex hoc quod obiective in intellectu agente fit, est actu intelligibilis, non autem intellecta. Ex hoc vero quod est obiective in intellectu possibili quae iam erat actu intelligibilis, sit actu intellecta. Convenientia autem est, quia tam ex hoc quod est obiective in intellectu agente, quam ex hoc quod est obiective in intellectu possibili, habet quod sit repraesentata absque individualibus conditionibus, et consequenter quod sit abstracta ab hic et nunc, etc.

Sciendum est tertio ex Avicenna V Metaph. cap. I, quod universale in praedicando est id quod in intellectu non est impossibile praedicari de multis. Et hoc tripliciter potest se habere:

Primo, quod illa multa sint actu in rerum natura: sicut homo obiectus intellectui est universale respectu Sortis et Platonis.

Secundo, quod illa multa non sint, possint tamen esse: sicut domus heptangula obiecta intellectui est universale respectu plurium heptangularum, quae non sunt, possunt tamen esse.

Tertio, quod illa multa nec sint nec esse possint: sicut luna obiecta intellectui est universale respectu plurium lunarum, quas impossibile est esse. Et Gabriel obiectus intellectui est universale respectu plurium Gabrielium, quos implicat contradictionem esse. Universale primo modo vocatur a S. Thoma I parte, quaest. XIII, a. 9, universale secundum rem et secundum rationem; quia res illa realiter est in pluribus, et non solum ut obiecta intellectui. Universale tertio modo vocatur ibidem universale seu commune secundum rationem tantum: quia res illa non invenitur realiter in pluribus, sed ut obiecta intellectui tantum. Universale secundo modo ibi distinguitur contra universale primo modo. Posset tamen nomine proprio dici universale secundum rationem et secundum rem, in potentia tamen. Nec solum nomina ibi imponuntur a S. Thoma, sed et dictorum ratio assignatur valde subtilis, quae super quatuor propositiones fundatur.

Prima est, Universalitas et praedicabilitas non conveniunt rei secundum se, nec secundum esse, quod habet extra animam; patet illa ex dictis.

Secunda est, Res materialis, quae sola per propriam speciem cognoscitur a nobis, secundum quod est in intellectu nostro obiective repraesentatur absque conditionibus individualibus; patet illa etiam ex dictis.

Tertia est, Res immaterialis etiam Deus ipse, secundum quod est in intellectu nostro obiective repraesentatur per modum rerum materialium, scilicet non repraesentatis proprietatibus individualibus. Patet illa; quia res illae non cognoscuntur a nobis secundum quod in seipsis sunt, sed per modum rerum materialium; nec per proprias species, sed per species rerum materialium.

Quarta est, Res omnis ut repraesentata absque conditionibus individualibus, non magis respicit unum quam plura individua. Patet illa; quia ut abstracta est, aequaliter ad unum et multa se habet. Nihil enim fingi potest, unde abstractum ut abstractum unum magis respiciat, quam plura, vel e contra. Unde et notanter Avicenna apposuit in definitione universalis illam particulam, secundum quod est in intellectu. Multa enim sunt universalia, quibus tam secundum esse extra, quam secundum propriam rationem repugnat praedicari de pluribus, ut de intelligentiis dicetur. Nulli autem universali, secundum quod est in intellectu repraesentatum, absque propria et particulari exsistentia, proprietate et hypostasi repugnat praedicari de pluribus. Ex quibus formatur talis ratio: res quaelibet et sola aequaliter se habens ad unum et plura individua est universalis in actu in praedicando: res quaelibet sola ut repraesentata intellectui nostro, est aequaliter se habens ad unum et plura inferiora: ergo res quaelibet et sola, ut repraesentata intellectui nostro, est universalis in actu in praedicando. Maior patet ex definitione universalis assignata ab Aristotele I Perihermenias. Minor vero quoad secundam partem patet ex prima propositione: quoad primam autem partem ex reliquis tribus.

Ex his corollarie elicio, quod ad hoc quod aliquid sit universale in actu in praedicando, non exigitur actualis relatio naturae obiectae ad particularia: sed sufficit quod res ipsa sit in ea dispositione, secundum quam intellectus ad libitum possit illam relationem ipsi vere attribuere, nihil addendo praeter ipsam actualem relationem.

Istis praelibatis, iam patere potest conclusio intenta secundum omnes tres sensus assignatos.

Et pro primo quidem sensu argui potest sic: id quod in intellectu non est impossibile praedicari de multis, seu (ut Aristotelis verbis utar) aptum natum est praedicari de multis, est universale in praedicando: sed res secundum esse obiectivum in intellectu agente est huiusmodi; ergo res secundum esse obiectivum in intellectu agente est universalis in praedicando. Maior patet ex Avicenna et Aristotele. Minor vero probatur sic: res abstracta a conditionibus individualibus ut sic, est apta nata praedicari de pluribus: res secundum esse obiectivum in intellectu agente, est abstracta a conditionibus individualibus; ergo etc. Praemissae omnes ex dictis sunt manifestae.

Ex his habes quam male dixerit Scotus II Sent. dist. III, quaest. I, in responsione ad primum, dicendo, quod natura ante actum intellectus possibilis nihil habet, nisi quod convenit sibi extra animam. Patet enim iam quod secundum sententiam Aristotelis est actu intelligibilis abstracta ab hic et nunc: et consequenter universalis in actu ante actum intellectus possibilis.

Pro tertio sensu arguere aliter non est opus, eo quod eodem modo procedendum esset.

Secundus autem sensus intelligentibus terminos ex rationibus terminorum clarus est. Natura namque secundum esse subiectivum in intellectu possibili, nihil aliud est quam similitudo immaterialis sui repraesentativa in illo exsistens. Similitudo autem immaterialis a singularibus abstracta, rem universaliter necesse est repraesentet, eo ipso quod abstracta est. Si enim rem universaliter non repraesentaret, sed particularibus conditionibus immixtam et non a materialibus conditionibus abstractam, non esset universalis; ergo in repraesentando ipsam est universalis res, secundum quod est subiective in intellectu possibili, idest species seu similitudo ipsius naturae pro quanto repraesentat naturam ipsam, non repraesentatis conditionibus individualibus.

Et nota quod quia natura ipsa habet duas similitudines in anima, scilicet speciem intelligibilem et conceptum: sive speciem impressam et speciem expressam: ideo secundum utramque speciem est universalis in repraesentando. Quare autem oporteat duas species ponere, et quomodo, si Deus concesserit nobis vitam, alibi dicetur. Quamvis autem conclusio secunda possit omnibus modis dictis verificari: attamen primus et tertius sunt ad propositum litterae. Intendimus enim hic de universali in praedicando, quod intentionem logicam sonat, et non de universali in repraesentando, quod nulla intentione secunda logica dicitur universale, sed ex esse proprio quod secundum rem sortitur.

Litteram sic glossare potes. Ipsa enim natura habet esse in intellectu agente vel possibili, tam obiective quam subiective, abstractum ab omnibus individualibus conditionibus. Et habet rationem uniformem obiective in praedicando, subiective in repraesentando, ad omnia individua quae sunt extra, prout essentialiter est similitudo omnium obiective in essendo, subiective in repraesentando, inducens in cognitionem omnium, inquantum sunt homines: quia ut sic assimilantur. Et ex hoc quod talem relationem, scilicet uniformitatis et similitudinis essentialis vel repraesentativae habet natura ad omnia individua, intellectus adinvenit rationem speciei, idest secundam intentionem, quae est species, et attribuit ipsi naturae uniformiter se habenti ad individua ex hoc, quod repraesentatur absque omni individuantium difformitate.

Num universalia in actu sint extra animam.

Circa dicta est quaestio non modica, an universalia in actu sint extra animam, an fiant per opus intellectus, quemadmodum dictum est. In hac quaestione primo declarabitur titulus. Secundo ponetur opinio Scoti. Tertio ponetur opinio S. Thomae. Quarto respondebitur ad argumenta in oppositum.

Quoad primum: quia haec quaestio diversimode intellecta, diversis modis a philosophis determinata est, in praesentiarum peripateticam sententiam supponendo, scilicet quod universalia non subsistant extra singularia, declaranda est quomodo intelligatur.

In nomine universalis tria intelligimus. Primo universalitatem, quae est relatio rationis. Secundo rem, quae denominatur universalis ab illa universalitate. Tertio, aptitudinem ad essendum in multis, quae est quid medium inter illa duo, et est fundamentum proximum, quare res suscipiat illam relativam denominationem; ideo enim rei intellectus attribuit relationem universalitatis, quia res illa apta nata est esse in pluribus. Non vertitur in dubium, an illa relatio, quae vocatur universale formaliter sit extra animam; eam enim omnes ab intellectu fieri dicunt. Nec quaeritur, an illa res, quae denominatur universalis, quae vocatur universale obiective in potentia, sit extra animam. Communis enim sententia est, quod quandoque res illa est extra animam, quandoque non. Si enim res illa est res realis, puta homo, bos et huiusmodi, ponitur extra animam. Si autem res illa sit ens rationis, non ponitur extra, ut subiectum, praedicatum, propositio, syllogismus, et similia. Sed dubitatio est, an aptitudo ad essendum in multis sit extra animam: ita quod absque omni opere intellectus inveniatur res apta nata esse in multis, quae vocatur universale in actu obiective; an solum extra animam sit res; aptitudo autem ad essendum in multis inest rei per opus intellectus. Et quia aptitudo illa complet rationem universalis in actu, obiective sumendo universale, licet non formaliter: ideo quaerere an extra animam inveniatur totum hoc, scilicet res apta nata esse in pluribus, est quaerere, an sit extra animam universale in actu obiective.

Et debes scire ad evidentiam terminorum, quod sicut album accipitur dupliciter, scilicet formaliter et subiective: ita universale accipitur dupliciter, scilicet formaliter et obiective. Subiective enim accipi non potest, eo quod universalitas in nullo est subiective cum sit ens rationis. Universale formaliter est ipsa universalitas, quae rationis relatio est. Universale obiective subdividitur in universale obiective in actu, et universale obiective in potentia. Universale obiective in actu est totum hoc, scilicet res una apta nata esse in pluribus. Universale obiective in potentia est res ipsa una formaliter; non adiungendo sibi aptitudinem ad essendum in pluribus. Ex his patet, in quo stat difficultas, et patet in quo quid nominis terminorum in titulo quaestionis positorum. Intendimus enim non de universali formaliter, nec de universali obiective in potentia, quia in his convenimus; sed de universali obiective in actu. Propterea cum loquimur de universali in actu absque additione obiective intelligi volumus, ne in aequivoco laboremus. Haec de primo.

Quoad secundum: Scotus supra VII Metaph. quaest. XVI sequendo fundamenta sua: quod scilicet naturam extra animam sequantur unitas formalis et communitas, opinatur rem unam aptam natam esse in pluribus dari extra animam: ad hoc dicit universale in actu esse in rerum natura absque omni opere intellectus. Adducit quoque ad hoc multas rationes, quas in medium afferre esset limites intentionis nostrae excedere; propterea eas afferam, ex quarum solutione reliquarum debilitas innotescit.

Arguit primo per locum a definitione ad definitum sic: circumscripto quocumque actu intellectus res est apta nata esse in pluribus: ergo datur universale in actu extra animam. Tenet consequentia, quia universale obiective in actu, ut distinguitur contra singulare et praedicabile definitur primo Perihermenias: Universale est quod aptum natum est esse in pluribus. Antecedens probatur; quia si non, ergo aptitudo ad essendum in pluribus repugnat sibi, nec conferri sibi posset saltem ab intellectu; quia tunc pari ratione posset dare Sorti talem aptitudinem.

Praeterea, Universale in actu est proprium obiectum intellectus; igitur praecedit actum intellectus. Tenet consequentia ex II de Anima, ubi dicitur quod obiectum est prius actu.

Praeterea, Obiectum scientiae realis est ens extra animam: universale in actu est obiectum scientiae realis; igitur universale in actu est ens extra animam.

Praeterea, Relatio mensurae est realis V Metaph.; sed illa fundatur in aliquo universali. Probatur: quia oportet esse aliquod unum mensuram aliarum specierum; sed non unum numero secundum Aristotelem; ergo universale.

Praeterea, Operatio seu passio realis primo et adaequate inest universali, ut intelligere homini ex primo posteriorum; igitur datur universale extra animam. . Praeterea, Contrarietas est oppositio realis, et eius extrema sunt universalia non singularia; ergo dantur universalia extra animam. Praeterea, Si universale fit ab intellectu, quomodo res praedicatur de re? et quomodo universale est ubique et semper, incorruptibile et aeternum? et quomodo materia et forma pertinent ad quidditatem universalis physici? et quomodo universalium tantum est definitio ? et quomodo genera et species, et universaliter praedicamenta sunt entia extra animam ?

Praeterea, Si nihil esset in re nisi singulare, nulla esset unitas realis, nisi numeralis, quae est propria singulari; consequens est falsum; ergo, etc. Haec de secundo.

Quoad tertium scito nos sequentes S. Thomam ac per hoc communem Peripateticorum doctrinam, oppositam in hac re proferre sententiam. Dicimus namque, quod illorum trium, quae in universalis nomine intelliguntur, unum tantum quandoque est extra animam, scilicet res ipsa una formaliter, reliquis duobus opus intellectus consequentibus: quod et probatur simili modo arguendo, quo supra argutum est: Quidquid sequitur naturam ratione sui, simpliciter praedicatur de individuo illius naturae: sed aptitudo ad essendum in pluribus per te sequitur naturam, puta humanitatem ratione sui; ergo aptitudo ad essendum in pluribus praedicatur simpliciter de individuo humanae naturae: ergo ista erit vera, Sortes est aptus natus esse in pluribus: quod est impossibile. Maior manifesta fuit supra, ex eo quod omnia, quae comitantur naturam ratione sui, non separantur ab ea posita in individuo, et consequenter praedicantur de eo: quia esse in, fundat dici de.

Praeterea, Omnis aptitudo fluens ab aliqua natura, invenitur in qualibet singulari natura inferiori ad illam: sed aptitudo ista, scilicet ad essendum in pluribus, fluit ab aliqua natura, puta ab humanitate: ergo aptitudo ad essendum in pluribus invenitur in qualibet natura humana; processus bonus, et conclusio falsa: ergo altera praemissarum; non maior, quae ex terminis patet; ergo minor, quae est conclusio adversariorum. Falsitas conclusionis probatur sic: illa aptitudo attribuenda non est cuilibet humanitati, quae in qualibet humanitate impossibilis est reduci ad actum. Patet ista; quia aliter otiose data esset talis aptitudo; aptitudo enim est propter actum: sed aptitudo ad essendum in pluribus est huiusmodi, scilicet quod in qualibet humanitate posita impossibilis est reduci ad actum, quia impossibile est, ut humanitas Sortis actu sit in Sorte et Platone, aut migret de Sorte in Platonem; ergo aptitudo ad essendum in pluribus non est attribuenda cuilibet singulariter humanitati. Dicamus igitur rem unam esse extra animam; aptitudinem autem ad essendum in pluribus convenire rei secundum esse, quod habet in intellectu; quia convenit ei sub solitudinis conditione positae. Solitarie enim accepta natura apta nata est in multis, saltem secundum rationem, esse. Solitudo autem cum importet separationem naturae a proprietatibus individualibus, non convenit rei nisi in intellectu agente vel possibili obiectae.

Et advertas ad maiorem nostrae positionis evidentiam, quod hic accidit similis defectus Scoto, illi qui positus est supra. Cum enim aptitudo ad essendum in pluribus sit idem, quod non repugnantia ad essendum in pluribus, arguit sic: naturae, puta humanitati inquantum humanitas non repugnat esse in pluribus; ergo humanitati, inquantum humanitas, convenit aptitudo, seu non repugnantia ad essendum in pluribus, et consequenter humanitas est universalis absque opere intellectus. Apparet autem manifeste peccatum in hoc processu, cum ex negativa infertur affirmativa de praedicato infinito reduplicatione addita. Prima enim propositio, quae est negativa veritatem habet. Secunda vero quae affirmativa est, est impossibilis: quod patet ex eo quod humanitas inquantum humanitas abstrahit a repugnantia ad essendum in pluribus, et non repugnantia ad essendum in pluribus, sicut abstrahit ab albo et non albo. Si enim humanitas vindicaret sibi inquantum humanitas, non repugnantiam ad essendum in pluribus, nullo pacto humanitati posset convenire repugnantia ad essendum in pluribus: et sic nec per se, nec per accidens posset repugnare humanitati esse in pluribus: quod est manifeste falsum.

Humanitati enim Sortis ratione adiunctae haecceitatis repugnat esse in pluribus: consequentia tenet, quia oppositum eius quod convenit alicui, secundum quod ipsum nullo modo potest inveniri in illo, ut habes ex I Posteriorum. Quamvis igitur naturae ratione sui non repugnet esse in pluribus: non tamen vindicat sibi ratione sui non repugnantiam ad essendum in pluribus: et cum eam non vindicet sibi secundum esse, quod habet in singularibus, relinquitur quod vindicabit eam sibi secundum esse quod in intellectu sortitur. Et quia ad hoc quod aliquid sit universale in actu, exigitur quod vindicet sibi non repugnantiam ad essendum in pluribus, cum in definitione eius ponatur: quod enim ponitur in definitione per se competit definito; ideo res ratione sui non potest esse universalis in actu, sed quamprimum est obiecta intellectui agenti vel possibili, fit universalis in actu, quae universalis erat in potentia. Quomodo autem fiat huiusmodi reductio potentiae ad actum, iam dictum est, scilicet quod ab intellectu agente fit per productionem speciei intelligibilis, ab intellectu vero possibili per formationem conceptus.

Quod si aliquis finxerit, universale in actu constitui per negationem repugnantiae ad essendum in pluribus, et non exigere affirmationem non repugnantiae, advertat se errare propter tria. Primo, propter hoc, quod in definitione universalis affirmative cadit ipsa aptitudo seu non repugnantia ad essendum in pluribus.

Secundo, quia si ad universale sufficit negatio repugnantiae ad essendum in pluribus, ad singulare quoque sufficiet negatio repugnantiae ad essendum in uno solo. Sicut enim universale se habet ad multa; ita singulare ad unum tantum: et si sic est, tunc humanitas, inquantum humanitas, erit universalis et singularis; de ea enim ut sic negatur utraque repugnantia.

Tertio, quia cum universale in actu distinguatur contra singulare: sicut singulari repugnat esse in pluribus, ita, universali in uno tantum: humanitati autem, de qua negatur repugnantia ad essendum in pluribus, non repugnat esse in uno tantum; ergo negatio talis repugnantiae non sufficit ad constituendum universale in actu. Et potest haec ratio formari contra principale sic: universale in actu repugnat esse in uno tantum: humanitati inquantum humanitas non repugnat esse in uno tantum, aliter non posset salvari in unico tantum individuo; ergo humanitas ut sic non est universalis in actu. Similiter dicas de quacumque alia natura. Haec de tertio.

Quoad quartum respondendum est argumentis in oppositum. Et primi quidem negatur antecedens, ad cuius probationem dicitur negando consequentia. Non enim valet: res, circumscripto actu intellectus, non est genus; ergo sibi repugnat esse genus. Stat enim quod abstrahat ab utroque: sic autem est in proposito; natura enim ipsa circumscripto actu intellectus abstrahit ab aptitudine ad essendum in pluribus, et a repugnantia ad essendum in pluribus, ut ex dictis patet.

Ad secundum dupliciter respondetur, et utroque modo bene. Primo negatur consequentia, si sermo sit de intellectu agente; quia potentia activa non praesupponit obiectum suum, sed facit illud. Si autem sermo sit de intellectu possibili, concessa consequentia prima, non sequetur: ergo universale in actu est extra animam, quia fit per actum intellectus agentis. Secundo dicitur, quod cum universale in actu nominet duo, scilicet rem et aptitudinem, etc., res ipsa est obiectum, aptitudo autem est modus obiecti seu conditio, sine qua res non est obiecta. Sufficit autem quod res ipsa, quae est obiectum, praecedat actum intellectus, et non oportet quod modus eius praecedat. Obiectum enim, ait Aristoteles, est prius actu, non modus obiecti. Unde ad formam argumenti negetur consequentia: quia etsi posterioritati antecedentis non obstet aptitudinem esse modum obiecti: obstat tamen illationi consequentis ex eo; prioritas enim modi non potest inferri ex posterioritate obiecti.

Per hoc idem respondetur ad tertium, quod scilicet res obiecta scientiae reali est extra animam, non modus rei obiectae: universale autem in actu nominat utrumaque, scilicet rem et modum, et ideo universale in actu non sequitur esse extra animam, ex eo quod res, de qua est scientia, est extra.

Ad formam argumenti dicitur, quod vera exsistente maiore committitur fallacia figurae dictionis: mutatur enim res obiecta in modum rei, seu in rem cum modo.

Sed contra istas responsiones instat Scotus ibi: et primo contra primam sic: quidquid est per intellectum agentem est prima intentio; ergo nullum universale est in genere substantiae: consequenter nulla est praedicatio in quid superiorum de inferioribus

Praeterea, Universale praecedit sensum, ut alias probatum est; ergo praecedit intellectum agentem.

Praeterea, Intellectus agens et possibilis sunt una potentia: alias quilibet homo haberet duos intellectus: sed unius potentiae est unum obiectum: quare si praecedit actum unius, praecedit actum alterius.

Praeterea, Secundum hoc non esset generatio univoca sine actione intellectus agentis. Dicetur forte quod non habeat aliquam unitatem realem generans et genitum, sed similitudinem. Contra, quia proximum fundamentum similitudinis est unum, V Metaphysicae: sed non generans neque genitum, ergo aliquid commune utrique.

Contra secundam vero responsionem arguit: quia nullo intellectu considerante non erit universale in actu, et ita scientia habitualis non esset obiecti universalis in actu.

Praeterea, Obiectum, inquantum est prius actu, non intelligitur sub hoc modo: ergo vel sub nullo, vel sub opposito modo: sed non sub nullo; ergo, etc.

Praeterea, Aut ille modus est factus ab intellectu, aut non: si non, habetur intentum: si sic, ergo non est necessarius in obiecto, quia prius obiectum est intellectum sine illo modo causato per intellectionem obiecti.

Ad has instantias respondetur, praesupponendo saepe iam dictum, quod universale duo dicit, rem et aptitudinem, seu universalitatem. Universale pro re posita in praedicamento est praedicabile, scibile et obiectum intellectus, definibile, et huiusmodi. Universale autem pro aptitudine est modus seu conditio rei praedicamentalis praedicabilis, scibilis, definibilis, etc. neque intellectus agens aut possibilis facit rem, sed modum tantum.

Ad primam ergo conceditur, quod universale pro eo quod fit ab intellectu agente, non est in praedicamento substantiae; ulterior autem consequentia nullam habet apparentiam.

Ad secundam negatur antecedens, visus enim etsi sit coloris universaliter, ut habes, a S. Thoma, Prima secundae, quaest. XXIX, art. 6, non tamen est coloris universalis.

Ad tertiam similiter negatur antecedens; necessarium enim est ut dicitur III de Anima, text. XVII, in anima nostra esse duos intellectus, scilicet agentem et possibilem, qui non possunt esse eadem potentia, cum potentia activa et potentia passiva non sit eadem apud Aristotelem.

Ad quartam negatur consequentia, et dicitur quod responsio illa ibi data est optima sane intellecta. Ad improbationem eius dicitur, quod similitudo fundatur supra res ipsas, puta duas albedines, vel humanitates, tamquam fundamentum; et quod unitas non est fundamentum similitudinis, sed conditio fundamenti: fundatur enim similitudo proprie dicta supra duas res habentes illam conditionem, scilicet mutuam negationem distinctionis formalis, puta duas albedines: et hoc modo intelligendus est Aristoteles, V Metaph. Et dato quod unitas esset fundamentum, adhuc non sequeretur, dari aliquid commune unum utrique: dicam enim quod similitudo non fundatur supra unum, quod est generans, neque supra unum, quod est genitum, sed supra unum, quod sunt generans et genitum. Iam autem declaratum est supra committi fallaciam consequentis, si sic procedatur: generans et genitum sunt unum formaliter, ergo habent aliquid unum commune utrique.

Ad primum eorum, quae contra secundam responsionem adducuntur, dicitur quod praecise loquendo de intellectu possibili, secatur universale, quemadmodum scientia: ita quod scientia in actu est universalis in actu: scientia in potentia est universalis in potentia, et scientia in habitu est universalis in habitu, quod tunc accidit, quando cum volumus, ipsum in actu facimus. Egrediendo autem ad intellectum agentem, dicitur quod nullo intellectu considerante, dummodo producta sit species intelligibilis, datur universale in actu: eo quod philosopho dormiente, rosa, cuius species intelligibiles in illius intellectu conservatur, denominatur repraesentata absque hoc et nunc actu intelligibilis, etc.

Ad secundum dicitur, quod obiectum ut prius actu nullum sibi vindicat modum; abstrahit enim ab omni esse et modo quidditas.

Ad tertium dicitur, quod modus ille fit ab intellectu agente, et cum infertur; ergo non est necessarius, negatur consequentia: quia potentia activa non praesupponit conditionem sui obiecti, sed facit. Dicitur secundo, quod dato quod non fieret ab intellectu agente, fit ab intellectu possibili, et similiter negatur illa consequentia. Ad probationem dicitur, quod falsum assumit, scilicet quod prius intellectus intelligit rem, deinde facit eius modum: simul enim utrumque fit: intellectus enim formando conceptam rem absque hoc et nunc apud se facit: neque potest imaginari, quod prius faciat rem, deinde absque hoc et nunc, sicut Sortes simul generat hominem hunc, et non prius hominem, deinde hunc.

Ad quartum negatur, quod relatio mensurae fundetur in aliquo universali: fundatur enim neque in universali neque in singulari ut sic; sed in natura una formaliter quae in singulari reperitur: et sic non est unum numero ut sic mensura aliorum, sed unum formaliter.

Ad quintum dicitur, quod nihil aliud concludit, nisi quod universale pro re est extra animam: sic enim accepto universali inest primo passio seu realis operatio; homo enim est cui primo convenit ridere, non homo universalis; alioquin risibile non inveniretur in homine non universali, puta Sorte.

Ad sextum dicitur similiter, quod extrema contrarietatis sunt res ipsae non res particulares ut sic, neque universales: aliter res non universales scilicet haec albedo et haec nigredo, non essent contrariae.

Ad septimum dicitur, quod stant ista duo simul: universale praedicatur de rebus, et universale fit ab intellectu: eo quod universale pro re est id quod praedicatur, et quoad hoc non fit ab intellectu; universale autem pro aptitudine est conditio rei, quae praedicatur, et talis fit ab intellectu: praedicatio enim non debetur rebus nisi habentibus conditionem aliquam intentionalem. Unde et Aristoteles, VII Metaph. text. XLVI, ait quod substantia non dicitur de subiecto; quia loquebatur de ea secundum suam naturam. In praedicamentis vero ubi de substantia induta accidentia intentionalia loquebatur, dixit substantiam dici de subiecto.

Ad id vero, quod ibi additur, dicitur quod omnia illa verificantur de universali pro re: sed exponenda est affirmativa propositio negative, ut sit sensus: universalia sunt ubique, etc., idest, naturae ipsae denominatae universales non terminant sibi locum neque tempus. Similiter dicitur ad id, quod subiungitur, quod forma et materia pertinent ad quidditatem universalis, id est rei physicae, quae denominatur universalis. Similiter universalium tantum est definitio, id est rerum quae denominatae sunt universales. Similiter res denominatae genera, species, et differentiae sunt extra animam; conditiones autem earum sunt per opus intellectus.

Ad octavum dicitur, quod per ly singulare, duo intelligere possumus: quandoque intelligitur ipsa singularitas, quandoque totum, scilicet res singularis. Primo modo accipiendo singulare, conceditur consequentia. sed antecedens non est verum. Secundo modo antecedens peripateticum est, sed consequentia nihil valet: supra enim iam diximus, in singulari multas unitates exsistere, et non tantum numeralem.

Et quamvis haec natura intellecta habeat rationem universalis, secundum quod comparatur ad res, quae sunt extra animam, quia est una similitudo omnium: tamen secundum quod, habet esse in hoc intellectu vel in illo, est species quaedam intellecta particularis : et ideo patet defectus Commentatoris in III de Anima, qui voluit ex universalitate formae intellectae unitatem intellectus concludere; quia non est universalitas illius formae secundum hoc esse, quod habet in intellectu, sed secundum quod ad res refertur, ut similitudo rerum. Sicut etiam, si esset una statua corporea repraesentans multos homines, constat quod illa imago vel species statuae haberet esse singulare et proprium, secundum quod esset in hac materia; sed haberet rationem communitatis, secundum quod esset commune repraesentativum plurium.

In hac secunda parte capituli huius Averrois errorem removere intendit, quod in III de Anima, comm. V, ex universalitate formae intellectae voluit declarare unitatem intellectus hoc modo: quod est universale, suam universalitatem retinens est indistinctum numero: forma intellecta, id est natura secundum esse in intellectu subiective est universalis suam universalitatem retinens: ergo est indistincta numero; igitur subiectum eius quod est intellectus possibilis non est distinctum numero, et sic unus intellectus in omnibus hominibus concluditur. Maior videtur ex se nota; quia universalitati opponitur distinctio numeralis. Minor vero ex eo patet quod species intelligibilis repraesentat universale. Haec ratio etsi ulterius principium exigat pro sui dissolutione, et pro sui probatione; attamen quantum praesentis intentionis est ex dictis sic destruitur: universale est aliquod duplex, scilicet in essendo et in repraesentando. Universale in essendo esset, si daretur natura hominis separata, ut idea Platonis, et de tali universali vera est maior, sed falsa minor. Vera quidem maior, quia tali universali, cum secundum esse universalitatem sortiatur, secundum esse quoque repugnabit distinctio numeralis: unde impossibile est imaginari plures homines universales. Falsa autem est minor, quia species intelligibilis non est universalis in essendo, cum sit in singulari subiecto, scilicet intellectu possibili, qui individuum quoddam est, licet immateriale. Universale vero in repraesentando (ut dictum fuit) est quod rem universalem repraesentat: et de tali universali falsa est maior, licet minor sit vera; et maioris quidem falsitas ex eo cognosci potest, quod tale universale universalitatem non habet secundum suum esse, quo respicit subiectum, unde unitas vel pluralitas numeralis in accidentibus oritur: sed habet universalitatem secundum repraesentationem, quae respicit obiectum: unde non repraesentat obiecta distincta numero, sed unum et idem obiectum omnium repraesentant omnes species cuiusdem rei, puta species humanitatis in te et in me: sicut eadem Sortis facies a pluribus per plures species idem omnino repraesentantes videtur. Minoris autem sic intellectae veritas ex supradictis liquet: species enim intelligibilis repraesentat naturam, non repraesentando conditiones particulares eius ut dictum est: haec est sententia litterae in hac parte.

Et quia naturae humanae secundum suam absolutam considerationem convenit, quod praedicetur de Sorte, et ratio speciei non convenit sibi secundum suam absolutam, scilicet humanae naturae considerationem, sed est de accidentibus quae consequuntur eam secundum quoddam esse, quod habet in intellectu: ideo nomen speciei non praedicatur de Sorte, ut dicatur, Sortes est species, quod de necessitate accideret, si ratio speciei conveniret homini secundum esse, quod habet in Sorte, vel secundum suam absolutam considerationem, scilicet inquantum est homo; quidquid enim convenit homini, inquantum est homo, praedicatur de Sorte.

In hac parte tertia capituli huius talem obiectionem ex supradictis excludere intendit: quia quod praedicatur de praedicato praedicatur et de subiecto: sed species praedicatur de homine, quod est praedicatum respectu Sortis; ergo species praedicatur de Sorte: et sic Sortes erit species; conclusio est falsa: maior vera ex antepraedicamentis habetur. Huius obiectionis peccatum unde oriatur ex supra posita distinctione eorum quae conveniunt naturae manifestat, simul ex hoc insinuans quam conveniens tradita fuerit doctrina, cum ex ea difficultates accidentales dissolvuntur. Cum enim dictum sit, quod triplicia sunt quae de natura praedicantur; quaedam scilicet absolute, et quaedam secundum esse in intellectu, et quaedam secundum esse in singulari; ea quae conveniunt naturae secundum esse in intellectu, non conveniunt ei absolute, neque secundum esse in singulari cum opposita sint: et ideo in praedicto processu error accidit, quia denominatio specifica homini secundum esse in intellectu convenit, et concluditur de homine secundum esse in singulari, dum infertur: ergo Sortes est species.

Ut autem ad formam argumenti dici possit, innuit talem distinctionem: praedicari de praedicato contingit dupliciter. Uno modo ut praedicato, idest secundum quod illud praedicatur de altero, sicut animal praedicatur de praedicato Sortis, scilicet homine: secundum id secundum quod homo praedicatur de Sorte: secundum idem enim homo recipit praedicationem animalis et praedicatur de Sorte secundum suam naturam, et hoc modo maior est vera, minor autem falsa. Alio modo contingit praedicari de praedicato, non ut praedicato, idest non secundum illam rationem, qua illud praedicatum de suo subiecto praedicatur, sicut in proposito species non praedicatur de homine inquantum homo est praedicatum Sortis, idest non praedicatur de homine secundum illud esse, quo homo praedicatur de Sorte: eo quod homo praedicatur de Sorte secundum suum esse quidditativum absolute: species autem praedicatur de homine non secundum esse quidditativum, sed secundum esse quod in intellectu habet: et hoc modo maior est falsa, minor autem vera: ergo altera praemissarum est falsa. Et hoc est quod in littera dicitur, quod ratio speciei non convenit homini secundum suam absolutam considerationem, secundum quam convenit sibi praedicari de Sorte: quia sic oportet etiam convenire Sorti (ut supra dictum fuit) sed convenit ei secundum esse in intellectu secundum quod esse praedicatur de Sorte.

Et tamen praedicari convenit generi per se, cum in eius definitione ponatur. Praedicatio enim est quoddam, quod completur per actionem intellectus componentis et dividentis, habens tamen fundamentum in re, ipsam unitatem eorum, quorum unum de altero dicitur. Unde ratio praedicabilitatis potest claudi in ratione huius intentionis, quae est genus, quae similiter per actionem intellectus completur: nihilominus id, cui intellectus intentionem praedicabilitatis attribuit, componens id cum altero, non est ipsa intentio generis, sed potius id, cui intellectus intentionem generis attribuit, sicut quod significatur hoc nomine animal; sic ergo patet qualiter essentia vel natura se habet ratione speciei, quia ratio speciei non est de illis, quae conveniunt ei secundum suam absolutam considerationem, neque de accidentibus, quae consequuntur ipsam secundum esse, quod habet extra animam, ut albedo vel nigredo; sed est de accidentibus, quae consequuntur eam secundum esse quod habet in intellectu, et per hunc modum convenit sibi ratio generis vel differentiae.

In hac quarta parte capituli huius respondere intendit cuidam tacitae obiectioni, quae talis est: Quod per se praedicatur de speciebus, convenit ipsis speciebus: sed ly genus, per se praedicatur de speciebus, puta homine et bove: ergo ly genus, convenit ipsis speciebus, et sic homo erit genus et similiter bos. Maior est ex terminis nota; implicat enim quod aliquid per se praedicetur de aliquo in quocumque modo perseitatis et non conveniat illi. Minor probatur sic: illud, in cuius definitione ponitur praedicari de speciebus, per se praedicatur de illis: sed ly genus est, in cuius definitione ponitur praedicari de speciebus: ergo genus per se praedicatur de speciebus. Maior syllogismi huius patet ex eo, quod quaelibet pars definitionis in recto in primo modo perseitatis convenit definito. Minor autem ex Porphyrio patet sic dicente: genus est praedicabile de pluribus specie differentibus.

Similiter omnino potest argui de specie respectu individui, cum etiam in definitione speciei ponatur praedicari de individuis, et sic videtur quod male dictum sit, Sortem non esse speciem. Huius obiectionis in littera motivum tantum tangitur, cum dicitur: et tamen praedicari per se convenit generi, cum in eius definitione ponatur.

Responsio autem in residuo ponitur, in quo ad plenam materiae huius discussionem duas distinctiones innuit. Prima est, praedicari dupliciter capitur, scilicet formaliter et fundamentaliter, seu materialiter. Secunda est, genus dupliciter accipitur, scilicet formaliter et fundamentaliter, seu materialiter. Et debes scire, ut terminos intelligas, quod in hac propositione: homo est animal, sunt tria, scilicet ly homo, ly est, et ly animal, quae extra animam nihil aliud sunt, quam natura humana importata per ly homo, et natura sensitiva importata per ly animal, et unitas seu coniunctio earum inter se importata per ly est; haec enim tria intellectus apprehendens in secunda sua operatione format hanc propositionem: homo est animal, qua formata reflectendo se super illa tria, ut terminant actum sui componentis adinvenit et attribuit eis quasdam relationes: et ly homo, attribuit relationem subiecti: et ly animal, relationem praedicati: et ly est, relationem praedicationis. Unde praedicatio formaliter est illa relatio adinventa ab intellectu: fundamentaliter vero seu materialiter est coniunctio rei praedicatae cum re subiecta. Similiter cum intellectus apprehendit naturam sensitivam, et reflexerit se super illam, ut stat sub actu eius, videritque eam ut sic indifferenter se habere ad species in quibus primo inspexerat naturam illam salvari, attribuit naturae sensitivae seu animali obiecto relationem generis: et sic genus formaliter est illa relatio, genus autem fundamentaliter seu materialiter est natura ipsa, puta sensitiva: et sic patent termini distinctionum.

Ex his tria deducuntur. Primum est, quod cum genus fundamentaliter, puta animal, non includat in definitione sua praedicationem fundamentalem, quia in definitione animalis non ponitur coniunctio eius cum homine vel bove, neque praedicationem formalem, quia in definitione rei non ponitur res secundae intentionis, consequens est quod genus formaliter sumatur, quando definitur a Porphyrio.

Secundum est, quod cum in definitione generis formaliter non cadat praedicatio fundamentalis de specie, puta homine; quia relatio generica non est coniuncta realiter rei, quae denominatur species, consequens est, quod praedicari de pluribus positum in definitione generis, sit accipiendum formaliter, scilicet pro relatione praedicationis; una enim relatio potest cadere in definitione alterius, ita ut conceptus relationis, quae est praedicatio de pluribus, etc. cadat in conceptu relationis, quae est genus. Et hinc habes, quam conformiter S. Thomae dicant asserentes genus et speciem definiri pro secundis intentionibus in concreto.

Tertium deducendum est, quod aliquid dicitur praedicari de specie dupliciter. Uno modo, ut res denominata praedicabilis de speciebus, et sic animal praedicatur de homine et bove. Alio modo, ut id quo res denominatur praedicabilis de speciebus, et sic genus in cuius definitione ponitur praedicari de speciebus, praedicatur de ipsius speciebus. Sicut aliquid dicitur disgregativum visus dupliciter. Uno modo ut res denominata disgregativa visus, hoc enim modo nix dicitur disgregativa visus. Alio modo, ut id, quo res denominatur disgregativa visus, quemadmodum albedo dicitur disgregativa visus, cum in definitione eius ponatur, disgregare visum. Et sicut stant ista duo simul, scilicet quod res definita per disgregare visum est albedo, et non nix; res autem denominata disgregativa visus est nix et non albedo: ita praecise in proposito stant ista duo simul, scilicet quod res definita per praedicari de speciebus est relatio generica; res autem denominata praedicabilis de speciebus est natura, quae subest illi relationi, puta animal: ita quod res definita per praedicari, etc. est genus formaliter non materialiter, res autem denominata praedicabilis est genus materialiter non formaliter. Unde in littera dicitur, quod ratio praedicabilitatis clauditur in hac intentione, quae est genus: id tamen, cui intellectus intentionem praedicabilitatis attribuit non est ipsa intentio generis, sed res cui etiam ipsa intentio generis attribuitur.

Ex quibus patet responsio ad obiectionem: quia loquendo de eo, quod per se praedicatur de speciebus, ut res denominata praedicari, vera est maior, sed falsa minor; loquendo autem de eo quod per se praedicatur, ut ratio denominandi, falsa est maior, licet minor sit vera. Unde cum semper altera praemissarum sit falsa, nihil concluditur. Hae distinctione nunc assignata in terminis simplicibus sic uti poteris, praedicabile de speciebus dupliciter, formaliter et denominative; quod praedicatur de homine et bove denominative est animal; quod autem praedicatur formaliter de homine et bove, est genus; de praedicabili denominative falsa est minor, de praedicabili formaliter falsa est maior. Haec dicta cum applicaveris ad speciem respectu individuorum, ad differentiam, proprium, et accidens, et reliqua huiusmodi, solves multas obiectiones, et illucescet tibi veritas multarum propositionum, quae obscurae apparent. Residuum capituli est Epilogus: per se patent et cetera.

De essentia substantiarum simplicium comparata cum essentia compositarum. Substantiae simplices, quae sunt formae tantum, componuntur ex essentia et esse, et a Deo procedunt tamquam a causa effectrice.

Nunc restat videre secundum quem modum essentia sit in substantiis separatis, scilicet in anima, intelligentiis, et causa prima. Quamvis autem causae primae simplicitatem omnes philosophi concedant, tamen compositionem materiae et formae in intelligentiis et animabus quidam nituntur ponere, cuius positionis fuisse dicitur Avicebron Auctor libri Fontis vitae. Hoc autem dictis philosophorum reperitur esse contrarium; quia eas substantias a materia separatas nominant, et absque omni materia esse probant, cuius demonstratio potissima est ex virtute intelligendi, quae in eis est. Videmus enim formas non esse intelligibiles in actu, nisi secundum quod separantur a materia, et a conditionibus eius; nec efficiuntur intelligibiles in actu, nisi per virtutem substantiae intelligentis, secundum quod recipiuntur in ea, et secundum quod aguntur per eam: unde oportet, quod in qualibet substantia intelligente sit omnimoda immunitas a materia, ita quod nec habeat materiam partem sui, neque etiam sit sicut forma impressa materiae, ut est de formis materialibus.

Hic incipit tractatus secundus huius operis, intendens in duobus capitulis tradere notitiam de essentiis substantiarum simplicium, quemadmodum tradita est de essentiis substantiarum compositarum. Facit autem sex in praesenti capitulo. Primo declarat, quod essentia in simplicibus non significat compositum quid ex materia et forma, sed formam tantum. Secundo comparat illas essentias essentiis substantiarum compositarum. Tertio ostendit tales substantias esse compositas ex esse et essentia. Quarto declarat intelligentias habere esse effective a Deo. Quinto ostendit eas esse compositas ex actu et potentia. Sexto de multitudine eorum agit. Praemissa igitur primo concordi sententia philosophorum de simplicitate omnimoda primae causae, et quibusdam dissentientibus circa immaterialitatem intelligentiarum adductis, contra hos talem conclusionem ponit: Omnis substantia intellectualis est immaterialis, idest non composita ex materia et forma, et independens a materia: quam sic probat, Omne patiens, vel agens, vel recipiens, vel habens in se intelligibile in actu est immateriale: Omnis substantia intellectualis est patiens, vel agens, vel recipiens, vel habens in se intelligibile in actu: Ergo omnis substantia intellectualis est immaterialis. Maior quoad tres sui partes ex eodem medio probatur, scilicet ex hoc quod intelligibile in actu oportet esse immateriale, III de Anima, text. XI et XV; agens autem rem immaterialem oportet esse immateriale, eo quod agens non potest esse ignobilius suo effectu, ut dicitur III de Anima, text. XVIII, et text. XL; recipere quoque immateriale non potest nisi res immaterialis, ut patet III de Anima, comm. V; unumquodque recipitur per modum recipientis: et per idem innotescit, quod habere non potest nisi res immaterialis immateriale cognoscibile in seipsa. Minor autem ab omnibus conceditur. Frustra enim esset substantia intellectualis nisi aliquid intelligeret, cum unumquodque sit propter suam operationem, ut dicitur II Coeli, text. XVII.

Nec potest dicere aliquis quod intelligibilitatem non impediat materia quaelibet, sed materia corporalis tantum: si enim hoc esset ratione materiae corporalis tantum, cum materia non dicatur corporalis, nisi secundum quod stat sub forma corporea, tunc oporteret, quod hoc haberet materia a forma corporali, scilicet impedire intelligibilitatem. Et hoc non potest esse, quia et ipsa forma corporalis actu intelligibilis est, sicut et aliae formae, secundum quod a materia abstrahuntur. Unde in anima intellectiva et intelligentia nullo modo est compositio ex materia et forma, ut hoc modo accipiatur materia in eis sicut in substantiis corporalibus, sed est ibi compositio formae et esse. Unde in commento nonae propositionis libri de causis dicitur, quod intelligentia est habens formam et esse, et accipitur ibi forma pro ipsa quidditate vel essentia simplici.

Quia posset aliquis credere rationem factam recipere responsionem; ideo intendit hic excludere responsionem, quae posset imaginari sufficiens. Ad hoc posset aliquis distinguere de materia corporali et materia simpliciter, et dicere quod maior est vera de materia corporali, non autem de materia simpliciter, et consequenter concedere, quod omnis substantia intellectualis est immunis a materia corporali, non autem a materia; quia non materia, sed materia corporalis impedit intelligibilitatem in actu.

Contra hanc fugam instatur ratione ducente ad impossibile sic: Materia corporalis impedit intelligibilitatem per se: ergo forma corporalis est id unde materia habet, quod impediat intelligibilitatem: hoc est impossibile: ergo a destructione consequentis, etc.: consequentia est nota ex terminis. Cum enim materia corporalis duo dicat, scilicet ly materia, et ly corporalis, et ex ly materia secundum adversarium non impeditur intelligibilitas in actu, restat quod hoc impedimentum sit ex ly corporali: sed ly corporalis nihil addit supra materiam, nisi formam corpoream: ergo ex forma corporali seu corporea oritur, quod materia impediat intelligibilitatem in actu. Falsitas autem consequentis probatur sic: omnis forma non concepta cum materia est actu intelligibilis: patet ista ex III de Anima, text. XI. Forma corporea est forma secundum se non concepta cum materia, accipitur enim distincta contra materiam: ergo forma corporea secundum se est actu intelligibilis. Tunc ultra, Nihil secundum se actu intelligibile ex se impedimentum praestat intelligibilitati: forma corporea est huiusmodi: ergo forma corporalis non est id unde materia impedimentum intelligibilitatis sumat: quod erat probandum. Est igitur tam anima intellectiva, quam intelligentia quaelibet non composita ex materia et forma, si accipiamus compositionem ex materia et forma univoce, prout scilicet materia et forma nominant partes essentiales rei, quemadmodum dictum est, substantias aliquas esse compositas, in praecedentibus, sed est in eis aliud genus compositionis, scilicet ex forma et esse: de quo infra erit sermo: et sic habetur prima pars intenti, scilicet quod essentia in substantiis intellectualibus non significat compositum quid ex materia et forma. Remanet ergo modo declarandum, quomodo significet formam tantum: propterea subiungit:

Et quomodo hoc sit, planum est videre. Quaecumque enim ita se habent ad invicem, quod unum est causa esse alterius, illud quod habet rationem causae, potest habere esse sine altero, sed non convertitur. Talis autem invenitur habitudo materiae et formae, quod forma dat esse materiae, et ideo impossibile est esse aliquam materiam sine forma: tamen non est impossibile esse aliquam formam sine materia; forma enim non habet in eo quod forma dependentiam ad materiam; sed si inveniantur aliquae formae, quae non possunt esse nisi in materia, hoc accidit eis secundum quod sunt distantes a primo principio, quod est actus primus et purus. Unde illae formae, quae sunt propinquissimae primo principio, sunt formae per se sine materia subsistentes; non enim forma secundum totum genus suum materia indiget, ut dictum est; et huiusmodi formae sunt intelligentiae, et ideo non oportet ut essentiae vel quidditates harum substantiarum sint aliud quam ipsa forma.

Intendens in his verbis declarare, quomodo essentia in substantiis simplicibus significet formam tantum, tali ratione hoc probat: Quaecumque ita se habent, quod unum est causa esse alterius, et non e converso, illud quod habet rationem causae, potest esse sine altero: sed forma et materia ita se habent, quod forma causat esse materiae, et non e converso: ergo forma potest esse sine materia, et materia non sine forma. Tunc ultra: essentia intelligentiarum non est composita ex materia et forma, et non potest esse materia tantum, ergo est forma tantum.

Et nota quod maior propositio potest dupliciter intelligi. Uno modo sic, quod id quod est causa alterius, etc., idem numero possit esse sine altero, et sic non assumitur a nobis, quia est falsa et extra propositum. Falsa quidem, quia subiectum causat esse propriae passionis, et non e contra, et tamen subiectum non potest esse sine propria passione. Extra propositum vero, quia nolumus concludere, quod forma, quae est in materia, sit sine materia, sed quod aliqua forma non exigit materiam. Alio modo intelligitur maior, quod id quod habet rationem causae secundum suum ordinem, potest esse sine altero, id est secundum aliquod sui ordinis potest reperiri sine altero, et sic est vera et ad propositum. Vera quidem, quia causa cum independens sit a causato, consequens est, ut aliquod pertinens ad suum ordinem possit habere esse extra causatum. Ad propositum vero, quia intendimus concludere, quod forma secundum suum genus non dependet a materia, ita quod aliqua forma potest inveniri separata. Unde et in minori notanter non assumitur forma materialis seu habens esse in materia, sed forma sine additione aliqua ad insinuandum, quod loquimur de forma, ut forma est, non ut talis vel talis.

Patet autem minor illa ex IX Metaph. text. XIII et XV, ubi habetur quod actus est prior potentia simpliciter et independens ab ea. Ex eo enim quod forma essentialiter est actus, materia autem essentialiter potentia, si actus secundum totam suam latitudinem non dependet a potentia, consequens est quod forma secundum totum suum ordinem non dependeat a materia. Materiam autem cum essentialiter sit potentia, necesse est dependere a forma, sine qua actualitas non invenitur; et sic patet minor, quia a forma absolute, in eo quod forma, dependet materia in suo esse, sicut potentia ab actu, et non e converso. Quod vero alicui actui conveniat, quod non inveniatur nisi receptus in aliqua potentia, hoc est ex eius imperfectione, et non habet hoc in eo quod actus: et similiter quod aliquae formae non sint nisi in materia, hoc habent ex sua imperfectione, quae attenditur penes distantiam a primo principio, Deo glorioso et propinquitatem ad primam materiam: unde tales formae non solum causant esse materiae, sed et ipsae causatae sunt quodammodo a materia. Causae enim sunt sibi invicem causae, ut dicitur II Phys. text. XXX. Essentia igitur substantiarum intellectualium est immaterialis et forma tantum.