Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

ARTICULUS PRIMUS.

Utrum sit necessarium praeter Physicas disciplinas aliam doctrinam haberi.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio. Necessarium fuit ad humanam salutem, esse doctrinam quandam secundum revelationem divinam praeter Physicas disciplinas. Hanc conclusionem probat Sanctus Thomas primo in argumento, Sed contra, ex testimonio Apostoli 2. ad Timoth. 3.: Omnis scriptura divinitus inspirata utilis est ad docendum, ad arguendum, ad corripiendum, ad erudiendum in iustitia: sed scriptura divinitus inspirata non pertinet ad physicas disciplinas, ergo etc. Deinde ratione sic probat. Quia homo ordinatur ad Deum sicut ad finem, qui comprehensionem rationis excedit, iuxta illud Isai. 64.: Oculus non vidit, Deus, absque te, quae praeparasti diligentibus te: sed hunc finem per physicas disciplinas cognosci impossibile est, ergo.

Secunda Conclusio. Ad ea etiam quae de Deo ratione humana investigari possunt, necessarium fuit hominem instruere revelatione divina. Ratio est. Quia veritas de Deo per rationem investigata a paucis et per longum tempus et cum admixtione multorum errorum homini proveniret: sed salus hominis necessario pendet ex notitia quarumdam veritatum, quae naturalis ratio de Deo valet cognoscere, ut v. g. esse unum Deum aeternum et primam omnium causam; ergo necessarium fuit etiam ad huiusmodi veritates cognoscendas, per divinam revelationem instruerentur homines.

Tertia conclusio in solutione ad secundum. Theologia, quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa Theologia, quae pars Philosophiae ponitur, scilicet Metaphysica. Ratio huius est. Quia Metaphysica agit de ipso Deo secundum quod naturali lumine cognoscibilis est; Theologia vero nostra considerat Deum secundum quod lumine divinae revelationis cognoscitur.

COMMENTARIUM.

ANTEQUAM ad graviores disputationes accedamus, quaedam praesertim pro novitiis Theologis sunt animadvertenda. ¶ Primum est, Theologiam iuxta proprietatem vocis idem esse, atque sermonem de Deo vel divinarum rerum rationem et peritiam. Unde Theologus est rerum divinarum peritus: eiusque officium est de Deo speculari et loqui; et de ceteris rebus quatenus a Deo sunt et ad illum tendunt. Est autem Theologia duplex, naturalis scilicet et supernaturalis. Illa quidem speculatur eas veritates, quae naturali lumine et discursu de Deo investigari possunt, ut Deum esse unum, infinitum etc. Supernaturalis vero de iis veritatibus inquirit atque considerat, quae divina revelatione haberi possunt vel ex ipsis revelatis colliguntur. ¶ Deinde adverte, doctrinam revelatam dici, quae humano ingenio non est adinventa, sed sola divina revelatione tradita: iuxta illud ad Galat. 1. Notum vobis facio Evangelium, quod evangelizatum est a me, quia non est secundum hominem: neque enim ego ab homine accepi illud, neque didici, sed per revelationem Iesu Christi. Ubi advertit Hieronymus Apocalypsim, hoc est, revelationem esse propriam vocem scripturarum a Septuaginta interpretibus merito excogitatam: neque enim apud Gentiles scriptores invenitur. Est autem huius vocis propria et genuina significatio non revelatio quomodolibet, sed cum aliquid, quod secundum se tectum et velatum erat, iam ablato impedimento ostenditur et in lucem profertur. Unde iam Theologus, qui huius doctrinae sacrae disciplinam profiteri parat, consideret semetipsum in alium mundum invisibilem transferendum esse et quasi alteri Paulo ab oculis naturales squamas auferendas, ut videat regnum Dei. ¶ Iam vero doctrina revelata secundum communem significationem dividitur in fidem, in prophetiam, et in eam doctrinam, quae necessaria est ad divinas litteras explicandas. Cuius meminit Apostolus ad Ephes. 4. cum dixit: Ipse dedit quosdam quidem Apostolos, quosdam vero Prophetas, alios autem Evangelistas, alios vero pastores et doctores. Nimirum, doctores potentes erudire populum de divinis et humanis, quae ad salutem aeternam necessaria sunt. Quae quidem doctrina interdum versatur in explicatione Sacrarum litterarum et articulorum fidei; interdum ex ipsismet revelatis et intellectis conclusiones colligit convenientes ad pleniorem mysteriorum cognitionem et ipsorum ab haereticis defensionem. Quare diversis mediis utitur pro varietate errorum et argumentorum, quibus doctrina sacra ab ignorantibus impugnatur. ¶ Praeterea Physica disciplina in praesenti articulo non accipitur stricte, prout tantum significat scientiam de ente mobili, sed late usurpatur, ut significat omnem disciplinam quae ex facultate naturae haberi potest. ¶ Et denique, necessarium, dupliciter potest accipi. Uno modo pro necessario simpliciter, sicut Deum esse, hominem esse animal: altero modo, pro utili et convenienti ad finem: sed utroque modo necessarium dicitur secundum quatuor genera causarum, ut docet Aristot. 5. Metaphy. text. 6. v. g. necesse est lapidem ascendere ex parte causae efficientis, si sursum pellitur a maiore virtute. Item, necesse est hominem esse risibilem ex causa formali; et esse corruptibilem ex causa materiali; et esse virtute praeditum ex necessitate finis, ut sit beatus. In praesenti ergo constat fieri sermonem de necessario secundum causam finalem, videlicet, an sit necessaria homini doctrina revelata ad salutem. Ceterum an loquatur de necessario simpliciter, sicut necessarius est oculus ad videndum, an vero secundum quid, hoc est, propter commodiorem assecutionem finis, sicut equus est necessarius ad iter, et calcei ad ambulandum; differentia est inter interpretes D. Thomae.

DUBITATUR ergo primo circa primam conclusionem: An fuerit simpliciter necessarium ad humanam salutem, quod doctrina revelata traderetur hominibus. ¶ Arguitur primo pro parte negativa. Omnes creaturae viribus propriis suum finem consequi possunt; ergo homo ad proprium finem consequendum non indiget simpliciter aliquo supernaturali dono, alias videretur peioris conditionis esse, quam cetera creata. ¶ Arguitur secundo. Quia Apostolus ad Romanos, 1. vehementer accusat Philosophos Gentiles, non quidem, quia Deum non cognoverint, sed quia cum naturaliter cognovissent non sicut Deum glorificaverunt aut gratias egerunt: ergo naturalis cognitio sufficit ad colendum Deum, ac per consequens ad finem beatitudinis. Et confirmatur. Nam Deum esse et remuneratorem esse, lumine naturali cognoscibilia sunt: sed testante Apostolo ad Hebraeos, 11.: Accedentem ad Deum oportet credere, quia est et quod inquirentibus se remunerator est; haec videntur sufficere ad iustificationem: ergo simpliciter non est necessaria doctrina revelata. Et confirmatur secundo. Quia cum primum homo pervenit ad usum rationis, si faciat quod in se est ex viribus naturae, ut convertatur in Deum, iustificatur a peccato; et tamen non habet aliquam supernaturalem cognitionem, ergo. ¶ Arguitur tertio. Quia quamvis secundum legem ordinariam nemo salutem consequatur nisi mediante aliqua revelata doctrina; tamen absolute loquendo poterat Deus hominem perducere in vitam aeternam absque aliqua supernaturali revelatione, quam illi in hac vita conferret; ergo absolute loquendo non est necessaria revelata doctrina ad salutem, sicut oculus ad videndum. ¶ Arguitur quarto. Esto sit necessaria ad salutem aliqua doctrina revelata, tamen nostra Theologia, non videtur simpliciter necessaria; ergo frustra D. Thomas de hac Sacra Theologia, ad cuius studium accedimus, asseruit esse necessariam Probatur minor ex illo Marci, ultimo: Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit Et ratione probatur. Quia per fidem sufficienter cognoscitur finis noster et media ad illum necessaria. ¶ Et denique arguitur. Nam esto sit necessaria cognitio Scripturarum sacrarum in Ecclesia Christi, videlicet, ut sint Doctores, qui Sacras litteras interpretentur; tamen superflua videtur nostra Scholastica Theologia, quae tam morose et tanto argumentorum numero hinc et inde iactato res divinas nimia curiositate

discutiat atque pertractet; ergo tam subtilis disputatio superflua est. Minor probatur. Quia sancti Patres, qui Ecclesiae Dei Doctores idonei extiterunt, non fuere versati in huiusmodi subtilitatibus ventilandis. Et confirmatur ex Chrysostomo, Hom. 1. in Epist. ad Titum, ubi ait, quod sacrum Evangelium continet omnia, praesentia, futura, et omnia, quae ad pietatem sunt necessaria. Et D. Aug. tract. 49. in Ioan. ait: Non omnia, quae fecit Dominus Iesus, scripta sunt, ut Ioannes testatur, selecta tamen sunt, quae scriberentur, omnia quae generi humano sunt necessaria ad salutem. Item D. Basilius in Homilia de humana Christi generatione inquit: O absurdam et pravam ingratudinem! Magi adoratum veniunt et Christiani curiosius quaerunt, quomodo in carne Deus sit et quali carne et an assumptus homo perfectus sit, an imperfectus? Taceant curiosi: et in Ecclesia Dei supervacanea investigare desistant. Et tamen huiusmodi quaestiones disputant nostri scholastici et alias multo curiosiores, videlicet: An si Spiritus Sanctus non procederet a Filio, distingueretur ab illo? et utrum si Adam non peccasset, filius Dei assumeret humanam naturam? Et huius generis alias quam plurimas, ergo.

PRO decisione huius dubii sit prima conclusio certissima secundum fidem catholicam. Doctrina revelata necessaria est simpliciter secundum legem ordinariam Dei ad salutem singulorum hominum, qui ad usum rationis pervenerint. Dixerim secundum legem ordinariam Dei; nam secundum absolutam potentiam potuisset Deus homines per gratiam suam iustificare et ad beatitudinem transferre. Haec conclusio specialem locum habet, ubi a Theologis explicatur et comprobatur Sacrarum litterarum et Conciliorum testimoniis; videlicet, in 2. 2 quaestione 2. articulis 3. 4 5. et sequentibus. Nunc autem sufficiat nobis testimonium illud ad Hebrae. 11: Sine fide impossibile est placere Deo. Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium. Habemus ergo, quod si nomine doctrinae revelatae intelligamus etiam doctrinam fidei catholicae, ut re vera ipsa maxime sub tali nomine intelligenda est, simpliciter sit necessaria doctrina revelata ad salutem hominibus acquiremdam: et hoc certum esse secundum fidem catholicam.

Nihilominus quidam ex modernis Theologis hoc in loco plus nimio immorantur quaerentes: An naturali ratione probari possit, praeter physicas disciplinas aliam doctrinam revelatam esse homini necessariam ad recte vivendum, et felicitatem obtinendam. Et pro parte affirmativa multipliciter argumentantur. Primo quidem inductione facta. Est enim communis sensus hominum, talem doctrinam esse necessariam: ut v. g Iudaei infideles censent, se habere doctrinam revelatam, expectantes Messiam. Sarraceni etiam arbitrantur, Mahumetem fuisse prophetam Dei, qui legem salutarem attulit hominibus. Item haeretici putant se habere doctrinam revelatam: quin etiam et Gentiles idem arbitrantur. Quorum fundamentum est; Id credendum esse, quod ex genitoribus acceperunt: et ideo Gentiles appellati sunt. Refert enim Augustinus, 8. de Civitate, capite 5., ex Varrone, apud Gentiles fuisse triplicem Theologiam; Quandam naturalem, quam homines propriis viribus adinvenerunt: alteram fabularem, quam poetae confinxerunt: tertiam civilem, quae erat sacerdotum, per quam civitates ad cultum Dei ordinabantur. Et hanc censebant hominibus a Deo per revelationem traditam. Et denique Christiani hoc maxime affirmant necessarium esse. Hinc ergo argumentum moraliter evidens desumitur. Impossibile est, id in quo universae nationes conveniunt, esse falsum: sed universae nationes consentiunt in hoc, quod hominibus doctrina revelata sit necessaria, ergo hoc est verum. Mihi tamen hoc argumentum persuasorium magis, quam demonstratorium videtur. Nam ex philosophis, qui ab hominibus sapientes iudicabantur, quidam negaverunt esse Deum, ut Pytagoras et Protagoras: quidam negaverunt providentiam Dei, ut Epicureus et sequaces: et quod magis mirandum est, Aristoteles divinam providentiam negasse visus est. Nihil enim de providentia Dei asseruit: immo mundum ex necessitate naturae, non ex libera voluntate ab ipso Deo dimanasse putabat, id quod infra, quaestione 19., articulo 10., errorem contra lumen naturale fuisse ostendemus; et in quaestione 46., articulo 1. Constat etiam, quam dubius fuerit Aristoteles de immortalitate animae. Item, 12. Metaph. capite 8. postquam demonstrasset quaedam, quae de ipso Deo demonstrari possunt, sic ait: Tradita sunt autem a maioribus nostris et admodum antiquis nonnulla etiam praeter haec: sed cetera omnia fabulose ad persuasionem multitudinis, aut ad legum, aut ad eius, quod conferat opportunitatem allata sunt. Ecce igitur quomodo praedictum argumentum, ab auctoritate et omnium consensu desumptum, labefactari potest.

¶ Alterum argumentum adducitur ex Divo Thoma, 1. contra Gent., capite 3, videlicet Quia homines naturaliter desideramus scire quidditatem cuiuscumque rei, quae quomodolibet in nostram notitiam venit, ergo naturaliter desideramus scire quidditatem primae Causae. Rursus: Sed per physicas disciplinas non possumus cognoscere Deum quidditative, ut patet ex Aristotel. 2. Metaph. capite 1. ubi ait, ita se habere nostrum intellectum ad manifestissima naturae, sicut oculum noctuae ad lucem solis. Et Plato in Parmenide cum multa de primo ente dixisset, conclusit: Hominem non posse cognoscere quid est, sed quid non est; ergo efficitur necessarium esse scientiam revelatam. Sed haec ratio et aliae similes, quae desumuntur ex doctrina Divi Thomae, ubi supra, ad hoc conferunt (ut Divus Thomas in fine praedicti capitis inquit) ut ostendatur, non esse abiiciendum quasi falsum id, quod de Deo dicitur, quamvis ratione investigari non possit: immo etiam ostenditur quomodo doctrina revelata non destruat, sed perficiat potius naturam, dum imperfecta sed naturalia desideria, quae potius dicuntur velleitates, perficiat atque compleat Numquam enim concedam seclusa revelatione, esse homini vel angelo naturale desiderium simpliciter et absolutum cognoscendi Deum quidditative: immo si angelus crearetur in puris naturalibus, nulla via tenderet ad huiusmodi cognitionem Dei, aut eam desideraret, quam sibi impossibilem esse evidenter indicaret. Nos igitur concludamus in confirmationem primae conclusionis fundamentalis asserentes, quod Sapient. 13. dicitur: Vani sunt omnes homines, quibus non subest scientia Dei. Non igitur alia via potest haberi certa praedicta conclusio, quam ex fide catholica. Ceterum, quod haec revelata doctrina multis rationibus fiat evidenter credibilis: non est praesentis loci ostendere. Sed id fecimus in 2. 2. quaestione 1. articulo 5.

Secunda conclusio. Si nomine doctrinae revelatae intelligamus prophetiam, necessaria est in Ecclesia, non quidem singulis hominibus necesse est fieri revelationem propheticam, sed eis quos elegit Deus, ut per illorum ministerium fideles de futuris instrueret. Haec conclusio intelligenda est secundum legem ordinatam a Deo, qui pro diversitate temporum mentes quorundam hominum prophetice illuminavit, ut ex parte Dei reliquos instruerent et consolarentur, iuxta illud Amos, 3. capite: Quia non faciet Dominus Deus verbum, nisi revelaverit secretum suum ad servos suos Prophetas. Unde primus Propheta fuit Adam, cum dixit Genes. 2. capite: Hoc nunc os ex ossibus meis et caro de carne mea: propter hanc relinquet homo patrem et matrem et adhaerebit uxori suae. Cuius prophetiae mysterium explicat Apostolus ad Ephes. 5.: Sacramentum hoc magnum est; ego autem dico in Christo et in Ecclesia. Ceterum quantum utilitatis attulerit prophetica doctrina ad Evangelicae doctrinae confirmationem, satis docet Apostolus, ad Romanos 1. dum inquit: Segregatus in Evangelium, quod ante promiserat per prophetas suos in Scripturis sanctis de Filio suo. Vide de hac re Chrysostom. super Isaiae, capite 6., Homil. 2., ubi inquit; Prophetica oracula non in hoc promulgantur, ut homines futura utcumque cognoscant; sed ut inde magnas utilitates reportent. Prima est, ut reddantur homines modestiores metu poenae et propheticae comminationis. Secunda est, ut efficiantur homines alacriores ad obeundam virtutem ex promissione bonorum. Tertia est, ut ex utraque parte cognoscant potentiam Dei et providentiam erga homines. Quarta, ut existiment futura, quae praedicuntur, non fortuito eventu, sed Dei firmisimo decreto provenire. Quinta, ut cognoscant homines, se peccatores esse et recurrant ad Christum.

Tertia conclusio. Si nomine doctrinae revelatae intelligatur scientia, quae versatur circa intelligentiam et explicationem Sacrarum litterarum et eorum, quae ad fidem pertinent, non est necessaria simpliciter singulis hominibus ad salutem. Haec patet. Quia multi sunt Christiani simplices, qui simpliciter credentes fidei articulos ex dilectione Dei mandata eius observant et salvi fiunt.

Quarta conclusio. Est nihilominus huiusmodi doctrina revelata, quae a nobis scientia Theologica dicitur in Ecclesia Dei ad salutem hominum et conservationem fidelium necessaria. Haec conclusio intelligitur de necessitate finis simpliciter, supposita divina ordinatione. Pro intelligentia et confirmatione huius conclusionis advertendum est, ut antea insinuabamus, quod scientia Theologica dupliciter versatur circa ea, quae revelata sunt a Deo. Primo, interpretando Sacras litteras ex antecedentibus et subsequentibus, ex traditionibus Ecclesiae, ex peritia linguarum et aliis similibus. Altero modo, ex testimoniis Scripturarum vel ex veritatibus fidei colligendo conclusiones per bonam vel probabilem consequentiam ad aedificationem fidelium vel fidei defensionem. Nota secundo, quod quamvis haec duo officia diligentia et studio Theologus exerceat; tamen quia ipse ex fide procedit et donis Spiritus sancti, interdum etiam speciali Dei gratia gratis data, merito huiusmodi scientia sacra dicitur et revelata. Quod enim in ea nostrum est, minimum est. Nunc ergo in utroque sensu probatur conclusio; et prius in priore sensu ex illo ad Ephesos, 4.: Ipse dedit quosdam quidem Apostolos, quosdam autem Prophetas, alios vero Evangelistas, alios autem pastores et doctores ad consummationem sanctorum, in opus ministerii, in aedificationem corporis Christi. Ecce finem horum officiorum, scilicet, aedificationem fidelium. Item, 1. Corinthiorum, 12., referens Paulus dona, quibus Christus Ecclesiam suam exornavit, inquit: Alii per Spiritum datur sermo sapientiae, alii sermo scientiae, alii interpretatio sermonum. Quid est, rogo, sermo sapientiae, et scientiae, nisi spiritus docenti et declarandi omnia, quae sunt necessaria ad salutem? Et cap. 14. loquitur eleganter de interpretatione revelationum, quam vocat prophetiam: cuius usus est, ut exponit Divus Thomas, exponere verbum exhortationis ad plebem, exponendo Sacras scripturas. Et idem Apostolus eosdem quos vocat prophetas, appellat interpretes; et prophetare vocat interpretari. Et Divus Petrus in secunda epistol., capite 1. sic inquit: Hoc scientes, quod omnis prophetia scripturae propria interpretatione non fit. Hoc est, non est humani ingenii, nec privatae auctoritatis, sed ex divino lumine proficiscitur. Et capite 3. ait: In epistolis Pauli sunt quaedam difficilia intellectu, quae homines indocti et instabiles depravant in suam perditionem; ergo necessaria est doctrina revelata, quae dubia exponat et difficilia interpretetur. Praeterea idem efficaciter comprobatur. Nam Deus numquam deficit in necessariis, multo minus quam natura: sed non solum est necessaria traditio Scripturarum, verum etiam intellectus earum; ergo Deus Ecclesiam non dereliquit sine doctoribus sufficientibus ad explicandas Sacras Scripturas. Praeterea, si sancta Scriptura sit obscura et ambigua, habeatque diversas et contrarias expositiones; ad quem recurrendum est pro vero intellectu Scripturae? v. g. de his quatuor verbis, Hoc est corpus meum, magnopere controvertitur in Ecclesia Christi. Ecolampadius enim dicit, legitimam eorum interpretationem esse, hoc est signum corporis mei. Calvinus declarat, hoc in virtute est corpus meum. Ecclesia dicit, hoc veraciter est corpus meum. In re ergo tanti momenti ad quem recurrendum est? Certe non ad alios quam ad doctores Ecclesiae. Quemadmodum Antiocheni in re admodum dificili non ad alios confugerunt, quam ad Apostolos, et seniores, qui erant Hierosolymis.

Sed hic advertenda sunt duo. Alterum est, quod haec doctrina non est necessaria omnibus Christianis, verum necesse est, quod sit in republica Christiana. Quemadmodum non est necesse, quod omnes Christiani sint episcopi, at necesse est, quod in Ecclesia sint episcopi. Alterum est, quod haec doctrina non est necessaria ad novas revelationes, neque ad novam fidem depromendam, sed ad educendas veras expositiones sacrae Scripturae iam nobis traditae. Unde doctores huius disciplinae non habent novas revelationes; habent tamen adiutorium divinum speciale et asistentiam Spiritus sancti, ut in expositione sacrae Scripturae convenienter procedant, prout expedit ad utilitatem Ecclesiae. ¶ Deinde probatur conclusio, in altero sensu, videlicet, quatenus sacra Theologia ex divinis revelationibus et articulis fidei, quae sunt veluti prima principia, colligit conclusiones convenientes ad aedificationem fidelium et defensionem Ecclesiae ab impugnatione haereticorum. De qua scientia loquitur Apostolus 1. ad Corinth. 12. cum inquit: Alii datur sermo scientiae in eodem spiritu. Quem locum enarrans Augustinus lib. 14. de Trinita. capit. 1. ait: Haec scientia est, qua fides saluberrima gignitur, nutritur, roboratur et defenditur. Qua quidem scientia non pollent fideles plurimi, quamvis fide polleant. Aliud enim est scire tantummodo, quid credere debeat homo propter adipiscendam beatitudinem; et aliud est scire, quomodo hoc ipsum piis opituletur, et contra impios defendatur. Haec ille. Huius etiam scientiae meminit Apostolus ad Titum, 1. cum inquit: Oportet Episcopum sine crimine esse, etc. amplectentem eum, qui secundum doctrinam est, fidelem sermonem, ut potens sit exhortari in doctrina sana et eos, qui contradicunt, arguere; hoc est, argumentis convincere et contradicentium errores refellere. Huc etiam pertinet, quod Apostolus Petrus in prima canonica, cap. 3. admonet fideles, ut sint parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea, quae in vobis est, spe. Et quamvis hoc officium quodam modo ad singulos fideles pertineat; tamen specialiter ad Ecclesiae doctores spectat, qui Sacrae Theologiae continuam dant operam. Praeterea huius sacrae Theologiae exempla etiam in Sacrarum litterarum auctoribus invenimus, qui saepe ex quibusdam revelatis argumentantur et ratiocinantur ad persuadendum hominibus veritatem. Sed est differentia maxima inter illos canonicos scriptores et alios Ecclesiae doctores. Quoniam illi eodem Spiritu Dei infallibiliter argumentantur: reliqui vero doctores in suis argumentationibus non habent infallibiliter Spiritus sancti assistentiam. Verumtamen canonici scriptores exempla nobis reliquerunt firmissima, quae in nostris Theologicis discursibus imitaremur. Immo vero et ipse Christus Dominus doctorum omnium supremus Doctor saepe ad legisperitos et pharisaeos convincendos argumentatus est. Ut exempli causa, Ioannis, 10: Nonne scriptum est in lege vestra; Ego dixi, dii estis? Si illos dixit deos, ad ad quos sermo Dei factus est et non potest solvi Scriptura, quem Pater sanctificavit et misit in mundum; vos dicitis, quia blasphemas, quia dixi, filius Dei sum? Si non facio opera Patris mei, nolite credere mihi. Si autem facio, si mihi non vultis credere, operibus credite, ut cognoscatis et credatis, quia Pater in me est et ego in Patre. Praeterea Lucae, 11. inquit: Si ergo vos, cum sitis mali, nostis bona dare filiis vestris; quanto magis Pater vester caelestis dabit spiritum bonum petentibus se? Et in eodem capite adversus blasphemantes, quod in Beelzebub principe daemoniorum eiiceret daemonia, mirabiliter argumentatur. Ipsi etiam Apostoli magistrum imitati saepissime Theologica argumenta faciebant, inter quos Apostolus doctor gentium excelluisse videtur. In cuius epistolis tot sunt frequentissima exempla, ut nullum prae aliis referre libeat. Iam vero reliqui doctores haec exempla imitati plurima nobis scripta Theologicis argumentis referta reliquerunt. Huic etiam doctrinae consonat quod in Concilio Lateranensi sub Innocen. III., cap. 11. instituuntur in omnibus Ecclesiis cathedralibus lectores Scripturae sacrae, et praesertim eorum, quae pertinent ad reformationem morum. Id quod in Concilio Tridentino, sessione 22. de Reformatione, cap. 2. confirmatum est. Plurimi etiam summi Pontifices studiorum universitates, in quibus sacrae Theologiae divina scientia doceretur, constituerunt et divitiis, honoribusque, ac privilegiis exornaverunt. Quantum vero utilitatis scholastica Theologia Ecclesiae Dei attulerit; unius Divi Thomae doctrina manifestat. Etenim in omnibus Conciliis celebratis post Divum Thomam omnia fere dogmata ab illis decreta desumpta sunt ex doctrina sancti doctoris. Id quod patet in concilio Vienensi sub Clemente V, in Florentino sub Eugenio IV, in Lateranensi sub Leone X, et Tridentino sub Paulo III et Iulio IV et Pio IV. Quamobrem non sine causa haeretici scholasticam Theologiam odio summo prosequuntur: quoniam Theologorum solertia ipsorum argumenta pestifera dissolvuntur.

AD argumenta in oppositum. ¶ Ad primum argumentum quidam ex modernis Theologis, ut respondeant, disputant in praesenti non satis opportune quaestionem illam celebrem: An videre Deum sicuti est, sit naturalis finis hominis. Quae tamen quaestio locum proprium sibi vendicat in 1. 2., quaestione 3., articulo 8. Nos autem de hac difficultate aliqua ex parte dicemus infra in quaestione 12. articulo. 1, ubi etiam ab aliis opportune disputatur. Interim tamen, ut argumento satisfaciamus, supponimus, hominem in statu naturae lapsae per nullius finis assecutionem posse beatum fieri, nisi prius gratia Salvatoris salutem obtineat. Ceterum si in puris naturalibus crearetur homo; opus erat ei aliquo dono Creatoris, ut naturalem beatitudinem propriis actionibus acquireret. Quod quidem donum multo abundantius supplevit Deus creans hominem cum gratia naturam sanante et illum ad supernaturalem finem ordinante. Post peccatum vero nullum remedium superest, nisi gratia Dei per Iesum Christum.

Ad secundum argumentum respondetur, ex testimonio Apostoli non colligi, naturalem cognitionem sufficientem esse ad colendum Deum sicut oportebat ad finem beatitudinis. Sed solum colligitur, quod naturalis cognitio sufficiens causa est ad condemnationem eorum, qui cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt, sed conversi sunt ad idololatriam. Ad confirmationem primam respondetur, non sufficere ad iustificationem, quantum est ex parte intellectus, ut credat homo Deum esse ut auctorem naturae et remuneratorem esse remuneratione naturali: sed requiritur, ut credatur Deus ut auctor gratiae iustifficantis impium et remunerator promittens supernaturalem beatitudinem; iuxta illud Apostoli ad Roman. 4.: Ei autem, qui non operatur, credenti autem in eum, qui iustificat impium, reputatur fides eius ad iustitiam secundum propositum gratiae Dei. De hac autem difficultate; Utrum ad iustificationem requiratur fides supernaturalis etiam ex parte obiecti crediti: latius disputavi in 2. 2, quaestione 2. articulo 8., dubio 2., ubi ostendimus, non satis esse ut aliquis habeat fidem implicitam Christi, sine qua nemo iustificatur, quod credat aliquod naturale principium. Quoniam profecto in illo non potest implicite quod supernaturale est, contineri. Ad secundam confirmationem respondetur, quod cum primum homo pervenit ad usum rationis ex viribus quidem naturae peccare poterit, si non convertatur ad bonum. At vero ex viribus naturae non poterit sufficienter disponi, ut convertatur in Deum et iustificetur a peccato; nisi praeventus fuerit auxilio divinae misericordiae. Et sic verificabitur, quod facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam Ceterum ad quid teneatur homo, dum venit ad usum rationis, disputari solet in 1. 2., quaestione 89., articulo 6. Ego tamen non importunam occasionem nactus eam disputavi late in 2. 2., quaest. 10., artic. 1., dubio. 2.

Ad tertium argumentum conceditur intentum illius, sicut in prima conclusione explicavimus.

Ad quartum argumentum respondetur, quod probat tertiam conclusionem.

Ad quintum argumentum ubi obiicitur contra scholasticae Theologiae necessitatem, immo intenditur, quod illa sit superflua et inutilis et pernitiosa; respondendum est diligenter contra quosdam etiam nostri temporis humanarum potius quam divinarum scripturarum studiosos, qui propter scholasticae Theologiae difficultatem et illorum socordiam aut naturalem hebetudinem, adversus scholasticos Theologos continue oblatrare non desistunt. Hi sane similes mihi videntur leporinis canibus pigris, qui cum leporem insectari cursus velocitate non possunt, contra reliquos velociter insectantes ac praecurrentes, vehementer latrant. Ego quidem non sum de illorum numero, qui linguarum peritiam, historiarumque diligentem lectionem vilipendunt; quin potius memor Apostolicae doctrinae: Unusquisque sicut accepit gratiam in alterutrum illam communicantes, sicut boni dispensatores multiformis gratiae Dei; semper veneratus sum huiusmodi viros, qui linguarum peritiam profitentur, ac praesertim illos, qui sacrarum Scripturarum phrasibus elucidandis student. Verum aliquorum supercilium et perniciosam ignorantiam ferre non possum. Putant enim, nos inutilibus quaestionibus occupatos, oleum et operam perdere. Contra quos statuatur certa conclusio.

Scholastica Theologia prout in Ecclesia Dei a tempore Magistri Sententiarum usque in praesentem diem addiscitur et tenetur, necessaria est ea necessitate, quam in quarta conclusione explicavimus. Probatur haec conclusio eisdem argumentis, quibus et quarta confirmata est Deinde probatur. Quoniam scholastica Theologia non differt a Theologia sanctorum Patrum, quantum ad substantiam, sed solum differt quantum ad modum compendiosum et ad disciplinae artem magis redactum, ut iam Theologus quasi in numerato habere possit omnia rerum capita et argumenta, quibus Catholica doctrina et explicari et ab haereticis defendi possit. Cuius rei argumentum magnum est, quod fecimus supra in meditatione secundi documenti super prologum D. Thomae. Supposita itaque novissimorum temporum haeresum varietate, haereticorumque vulpina vafritie, necesse est, ut in Ecclesia Christi praesto sint doctores, qui subtiliter et erudite ac breviter respondeant haereticorum argutiis, eosque fortiter revincant. Hoc enim ad Christi providentiam pertinet, ut tales in Ecclesia sua doctores faciat, quales pro temporum diversitate necessarios esse cognoscit. Ceterum in hac scholastica Theologia multa quae ad ornatum et perfectionem potius, quam ad utilitatem pertinent continentur. Et nihilominus interdum utilitate non carent. Docet enim August., libro 2. De doctrina Christiana, cap. 4. quod assumere humanas disciplinas ad doctrinae Christianae ornamentum, nihil aliud est, quam filios Israel imitari, qui Pharaonem fugientes vasa aurea et omnem supellectilem Aegyptiorum secum abstulerunt, ut postea ad ornamentum Tabernaculi pretiosa quaeque impenderent. Ita et D. Hieronym. in epistola ad Magnum oratorem; et ad Damasum Papam, De filio prodigo, inquit: Assumere philosophiam humanam et omnes humanas disciplinas ad ornamentum doctrinae Christianae, est pulcherrimam mulierem in fidelem captivam inducere ad populum Dei. Iuxta illud Deuteronom. 21., ubi precipiebatur, quod si quis bello caperet mulierem, quae sibi placeret, induceret eam in domum suam et caesariem raderet et circumcideret ungues, deponeretque vestem, in qua capta est. Sic ergo decet Theologum humanas disciplinas addiscere, ut illarum quaeque superflua circumcidat, easque sanctae doctrinae deservire faciat. Quid enim nocuit Danieli, quod Chaldaeorum litteras didicerit? Quid Moysi, quod eruditus in omni sapientia Aegyptiorum fuerit? De qua re vide egregium tractatum Ruperti abbatis, De operibus Spiritus sancti, lib. 7. sive quod idem est, De scientia, libro unico, praesertim a cap. 10. usque in finem. Ubi liberalium artium utilitatem ad sacrarum litterarum tractationem eleganter et erudite nimis ostendit.

Ad testimonia vero Sanctorum in ultimo argumento citata respondetur. Ad D. Crysosto. quod loquitur de continentia tamquam in principio et fonte: sed necesse est, quod ea quae in Evangelio continentur, a doctoribus explicentur et defendantur. Et similiter dicendum est ad Augustinum. Sed ad B. Basilium respondetur, quod ille invehitur contra quosdam imprudentes, qui in Ecclesiis ad populum tales quaestiones disputabant. De quo vitio etiam quidam nostri temporis praedicatores merito sunt reprehendendi, qui quaestiones scholasticas et subtiles, de quibus fortassis ipsi in scholis non auderent loqui, coram populo disputant et definiunt. Ceterum in Ecclesia Christi valde utiles esse huiusmodi scholasticas disputationes quantumlibet subtiles, dummodo cum debita modestia fiat, disputare, sanctorum exempla confirmant. Nam talia disputavit Doctor sanctus, qui interdum prae nimio Christi amore in extasim rapiebatur; talia disputavit et qui dicitur Seraphicus doctor D. Bonaventura. At inter sanctos Patres non pauca huius rei exempla invenimus, quotiescumque haereticorum perversa et subtilia dogmata eos compulit pie quidem, sed subtiliter disputare. Lege obsecro D. Hilarium, lib. 2. De Trini. ubi inter alia sic ait: Compellimur haereticorum et blasphemantium vitiis illicita agere, ardua scandere, ineffabilia eloqui, inconcessa praesumere et sermonis nostri humilitatem ad ea, quae inenarrabilia sunt extendere et in vitium vitio coarctamur alieno. Haec ille. Non tamen arbitreris, quod vitiose quicquam agendum putaverit Hilarius, sed loquitur ad eum modum, quo vulgo dicitur: Vim vi repellere licet. Cum tamen defensio non proprie vis nuncupanda sit. Iam vero prudens lector veniam dabit, quod in hac prima dubitatione scholasticam disputandi methodum non omnino servaverim. Neque mirum, quoniam haec prima quaestio Divi Thomae, et praesertim primus hic articulus adhuc cum prologi ratione affinitatem habet.

DUBITATUR secundo: An secunda conclusio Divi Thomae sit vera et ratio eius bona.

Arguitur primo pro parte negativa. Cum primum homo pervenit ad usum rationis sufficienter naturali lumine cognoscit ea, quae tenetur scire, ut se convertat ad bonum; ergo non est necessaria doctrina revelata, ut homo tendat in finem sibi naturalem. Antecedens patet. Quia alias non peccaret homo in primo instanti usus rationis, etiam si non se converteret ad bonum secundum rationem prosequendum: quod est contra Divum Thomam, in 1. 2. quaestio. 89., articulo 6.

Arguitur secundo: Revelatio supernaturalis non potest proportionari, nisi cum obiecto supernaturali; ergo veritas, quae ex natura sua ordinis naturalis est, non potest cognosci sub ratione supernaturalis revelationis.

Arguitur tertio: Fidelis idiota non est melioris conditionis, quam fidelis philosophus: sed fidelis philosophus non assentit illis veritatibus naturalibus ex divina revelatione, sed ex naturali medio; ergo fidelis idiota non assentit ex divina revelatione. Patet consequentia, quia alias iste esset melioris conditionis.

Arguitur quarto: Si aliqua veritas naturalis per divinam revelationem cognosci deberet, maxime haec, Deus est; sed videtur implicare, quod haec veritas ex divina revelatione cognoscatur; ergo. Probatur minor: nam si quis assentit huic veritati Deus est, quia ipse Deus revelat, iam praesupponit, quod Deus est: siquidem praesupponit, quod Deus est revelator, ac per consequens ante divinam revelationem cognoscit homo, quod Deus est.

Denique arguitur contra rationem conclusionis, quae praesupponit, quod tota hominis salus pendet a cognitione naturalis veritatis. Hoc falsum videtur: quia possibile est, naturalem veritatem per naturalem rationem investigari, ac per consequens sufficeret naturalis cognitio: siquidem tota hominis salus inde pendet.

Ad hoc dubium Caietanus in hoc loco docet, hanc secundam conclusionem intelligendam esse de necessitate non simpliciter, sed de bene esse. Nihilominus contrarium videtur sentire D. Thom. in 2. 2. quaest. 2., artic. 4. ad 1., ubi expresse docet, quod naturalis cognitio non sufficit humano generi ad cognitionem divinorum, etiam eorum, quae possunt ratione naturali demonstrari; et in 3. Sent., dist. 23., art. 3. quaest. 1. ad 1., dicit, quod ad naturalem cognitionem Dei non potuit sufficienter provideri per naturam hominis; ergo non solum ad bene esse, sed simpliciter asserenda est necessaria revelata doctrina ad huiusmodi veritates cognoscendas. Quamobrem Caiet. in 2. 2. supra, sententiam, quam hic tenuerat, moderatur. Aut enim inquit, loquimur de humano genere secundum singulos homines vel secundum ipsius humani generis communitatem. Si priore modo loquamur; multis necessaria est simpliciter doctrina revelata. Quia multi sunt, qui propter naturalem ineptiam vel alias rationabiles occupationes, nequeunt propriis viribus huiusmodi veritates investigare. Si autem loquamur de ipsa communitate humani generis; dicit non esse necessariam omnibus talem revelationem, quia quidam propriis viribus possunt eas veritates cognoscere. Verumtamen neque ista moderatio videtur nobis convenire cum doctrina D. Tho. Nam iam tunc verificaretur, quod naturalis ratio sufficit ad cognitionem illarum veritatum. Nam quod in aliquibus deficiat ista cognitio ex accidentali causa provenit: et tamen D. Tho. huiusmodi defectum ad humanam naturam refert. Deinde quia et ipsi philosophi talem cognitionem, non nisi per longum tempus et cum admixtione errorum acquisiverunt, ut patet legenti philosophorum dogmata.

DICENDUM ergo nobis videtur, et sit certa conclusio, quod necessaria est doctrina revelata, ut homines etiam in veritatibus naturalibus instruantur quantum oportet, ut de supernaturalibus doceantur. Gratia enim praesupponit naturam. Et probatur primo. Quia quamvis aliquibus possit contingere aliqualis Dei cognitio post longum tempus, tamen hoc non contingit de facto, nisi cum aliqua admixtione errorum. Unde necesse est, quod doctrina revelata perficiat naturam. Probatur secundo. Quia vulnus ignorantiae, quod cum peccato originali traximus, non solum est in ratione practica, sed etiam in speculativa, eo quod in statu naturae integrae speculativus intellectus infallibilem ordinem ad verum habebat, nec retardari poterat a corporis corruptibilitate. Unde D. Tho. infra, quaest. 101., art. 1., ad 3., pueris in statu innocentiae sufficientem scientiam tribuit, quae illos in operibus bonis dirigeret. At vero post peccatum mansit homo cum corpore corruptibili, quod aggravat animam, ne possit infallibiliter in verum tendere. Et ipsemet intellectus, cui naturale est per conversionem ad phantasmata intelligere, vulnus ignorantiae accepit, ita ut facile declinet a vero; ergo etc. Et denique distincta cognitio et certa et sine admixtione erroris et brevi tempore acquisita circa veritates naturales de ipso Deo quae quidem sunt necessariae homini, non potest haberi in statu naturae lapsae viribus humanis; ergo necessaria est doctrina revelata ad instruendos homines circa huiusmodi veritates. Per quam doctrinam, ut inquit Chrysost., hom. 4. ad populum, plus uno die cognoscunt Christiani, etiam agricolae, quam per totum vitae suae tempus adepti fuerint philosophi: statim enim per doctrinam sacram eruditi rustici credunt unum esse Deum et providentiam eius et super omnia colendum esse atque adorandum. Ceterum philosophi etiam gravissimi post multum tempus aliquas veritates cum admixtione errorum assecuti sunt. Nam Plato in Aegyptum et Italiam peregrinatus est, ut philosophiam disceret. Aristoteles vero annos viginti apud Platonem laboravit. Et isti in gravissimos errores inciderunt. Dixit enim Plato materiam Deo esse coaeternam et ab eo non creari, posuitque animarum ad corpora reditum. Item dixit omnem animam brutorum esse immortalem et omnes eiusdem speciei esse et Deum esse animam mundi. Aristoteles etiam dixit necessario mundum ab aeterno fuisse. Nec meminit humanae felicitatis aeternae Et 7. Politicor. asseruit homines, qui nascuntur orbati aliquo membro vel aliqua ratione monstruosos, interficiendos esse. Docuit etiam ibidem abortum esse procurandum saltem ante foetus animationem. Deinde Cicero Dei providentiam negavit et ut faceret homines liberos, fecit sacrilegos. Item cum Aristotele censuit, indignationem de prosperitate inferiorum esse virtutem, quod est absurdum secundum rectam rationem. Et libro 3. Officiorum docuit, iustum esse laedere nocentem, quod est contra legem naturae. Praeterea Galenus vir ingenio clarissimus docuit, animam esse mortalem et esse relationem, id est, harmoniam et concentum humorum. Augustinus denique, excellentissimo a natura ingenio praeditus, in plurimis Manichaeorum erroribus per novem annos detinebatur. Ergo si tam magno et excellenti ingenio viri erraverunt circa naturalia; omnibus necessaria est doctrina revelata, ne errare contingat in iis rebus, in quibus ignorantia vel error etiam doctrinae catholicae adversatur.

AD argumenta ergo in oppositum. ¶ Ad primum respondetur, ita verum esse, quod cum primum homo pervenit ad usum rationis sufficientissime naturali lumine illustratur, dictante synderesi, ut se convertat ad bonum secundum rationem prosequendum. At vero postea non poterit absque aliquo errore circa naturalia vitam agere, nisi revelata doctrina fuerit illuminatus.

Ad secundum argumentum respondetur quod doctrina revelata non proportionatur cum veritatibus naturalibus quantum ad hoc, ut per se ipsam illas demonstret, sicut demonstrabiles sunt. Sed proportio est in hoc, quod per doctrinam revelatam certificatur homo per lumen superioris ordinis de illis veritatibus, quae ex natura sua demonstrabiles sunt.

Ad tertium argumentum respondetur, quod non est melioris conditionis fidelis idiota, ceteris paribus, quam fidelis philosophus. Et ad probationem respondetur, quod non est minus certus philosophus fidelis, quod Deus est, quam fidelis idiota. Et ratio est: Quia fides in philosopho non destruit demonstrationem conclusionis, sed insuper quantum ad certitudinem confirmat illam certitudine supernaturali: quamvis quantum ad obscuritatem fidei non possit philosophus assentire conclusioni scitae. Sed de hac re plura diximus, 2. 2., quaest. 1., art. 5.

Ad quartum argumentum, nego minorem. Ad probationem respondetur, quod simul et semel divina revelatio certificat, Deum esse et Deum revelare in actu exercito. Quemadmodum simul et semel videmus lumen et colores.

Ad ultimum argumentum respondetur, quod aliud est dicere, quod tota hominis salus pendet a cognitione quarumdam naturalium veritatum: et aliud est dicere, quod illarum cognitio sufficit ad salutem. Hoc secundum non dixit Divus Thomas. Illud autem prius verum est. Sed adverte, quod huiusmodi dependentia potius est tamquam a causa materiali et capacitate naturae, quae praesupponitur ad gratiam, sicut praesupponitur intellectus et liberum arbitrium, ita etiam fides praesupponit, quod non sit error in intellectu circa quasdam veritates naturales Unde Deum esse dicitur esse praeambulum ad fidem potius quam per se ad fidem pertinere.

DUBITARI tertio poterat circa tertiam conclusionem, quam notavimus in solutione ad 2.: Utrum Theologia et Metaphysica differant specie, an potius genere? Et ratio dubitandi erat: Quia utraque est in praedicamento qualitatis et in specie habitus. Sed huius dubitationis solutio in articulo sequenti facile patebit. Interim tamen scito, quod haec generica differentia expendenda est secundum rationem formalem scibilis, quae respectu Theologiae usque adeo est elevata, ut superet abstractione sua omnem rationem formalem naturalis scibilis.

Et denique adverte circa solutionem ad 2., quod Divus Thomas ita respondet quasi expresse negaret consequentiam argumenti, et assignat rationem: Quia de eodem scibili materiali possunt esse plures scientiae sub diversis rationibus. Ex quo sequitur, quod frustra Caietanus cum Scoto contendit, qui hanc solutionem reprehendit obiiciens, quod per eam non salvatur necessitas Theologiae. Nos tamen respondemus, quod ad bonam solutionem non pertinet, ut probet conclusionem, sed quod defendat ab obiectione contraria. Id quod abunde satis praestat solutio D. Thomae.

ARTICULUS II.

Utrum sacra doctrina sit scientia. SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio est affirmativa. Quam probat expresso testimonio Aug. lib. 14. de Trin. c. 1.

Secunda conclusio prioris explicativa. Sacra doctrina est scientia. Ratio est. Quia procedit ex principiis notis lumine superioris scientiae, quae scilicet est scientia Dei, et Beatorum.

COMMENTARIUM.

DUBIUM potissimum est circa primam conclusionem: An sacra doctrina sit vere et proprie scientia.

¶ Arguitur primo pro parte negativa argumento primo Divi Thomae: Omnis scientia proprie dicta debet procedere ex per se notis principiis: sed Theologia non procedit ex principiis per se notis, ergo non est scientia. Quod si respondeas cum Divo Thoma, sufficere ad proprietatem scientiae, quod eius principia sint nota lumine superioris scientiae; replicatur contra. Quia si quis modo acciperet principia Perspectivae, quae alias sunt conclusiones Geometriae et assentiret eis dumtaxat propter auctoritatem magistri Geometriae illa tradentis, iste non haberet scientiam proprie Perspectivae; ergo nec nos habemus proprie scientiam Theologiae. Probatur antecedens. Quia totus discursus discipuli fundatur in humana fide magistri. Et confirmatur. Si principia Theologiae nostrae non sunt nobis evidentia, sequitur nostram Theologiam esse tantum scientiam consequentiarum, non conclusionum, ac proinde a logica non differre. Probatur sequela. Quia in hac consequentia: Omnis homo est risibilis, Christus est homo, ergo Christus est risibilis, maior evidens est physico, minor immediate pertinet ad fidem; ergo Theologi officium solum erit iudicare bonam esse consequentiam.

Arguitur secundo: Haereticus, qui errat in uno articulo fidei, potest ex aliis articulis syllogizare. et tamen huiusmodi syllogismus in haeretico non generat scientiam, ergo neque in catholico. Minor ab omnibus admittitur. Probatur consequentia. Quia illa principia, ex quibus haereticus procedit, etiam sunt per se nota in lumine scientiae beatorum, ergo si hoc sufficit, ut nostra Theologia sit scientia, etiam illa erit scientia, aut neutra. Et confirmatur, et suppono, quod Theologus catholicus incidat in unum errorem tantum. v. g. quod non est purgatorium, vel quod animae sanctorum non vident Deum usque in diem iudicii. Tunc iste Theologus non amittit statim habitum Theologiae acquisitum; ergo si in illo non est scientia habitus ille, neque antea erat scientia in eodem catholico.

Arguitur tertio: Si conclusio quae dicitur Theologica ex principiis fidei deducenda est, aut hoc fieri debet per evidentem consequentiam, vel per probabilem. Si per evidentem, tunc conclusio est etiam de fide, ut v. g. Christus est risibilis. Si autem per inevidentem; tunc conclusio erit probabilis opinio ut plurimum, ergo Theologia non est proprie scientia.

Arguitur quarto: Scientia proprie debet esse de necessariis conclusionibus, et ex necessariis principiis: sed nostrae Theologiae plurima principia sunt contingentia, ut v. g. quod Verbum caro factum est, quod passum est in carne, quod Antichristus nascetur et alia similia: quibus tamen immediate per fidem assentimus; ergo conclusiones, quae ex talibus principiis colliguntur, non sunt necessariae, ac per consequens de illis non est proprie scientia.

PRO solutione huius difficultatis nota, quod quamvis Caietanus articulo praecedenti dixerit, quod nomine sacrae doctrinae non intellexerit D. Thomas fidem determinate, vel determinate Theologiam, sed indifferenter acceperit pro doctrina revelata immediate, qualis est fides; vel mediate, qualis est Theologia; nihilominus iam in hoc articulo sacra doctrina verificatur non de fide, sed de doctrina, quae inclinat ad assensum conclusionum, quae ex principiis fidei deducuntur. Habet enim se fides respectu huius doctrinae, sicut habitus primorum principiorum ad scientias naturales

Nota secundo, Aristotelem in 1. Poster. summo rigore scientiam definisse, ita ut vix ad illius exemplaris formam possit aliqua demonstratio in medium proferri, nisi in mathematicis Quemadmodum et Cicero descripsit oratorem summum, qualem numquam invenies. Sed ille bonus erit orator, qui magna ex parte ad prototypum accesserit. Quamobrem et ipse Aristoteles lib. 1. Ethic. cap. 3. docuit, stultum esse in omni scientia et materia demonstrationes aequales certitudine et claritate postulare. Hoc enim est ingenii indisciplinati. Sed oportet in unaquaque scientia iuxta subiectam materiam demonstrationes magis minusve exactas requirere. Maior enim est certitudo et claritas in mathematicis, quam in physicis, eo quod physica, quae est de ente mobili, ab effectu ostendit sua principia. Mathematicae vero quoniam versantur circa quantitatem, quae etiam sensibus palam est, quamvis abstrahat a materia sensibili et motibus subiecta, tamen in ratione totius et partis intellectui manifestissima est, ac propterea principia mathematica, Omne totum est maius sua parte, Quaecumque sunt aequalia uni tertio sunt aequalia inter se, et similia, intellectui manifestissima sunt: quoniam termini horum principiorum noti sunt omnibus. At in Metaphysica propter nimiam abstractionem obiecti a materia intelligibili non sunt principia omnia per se nota nobis. Unde plurimae demonstrationes metaphysicae difficile a nobis comprehenduntur. Iam vero in moralibus vix poterit iuxta aristotelica praecepta fieri demonstratio, nisi quis adiecerit, iuxta subiectam materiam demonstrationem esse. Et nihilominus huiusmodi disciplinae scientiae dicuntur et sunt.

HIS suppositis sit prima conclusio. Si Theologia secundum se consideretur, hoc est secundum propriam speciem et obiectum, proprie et exactisime scientia est et perfectiori modo quam aristotelica praecepta postulant. Probatur. Quia Theologia secundum se habitus est ad assentiendum conclusionibus, quae ex principiis supernaturalibus et supernaturali lumine per se notis educuntur: Sed huiusmodi habitus perfectus est secundum propriam speciem in Theologis, qui prima illa principia lumine beatifico vident immediate; ergo in illis perfectissima scientia est.

Secunda conclusio. Si loquamur de Theologia secundum quod in nobis viatoribus est, qui principia non evidenter cognoscimus, sed nihilominus eis certissime lumine fidei assentimus immediate; vere et proprie est scientia, quamvis sit imperfecta. Probatur primo conclusio haec. Quia huiusmodi habitus theologicus est virtus intellectualis, quoniam semper inclinat ad verum: sed ista virtus non est habitus primorum principiorum, cum versetur circa conclusiones, neque est prudentia, quia non versatur circa singularia agibilia hic et nunc, neque est ars, quia non versatur circa factibilia, ergo est sapientia vel scientia. Probo consequentiam. Quoniam Aristoteles, 6. Ethic. virtutes intellectuales in praedictum numerum distribuit.

Sed forte respondebit quis, quod Theologia est virtus theologalis, quae dicitur fides. Sed in oppositum est, quod fides non assentit veritatibus complexis per discursum, sed immediate innititur divinae revelationi, ut late disseruimus in 2. 2., quaestione 1., articulo 1. Et confirmatur ex prima canoni. Ioan, capite 5.: Qui credit in Filium Dei, habet testimonium Dei in se: ergo theologicus habitus merito et proprie scientia nuncupatur. Probatur secundo. Nam cum Aristot. docuit scientiam procedere ex evidentibus, vel intellexit ex evidentibus quoad nos vel evidentibus secundum se. Si primum, ergo Metaphysica non erit proprie scientia, quae saepe procedit ex evidentibus secundum se tantum et non quoad nos, ut v. g. cum demonstratur, quod substantiae separatae a materia sunt incorruptibiles: et quod Deus est aeternus, quia est immutabilis, et quod omnia movet, quia est primum ens; quae principia non sunt per se nota nobis, sicut quod Deus sit, vel quod angelus sit. At vero si intelligat de principiis per se notis secundum se; tunc sic argumentor. Principia theologica sunt certissima, et evidentissima secundum se, v. g. quod Pater generet Filium, ergo ex hac parte non desinet esse proprie scientia.

Sed dicet aliquis, quod principia aliarum scientiarum, quamvis non sint nobis evidentia immediate, tamen fiunt nobis evidentia a posteriori, ut v. g. ex motu rerum nobis evidenti colligimus, quod Deus est et quod est unus et similia, et quod natura sit principium motus et quietis: hoc autem non contingit in principiis theologicis. Semper enim manet in nobis illorum assensus obscurus. Fateor, ita res habet. Sed hinc ego fortius argumentum faciam. Si evidentia conclusionum, quae ex talibus principiis deducuntur, non necesse est, quod efficiatur in nobis ex evidentia principiorum secundum se, ergo non est per se necessarium, quod assensus scientificus conclusionis accipiat evidentiam ex principiis: siquidem conceditur, quod principia, ut principia sunt, non habent evidentiam, quoad nos, sed solum habent evidentiam ab extrinseco et ab effectu. Et confirmatur. Si ad rationem propriae scientiae sufficit, quod principia in nobis habeant quandam evidentiam, quasi mutuatam ab effectibus; et propter illam assensus principiorum habetur certus et necessarius, ut inde rursus demonstrentur effectus, ergo multo magis debet sufficere, quod principia nostrae Theologiae certudinem habeant ab ipso Deo infallibiliter lumine fidei revelante nobis ea principia verissima esse. Probatur tertio conclusio. Quando Aristoteles dixit, non sciet aliquis nisi praemissarum habuerit scientiam, aut aliquid maius scientia; non exclusit a ratione scientiae nostram Theologiam. Habemus enim Theologi praemissarum, vel scientiam, vel aliquid maius scientia, scilicet fidem divinam, quae superat omnem scientiam humanam, immo et ipsum naturale lumen. Et confirmatur. Quia evidentia eatenus requiritur in principiis, quatenus conducit, ut intellectus convincatur et firmiter adhaereat veritati: sed sola certitudo nostrae fidei fortius adhaerere facit intellectum ad assensum principiorum, quam omnis habitus naturalis, ergo potiore iure nostra Theologia dicetur proprie scientia quam aliae universae humanae disciplinae. Atque etiam iure optimo a D. Aug. lib. 14. de Trin. cap. 1. et lib. 12. de Trin. cap. 14., nostra Theologia appellatur scientia, qua fides saluberrima gignitur, nutritur, defenditur et roboratur. Dicit autem, quod gignitur fides per hanc scientiam, quia Theologi officium est ratiocinando auferre impedimenta, quibus infideles detinentur, ne recipiant fidem. D. etiam Hieron. in epist. ad Paulinum, tomo 4. inquit: Talem scientiam discamus in terris, quae nobiscum perseveret in caelis. Observandum tamen est quod in conclusione secunda diximus, nostram Theologiam esse scientiam imperfectam, dupliciter posse intelligi. Uno modo comparatione ad alias scientias. Et sic non est dicenda imperfecta, sed potius omnibus humanis scientiis simpliciter multo perfectior: siquidem certitudine incomparabiliter praestat. Erit autem secundum quid imperfectior propter inevidentiam. Altero modo potest dici imperfecta comparatione ad perfectionem, quam intra propriam speciem habere potest. Sicut infans est imperfectus homo: quia nondum potest actiones perfectas propriae speciei exercere. Et isto modo vere nostra Theologia imperfecta est, quia pro isto statu caret evidentia, quam intra propriam speciem habebit in Patria, quando venerit quod perfectum est. Tunc enim principia, quibus nunc per fidem assentimus, lumine gloriae videbimus. Interim tamen sub umbra illius, quem desideramus, sedebimus; quantumvis fructus eius dulcis sit gutturi nostro. Et oppositum fuit error quorundam, qui Illuminati dicti sunt in Hispania, qui gloriabantur, se mysteriorum fidei evidentiam habere.

AD argumenta in oppositum respondetur. ¶ Ad primum optime respondet Divus Thomas, sufficere ad proprietatem scientiae, quod eius principia sint per se nota lumine superioris scientiae. Sed ad replicam respondetur, quod in illo casu homo ille non haberet scientiam, sed fidem humanam respectu principiorum immediate, conclusionum vero mediate, quarum assensus dicetur opinio fundata in fide humana. Et tunc nego consequentiam. Quoniam simile adductum a D. Thoma non sic intelligendum est, ut unus homo habeat Perspectivam solam, et alius Geometriam. Nam isto pacto Perspectiva non esset scientia, iuxta doctrinam aristotelicam: Non sciet nisi praemissarum habuerit scientiam, vel aliquid maius scientia. At vero homo ille non habet scientiam praemissarum, sed meram fidem humanam; ergo non potest habere scientiam perspectivae. Intelligendum ergo est simile quantum ad hoc, quod sicut scientia perspectivae accipit sua principia ab alia scientia; et hoc non obstat, quominus sit scientia: ita nostra Theologia accipit sua principia a scientia beata, quae est scientia Dei et Beatorum. Ceterum magna differentia est. Etenim nostra Theologia potest esse scientia, etiam si non sit simul cum scientia beata; at Perspectiva non potest esse scientia, nisi coniuncta fuerit cum scientia Geometriae in eodem intellectu. Et ratio huius differentiae est. Quia principia Theologiae communicantur nobis a scientia beata Dei mediante lumine ordinis supernaturalis, quod est lumen fidei, quae firmior est omni humana scientia, quamvis evidentia scientiae Beatorum non communicetur nobis. At vero principia perspectivae in eo, qui caret geometria, non communicantur ei nisi per fidem humanam, quae ratio assentiendi infirma est, ac proinde neque conclusionum scientiam habebit. Et per hunc modum intelligatur exemplum, quod affert D. Tho., De Veritate, q. 14. art. 10., ubi comparat nostram Theologiam disciplinae alicuius discipuli credentis principia propter auctoritatem magistri. Sed profecto differentia est, quod magister noster est ipse Deus, qui aperit aures nostras, ut audiamus eum quasi magistrum et vere simus docibiles Dei, ut dicitur Ioan. 6. cap. Et quia huius magistri auctoritas est omnino infallibilis, nostra Theologia inde discurrens ad conclusiones proprie scientiae rationem habet. Ad confirmationem negatur sequela. Quoniam assensus conclusionis illius, Christus est risibilis, ex assensu praemissarum coniunctim efficitur. Atque adeo ex lumine antecedentis applicato per bonam consequentiam causatur lumen acquisitum superioris ordinis, quam sit naturale. Et illud causat certitudinem in assensu conclusionis. Id quod magis constat, quando utraque praemissa est de fide.

Ad secundum argumentum negatur, quod haereticus possit esse verus theologus, etiam si antea fuerit catholicus. Et ratio est. Quia iam sola fide humana vel opinione universa principia credit. Et ad confirmationem respondetur, quod aliae scientiae non amittuntur propter unum errorem circa conclusionem. At vero si error esset circa rationem formalem principiorum; tunc tota scientia corrumperetur: quamvis maneret quaedam habilitas quasi cadaver scientiae. Et quia haereticus errat circa rationem formalem principiorum, quae est divina revelatio ad credendum ea, quae proponit Ecclesia; idcirco consequenter tota Theologia, quae illis principiis innititur, statim destruitur sicut et tota fides perit.

Ad tertium argumentum doctissimus Magister Frater Dominicus de Soto, lib. 1. Poster. q. 2. ad confirmationem argumenti septimi ait, quod quando per consequentiam evidentem deducitur conclusio ex principio fidei, tunc etiam ipsa conclusio similiter est certa secundum fidem. Quamobrem eas solas conclusiones censet ad theologicam scientiam pertinere, quae ex principiis fidei per consequentias probabiles deducuntur. Verumtamen haec sententia falsa est. Probatur primo. Quia sequeretur, quod nostra Theologia esset mera opinio. Patet sequela. Quoniam ex principiis quantumlibet certis et evidentibus per consequentiam probabilem non potest generari nisi opinio; ut patet in argumentatione, quae sumitur ab exemplis evidentibus, v. g. Petrus in aliqua negotiatione factus est dives; et Paulus similiter, ergo si tu ita negotiatus fueris; dives eris. Hic non generatur nisi opinio consequentis. Item falsum est, quod ait, similiter est de fide, Christus est homo, et Christus est risibilis. Quoniam si quis confiteretur, Christum esse perfectum hominem, negaret autem esse risibilem; quia opinatur, risibilitatem non pertinere ad perfectionem hominis, hic esset malus philosophus, sed nondum haereticus. Quoniam ab Ecclesia non est hactenus definitum, quod Christus sit risibilis. At vero si ab Ecclesia definiretur, risibilitatem pertinere ad perfectionem humanae naturae, quemadmodum definitum est, Christum habere duplicem voluntatem, scilicet, humanam et divinam; iam qui negaret Christum esse risibilem, esset haereticus. Quia repugnaret doctrinae Ecclesiae, quae columna est et firmamentum veritatis.

¶ Respondetur ergo ad argumentum, quod conclusiones, quae ex principiis fidei, vel ex uno principio fidei et altero naturaliter evidenti per bonam consequentiam deducuntur, sunt proprie theologicae scientiae conclusiones. Et nihilominus dicuntur esse conclusiones de fide non immediate, sed mediate: et oppositum illarum dicitur error circa fidem mediate: et qui contrarium sentit, venit in suspicionem haeresis, praesertim si philosophus est: quia ille non est credendus negare, quae sunt nota lumine naturali, ac per consequens creditur, negare principium fidei. Hanc sententiam tenet praeceptor meus Cano in libro 12. De Locis Theologicis, capit. 2.

Ad quartum argumentum respondetur, quod quaedam principia Theologiae prima sunt maxime necessaria, ut v. g. quod Deus est trinus et unus, quod Pater generat Filium. Alia vero sunt, quae ex propriis terminis considerata videntur esse contingentia, ut v. g. quod Christus est spinis coronatus. At vero si haec ipsa considerentur, ut subsunt divinae revelationi, sunt omnino necessaria: sicut est necessarium, quod Deus sit verax, ita ut falli aut fallere non possit. Et hoc sufficit ad certitudinem scientiae theologicae.

DUBITATUR secundo circa secundam conclusionem: An nostra Theologia sit proprie subalternata scientiae Dei et Beatorum.

Arguitur primo pro parte negativa argumento Scoti., q. 3. prologi libri primi Sententiarum. Theologia est scientia de Deo: sed scientia de Deo non potest esse nisi una, ergo non est una Theologia subalternans, et altera subalternata. Probatur minor. Quia Deitas non est nisi unica ratio formalis. ¶ Arguitur secundo: Ubi desinit subalternans, incipit subalternata, hoc est, conclusiones subalternantis principia sunt subalternatae scientiae; sed de eisdem conclusionibus, de quibus est nostra Theologia, est etiam Theologia Beatorum, ergo.

Arguitur tertio: Subiectum subalternatae addit aliquam differentiam accidentaliter contrahentem subiectum subalternantis, iuxta doctrinam Posterioristicam (ut v. g. numerus sonorus est subiectum Musicae, et addit differentiam accidentalem, videlicet, sonorum supra numerum, qui Arithmeticae subiectum est) at vero Theologiae nostrae obiectum non ita se habet respectu obiecti Theologiae Beatorum, ergo. Neque valet respondere, nostram Theologiam versari circa Deum obscure cognitum, Theologiam vero Beatorum versari circa Deum secundum se cognitum: quoniam haec obscuritas non est ratio, quam theologus consideret in suis conclusionibus. Immo vero neque conditio necessaria est: quoniam alias nostra Theologia non posset manere in Patria, neque simul esse cum subalternante.

Ad hanc difficultatem Caietanus hoc in loco, quamvis ille non existimet, nostram Theologiam esse scientiam simpliciter, prout in nobis est; tamen absolute concedit esse subordinatam scientiae Dei et Beatorum. Ad argumenta vero facta respondet, eam solam conditionem esse necessariam, ut aliqua scientia dicatur subalternata alteri, quod eius principia sint evidentia in altera scientia. At vero haec sententia falsa videtur. Primo quidem, quia si satis est, ut scientia sit subalternata, quod eius principia sint evidentia in alia scientia, nec sit necessaria diversa ratio obiecti; sequitur, quod si quis credat aliquas propositiones Geometriae propter auctoritatem magistri asserentis, deinceps vero ex illis suppositis deducat plures conclusiones per evidentes consequentias, sequitur inquam, quod iste discipulus acquirat habitum subalternatum illi scientiae, per quam demonstrantur priores conclusiones, consequens falsum est. Quia si discipulus ille didicerit postea demonstrationes priorum conclusionum, non erit in illo duplex scientia, sed unica Geometria; ergo necessaria est distincta ratio obiecti scientiae subalternatae. Deinde Caietanus non videtur sufficienter explicare rationem obiecti nostrae Theologiae et eius quae est in Beatis. Ait enim, quod Deus clare visus est obiectum Beatis, sed nostrae Theologiae obiectum est Deus revelatus abstrahendo a claritate et obscuritate. Contra hoc est. Quia tunc obiectum subalternantis esset minus universale et magis determinatum; et obiectum subalternatae esset communius. Patet enim, quod Deus clare vel obscure visus non est obiectum tam determinatum, sicut Deus clare visus. Deinde cum Theologus viator pervenerit ad Deum clare visum, iam tunc eius Theologia revera est de Deo clare viso; ergo nihil erit illic, per quod distinguatur a subalternante.

PRO decisione huius difficultatis supponendum est primo, in Beatis duplicem esse cognitionem. Alteram qua cognoscunt Deum aperte et in Illo quasdam creaturas, quasi unico intuitu videntes principium et conclusiones. Et haec est visio beatifica immutabilis et aeternitate participata mensurabilis. Et haec eminentiori modo scientia est, quam omnis alia ab Aristotele definita. Est enim aperta cognitio veritatum in suo primo principio, sine aliquo discursu. Altera cognitio est in Beatis, qua cognoscunt res per proprias species, quae appellatur ab Augustino vespertina cognitio: illa vero prior dicitur matutina.

Supponendum est secundo, vesperti-

nam cognitionem duplicem posse considerari in ipsis Beatis. Alteram, qua naturali lumine cognoscunt principia quaedam, et in illis conclusiones. Et haec est naturalis scientia, quae mansit etiam in daemonibus. Alteram vero, qua vident quidem principia quaedam supernaturalia in ipso Deo lumine gloriae. Unde potentes fiunt, quasdam conclusiones ex illis deducere, quas per proprias species considerant. Et haec est proprie theologica scientia.

His suppositis sit prima conclusio. Cognitio beatifica eminenter est scientia subalternans non solum respectu nostrae Theologiae, sed etiam respectu omnis scientiae naturalis Probatur. Quia omnia principia scientiarum quantumlibet nota lumine naturali illic habent rationem superiorem et manifestiorem suae veritatis; ergo respectu illius cognitionis omnis alia scientia est quoddam modo subalternata: multo autem magis nostra Theologia, cuius principia nobis obscura illic videntur.

Secunda conclusio. Si nostra Theologia comparetur ad Theologiam, quae est in Beatis, per quam ex principiis cognitis in Verbo deducunt conclusiones et per proprias species illas considerant; sic nostra Theologia non est proprie subalternata, sed solum se habet ut imperfectum et perfectum intra eandem speciem. Probatur ista conclusio primo, argumento tertio facto pro parte negativa. Deinde, quia utraque Theologia procedit ex principiis revelatis immediate per divinam revelationem: sed quod haec revelatio sit obscura, per accidens est ad propriam rationem scientiae Theologiae, sicut accidit aquae esse calidam, ergo etc Probo minorem Quia alias, nostra Theologia non posset remanere in patria, sicut non potest manere fides, cuius obiecti necessaria conditio est obscuritas et ratio formalis obscura revelatio: de quo tamen, artic. 3. plura dicemus. Interim tamen ad argumenta in principio posita respondeamus.

AD primum argumentum Scoti respondetur, nego minorem. Et ad probationem respondetur, quod quamvis Deitas sit unica in se ipsa simplicissima: tamen ut subest differentibus rationibus formalibus, sub quibus cognoscibilis est, habet sufficiens fundamentum ad distinctionem scientiarum et habituum. V. g. Deus pertinet ad obiectum Metaphysicae, ut cognoscibilis lumine naturali: et est obiectum fidei nostrae, ut subest lumini obscurae revelationis: et est obiectum nostrae Theologiae, ut subest lumini, quod ex principiis alias revelatis a Deo, ostendit aliqua de ipso Deo: est etiam et obiectum visionis beatificae, ut subest lumini gloriae, respectu cuius visionis nostra Theologia dicitur eminenter subalternata.

Ad secundum argumentum respondetur, quod probat nostram secundam conclusionem.

Ad tertium argumentum respondetur, quod Divus Thomas numquam asseruit, nostram Theologiam esse simpliciter subalternatam, sed habere se sicut scientiam subalternatam. Et revera potissima conditio subalternatae scientiae est, quod eius principia ostendantur in subalternante. Supponitur tamen distinctio obiecti formalis, quae debet esse magis limitata et minus simplex in subalternata, quam in subalternante. Et insuper obiectum subalternatae accidentaliter contractum debet esse quatenus subest subalternatae scientiae. Quae omnia quamvis non conveniant nostrae Theologiae, respectu Theologiae Beatorum, quam habent per proprias species rerum: tamen bene conveniunt nostrae Theologiae et Theologiae Beatorum respectu visionis beatificae, cuius obiectum, ut subest lumini gloriae purius et simplicius est, et ostendit hoc lumen rationes aliarum rerum per proprias species cognitarum multo perfectius, quam omne aliud lumen inferius. Ceterum conditio illa, quod obiectum subalternatae accidentaliter contrahatur, etiam suo modo verificatur in praesenti. Nam ipse Deus, prout relucet in suis creaturis, quasi accidentaliter contrahitur: atque ita cognoscitur per species creaturarum. Quatenus vero cognoscitur lumine gloriae, consideratur eius puritas et substantia secundum quod in se est. ¶ Et si quis obiiciat, quod lumen gloriae etiam concurrit ad assensum conclusionum, quas Beati ex visione Dei deducunt, ut eas in propriis speciebus considerent, ergo eadem est ratio formalis obiecti. Respondetur, quod lumen gloriae non concurrit immediate ad assensum illarum conclusionum, sed mediante lumine naturali, quo videtur consequentia conclusionis, vel mediante etiam lumine acquisito virtute luminis infusi, aut certe mediante aliquo lumine, quod naturali consequentia gignitur in Beatis ex reverberatione (ut ita dicam) luminis gloriae, quod splendorem quendam efficit in cognitione vespertina. Neque hoc mirum est. Quoniam etiam concedunt theologi, quod in exercitio virtutum infusarum acquirimus etiam in eisdem potentiis virtutes quasdam, quas dicimus acquisitas, ita ut interdum, amissis virtutibus infusis per mortale peccatum, maneant in nobis quidam habitus virtutum similes virtutibus antiquis. Atque ita fieri potest, ut ex exercitio luminis gloriae circa Deum clare visum resultet in potentia naturali intellectus splendor quidam divinus quo intellectus perficiatur et fiat potens ad

cognoscendum res alias per proprias species excellentiori modo, quam solo naturali lumine cognoscerentur. Ex dictis facile procedemus ad solutionem sequentis dubii.

DUBITATUR tertio: Utrum nostra Theologia maneat in patria, an potius permutetur cum altera Theologia beatorum

Arguitur primo pro parte negativa ex illo 1. Cor. 13.: Cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Unde colligunt Theologi, quod fides non manet in Patria: quia fides est imperfecta cognitio et obscura; sed Theologia nostra est imperfecta et obscura, ergo non manet in Patria. Confirmatur, quia ibidem dicitur: Sive scientia destruetur, ergo significatur quod nostra Theologia non manebit in Patria. Super quem locum Caieta. tenet, quod nostra Theologia non manet in Patria: et idem tenet Theophylactus super eumdem locum.

Arguitur secundo. Theologiae nostrae formalis ratio non manet in Patria, ergo neque ipsa Theologia. Consequentia patet, et probatur antecedens. Quia ut docet D. Tho. art. seq., ratio formalis nostrae Theologiae est divina revelatio fidei: sed haec ratio non manet in Patria, cum fides non maneat, ergo etc.

Arguitur tertio. Theologia nostra generatur ex assensibus inevidentibus, ergo ipsa non potest esse habitus inclinans ad assensum evidentem: sed Theologia in Patria inclinat ad assensum evidentem, ergo illa altera est.

Arguitur quarto. Assensus inevidens non potest ipsemet fieri evidens, ut videtur manifestum, ergo habitus inevidens non potest idem fieri evidens, ergo habitus nostrae Theologiae non manet in Patria.

Arguitur quinto. Theologia Beatorum est habitus per se infusus: et nostra Theologia est habitus per se acquisitus: sed non potest habitus per se acquisitus esse idem cum habitu per se infuso ergo nostra Theologia non manet in Patria, aut certe habebimus duplicem Theologiam, alteram infusam, et alteram acquisitam. Consequentia et minor sunt evidentes. Probatur maior. Quia scientia Beatorum praeter illam, quam habent in Verbo, videtur esse eiusdem rationis cum scientia infusa animae Christi, quae quidem non est per accidens infusa, sed per se; ergo etiam scientia, quam habent omnes Beati extra Verbum erit per se infusa, aut certe a scientia beatifica per se derivata.

PRO solutione huius difficultatis nota, quod dupliciter potest aliquis habitus vel aliqua virtus, quae a nobis habetur in via manere in Patria. Uno modo ad ornatum non tamen ad exercitium. Sicut manebit temperantia et fortitudo, quae versantur circa pasiones. Altero modo potest manere virtus non solum ad ornatum, sed etiam ad exercitium. Sicut manebit prudentia etiam acquisita, manebit religio, et aliae similes virtutes. Et si quaeras, quare non manebit fides et spes saltem ad ornatum, sicut manet temperantia, et fortitudo, quamvis non exerceant actus proprios? Respondetur esse maximam differentiam. Quoniam ratio formalis obiecti fidei et spei repugnat intrinsece cum ratione formali beatificae visionis. Iuxta illud: Fides est credere quod non vides; et iuxta illud: Quod enim videt quis, quid sperat? Et ideo non pertinet ad ornatum animae beatae huiusmodi habitibus exornari. At vero ratio formalis obiecti fortitudinis et temperantiae non habet repugnantiam cum ratione formali beatitudinis: immo vero in Christo domino cuius anima ab initio incarnationis fuit beata, erat simul exercitium fortitudinis et temperantiae cum visione beatifica; et tamen exercitium fidei vel spei esse non potuit simul cum visione. Quapropter non est eadem ratio de fide et spe; et aliis virtutibus.

HIS suppositis, sit prima conclusio. Theologia, quam acquirimus in via per necessarias consequentias ex principiis revelatis, manet in Patria non solum ad ornatum, sed etiam ad exercitium. Haec conclusio facile probatur praesupposita decisione praecedentium dubitationum. Nam si Theologia nostra est proprie scientia, quamvis sit imperfecta ratione status et non ex propria specie, ut satis explicatum est in dubio primo huius articuli, nulla est ratio quare non maneat in patria ad ornatum et exercitium ablata imperfectione, quam per accidens habet in via. Et confirmatur. Quia obscuritas, quam nostra Theologia habet in via, per accidens se habet ad rationem formalem obiecti specifici, quod quidem consideratur, ut subest divinae revelationi mediate per discursum evidentem. Quod aute illa revelatio certa sit obscura in principiis, quamvis per se pertineat ad fidem; tamen per accidens accedit scientiae Theologiae. Convenit enim ei, ut parvula est et incipiens: efficietur autem perfecta et evidens, quando evidentia, quam inquirit, sibi accesserit ex principiis evidenter cognitis. Et miror Caiet. qui cum teneat quae nostra Theologia abstrahit ab obscuro et evidenti, asserat nihilominus in loco citato, quod non manet in Patria. ¶ Probatur secundo, ex ratione D. Tho. in hoc articulo, qua probat sacram doctrinam esse scientiam, cuius principia sunt nota lumine superioris

scientiae, quae est scientia Dei et Beatorum, ergo non repugnat ei coniungi cum scientia superiori, sicut non repugnat scientiae subalternatae, immo maxime congruit coniungicum scientia subalternante. ¶ Probatur tertio. Quia dona Spiritus Sancti, quae in hac vita pertinent ad intellectum, habent inevidentiam pro isto statu, et tamen manent in Patria cum evidentia, ut docet D. Thom. 1. 2. q. 68. artic. 6. ergo non repugnat quod habitus Theologiae, qui modo est inevidens, possit fieri evidens in vita beata, quoniam illa inevidentia non est intrinseca suae speciei. Et denique; probatur ex D. Hierony. in episto. ad Paulinum. Talem (inquit) scientiam discamus in terris, quae nobiscum perseveret in caelis. Et confirmatur. Quia in Patria non erit oblivio demonstrationum, quae acquisitae sunt in via circa obiecta aliarum disciplinarum, ergo neque circa obiectum Theologiae. Illi tamen auctores, qui tenent Theologiam nostram acquisitam in via non esse scientiam; aut esse opinionem sicut Scotus, Durandus, et Marsilius, Gabriel, Ocham, et Adam, et magister Soto loco supra citato, qui dixit Theologiam nostram solum per consequentias probabiles procedere, omnes isti consequenter loquentur, si negaverint, nostram Theologiam in Patria manere. Nam habitus opinionis numquam potest fieri scientificus.

Secunda conclusio. Valde probabile mihi est, quod in Beatis praeter scientiam beatificam non est aliqua alia Theologia per se infusa, sed omnis alia Theologia praeter visionem beatificam est in angelis per se acquisita virtute luminis gloriae accedente lumine naturali ad colligendas conclusiones ex illis principiis, quas cognoscunt per proprias species; et similiter facient beati homines, qui in hac vita non didicerunt Theologiam. Qui vero didicerunt illic perficientur et plura cognoscent per species proprias, quam illi qui non didicerunt dum essent in via. Gratia enim non destruit, sed perficit naturam. Ab hac conclusione excipimus animam Christi Domini, qui habuit habitum scientiae non per accidens sed per se infusum, sicut dicemus in solutione ad ultimum argumentum.

AD argumenta ergo in oppositum facta respondetur. ¶ Ad primum, quod illud testimonium Apostoli legitime intelligitur de ipsa fide, ut patet ex iis quae sequuntur. Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Quod autem dicit: Sive scientia destruetur, etiam potest intelligit de cognitione fidei, quae propter certitudinem interdum scientia dicitur, iuxta illud Ioan. 11.: Scio quia resurget in resurrectione in novissimo die. Et alibi Iob. 19.: Scio quod Redemptor meus vivit et in novisimo die de terra surrecturus sum. Et multa alia similia invenientur in Sacris litteris.

Respondetur secundo quod Apostolus non affirmat, quod scientia, quae hic acquiritur destruetur, sed conditionaliter loquitur, sicut cum dicit, sive linguae cessabunt; et tamen certum est, quod in Beatis linguarum peritia manebit: immo ut probabiliter asseritur corporeis linguis post resurrectionem Deum interdum laudabunt, sicut ait D. Tho. lect. 3. super eumdem locum Apostoli. Sed dicuntur linguae cessare, quia non erit necessarium uti variis linguis, ut Beati invicem se intelligant, quia in futura gloria quilibet quamlibet linguam intelliget. Et fortassis in illo statu sicut in principio humani generis erit tantum unus sermo et unum labium. Aut denique, si magis placet, dicito cum D. Tho super illum locum, sive scientia destruetur, non quidem quantum ad habitum aut species intelligibiles, quas in hac vita acquisivit anima, sed quia separata a corpore non cognoscet per conversionem ad phantasmata. Sed nihilominus in die iudicii poterit anima libere intelligere et scire per conversionem ad phantasmata. Sed hoc non erit necessarium, sicut neque uti variis linguis. Unde haec solutio fere cum praecedenti coincidit. Quomodolibet autem se res habeat, certe D. Thomas ubi supra reprobat illorum sententiam, qui occasione Apostolici testimonii scientiam acquisitam negant in Patria manere.

Ad secundum argumentum, nego antecedens. Ad probationem respondetur, quod D. Tho. ar. seq. non ait, nostrae Theologiae rationem formalem esse divinam revelationem fidei, sed quod sacra doctrina considerat aliqua secundum quod sunt divinitus revelata. Est itaque accidentarium ad rationem formalem nostrae Theologiae, quod illa revelatio principiorum sit obscura. Hoc enim pertinet ad statum illius imperfectum.

Ad tertium argumentum respondetur, quod antecedens illud, Theologia nostra generatur ex assensibus inevidentibus, si faciat sensum formalem, falsum est. Quia Theologia nostra secundum propriam speciem non per se generatur ex inevidentibus assensibus, quamvis materialiter verum sit, quod hic et nunc pro isto statu generetur ex assensibus inevidentibus. In quo sensu antecedens verum est, sed consequentia nihil valet: immo idem habitus, si auferatur id quod per accidens est ad speciem propriam Theologiae, scilicet, obscuritas circa principia, manebit nihilominus ipsemet habitus perfectior et illustrior, quam antea propter coniunctionem ad lumen gloriae.

Ad quartum argumentum respondetur

primo, transeat antecedens et nego consequentiam. Sicut fortassis idem numero assensus fidei informis non potest fieri formatus: quia variatur secundum illam circumstantiam viventis aut mortui: tamen non inde sequitur, quod fidei habitus non maneat idem informatus caritate, qui antea fuerat informis. ¶ Respondetur, secundo, nego antecedens. Immo ex natura rei possibile est, quod idem numero assensus. v. g. huius conclusionis, Christus est risibilis, qui nunc habetur ex principio cognito per fidem, continuetur in Patria, si Deus repente infunderet lumen gloriae circa idem principium. Sed quia regulariter loquendo interrumpitur actualis assensus theologicarum conclusionum, non solum quando homo transit ex hac vita in alteram, sed etiam passim in praesenti vita; propterea numquam verificatur, quod idem assensus numero sit nunc inevidens et postea evidens. Ceterum habitus, quia ex natura sua permanet, bene potest idem nunc esse inevidens et postea evidens. Sicut idem homo est infans et postea vir.

Ad quintum argumentum, nego maiorem, si loquamur de Theologia Beatorum, quam habent extra Verbum: immo opinor, illam esse vel acquisitam propriis actibus aut consequutam ex visione beatifica. Et quomodolibet sit, non concedo esse per se infusam: immo est talis speciei, ut nostris actibus acquiri possit. Sicut fuit scientia Protoparenti ab ipso Deo indita, quae a Theologis dicitur infusa per accidens, eo quod talis erat, qualem ipse propriis actibus acquirere poterat.

Ad probationem maioris respondetur, quod scientia Beatorum, praeter illam quam habent in Verbo, non est eiusdem speciei cum scientia infusa animae Christi. Et ratio est. Quia scientia infusa animae Christi per se extenditur ad cognitionem cogitationum cordis, ad quem actum non potest se extendere aliqua scientia hominum aut angelorum Ex quo plane colligitur, quod est scientia per se infusa. Cuius ratio formalis universalior est et simplicior, quam ratio formalis nostrae Theologiae, aut Beatorum.

Pro cuius maiore intelligentia adverte id, quod late disputabimus in q. 57. art. 4. quod quamvis angeli possint cognoscere cogitationes cordis revelatas a cogitante, vel ab ipso Deo specialiter revelante, et tunc quando cognoscit, non opus sit illi novas species acquirere, sed per antiquas cognoscat cogitationes cordis et actiones liberas voluntatis; tamen non habet angelus etiam beatus habitualem facultatem, sive scientiam, quae absque nova revelatione se possit extendere ad huiusmodi cognitionem. Verumtamen Christi Domini anima tantam habet scientiae plenitudinem, ut non solum lumine gloriae et visione beata nostras cogitationes et affectus penetret; sed etiam ex habitu scientiae infusae potens sit absque nova revelatione, cordium cogitationes cognoscere. Quae omnia patent ex doctrina D. Tho. in 3. par. quaest. 11. ar. 1. Unde merito dixerim, scientiam animae Christi esse per se infusam et alterius speciei a nostra Theologia et Beatorum.

Adverte circa praedicta, quod non desunt Theologi qui dicant, Theologiam nostram esse per accidens acquisitam et nihilominus esse eiusdem speciei cum Theologia Beatorum, quam habent extra Verbum, quam dicunt esse per se infusam. Quemadmodum contingit vice versa, esse aliquam scientiam per accidens infusam, qualis fuit collata Protoparenti, quae tamen secundum se et propriam rationem obiecti acquisita est. Sed tamen falluntur in hac opinione. Non enim est possibile, ut scientia, quae per se infusa est et ex propria ratione obiecti, acquiratur ab aliquo etiam per accidens: quoniam virtus inferior non potest attingere ad effectum superiorem ne per accidens quidem. At vero vice versa ex superiore virtute potest quis habere ex infusione quod propriis viribus acquirere poterat.

CIRCA solutionem ad secundum argumentum Divi Thomae adverte, quod singularitas, quae non provenit ex obiecto materiali non impedit, quominus aliquid possit esse obiectum scientiae. Ipse enim Deus unicus et singularissimus est maxime scibilis. Quia eius singularitas est ipsummet esse subsistens et purus actus. Immo vero de Michaele potest esse scientia: quia eius singularitas est secundum propriam speciem et non secundum materiam. Ratio huius doctrinae potest assignari ex ratione obiecti intellectus, quod est ens. Unde quod perfectius est ens, magis cognoscibile est. Est autem perfectius ens, quanto magis est in actu et minus in potentia. Ergo si detur singulare ens, cuius singularitas non provenit ex materia et potentialitate, sed quia illud ens est purus actus, erit etiam maxime scibile. Similiter etiam, quia individuationis principium in angelis non est materia, sed individuantur ex propria specie negative, quatenus talis natura non habet unde multiplicetur, idcirco de hac natura Michaelis potest esse scientia. Ceterum de singularibus ex materia compositis non potest esse scientia per se: quia secundum se individuantur ex materia, quae est incognoscibilis, utpote pura potentia quae solum per ordinem ad formam et actum cognoscitur. Forma autem et actus ad speciem rei pertinet; et ratione speciei participatae individua materialia habent rationem formae et actus et cate-

nus de illis potest esse scientia, non autem per se quatenus singularia sunt.

Et si quis obiiciat, quod de Christo Domino per se potest esse et est scientia Theologiae. Respondetur, quod Christus Dominus dupliciter potest considerari. Uno modo quantum ad singularem humanitatem; et sic non est magis de illo scientia, quam de Petro, de quo non est aliqua scientia, nisi quatenus est homo. Altero modo potest considerari ratione personae divinae. Et isto modo per se est scientia Theologiae de illo. De eius autem humanitate singulari est scientia Theologiae per ordinem ad ipsum Deum, sicut de multis aliis singularibus, quae cadunt sub divina revelatione, ut ait D. Tho. art. sequenti ad primum.

ARTICULUS III.

Utrum sacra doctrina sit una scientia.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio est affirmativa. Ratio est. Quia unitas habitus considerari debet secundum rationem formalem obiecti; sed haec ratio formalis est una respectu huius scientiae, scilicet divina revelatio; ergo est unica scientia.

Secunda conclusio in solutione ad primum. Non impeditur unitas huius scientiae propterea quod tractat de Deo, et de creaturis. Ratio est. Quia non considerat ex aequo de Deo et de creaturis, sed de Deo principaliter, de creaturis autem, secundum quod referuntur ad Deum.

Tertia conclusio ad secundum argumentum. Unitas huius scientiae non impeditur propterea quod tractet de variis obiectis aliarum scientiarum, videlicet de Metaphysicis, de Physicis, et Moralibus. Ratio est. Quia universa considerat sub unica ratione, inquantum sunt divinitus revelabilia. Est enim sacra doctrina quaedam divinae scientiae impressio, quae est unica et simplex respectu omnium.

COMMENTARIUM.

ECCE articulum brevem, sed maiorem habentem in secessu difficultatem, quam im fronte promittat. Et quidem Caiet. in eius explicatione quaedam disputat et definit, quae non mediocrem habent difficultatem. Dabo autem operam, iuvante Domino, ut difficillimis quaestionibus ex nostra meditatione aliquid claritatis accedat.

Ante omnia ergo advertendum est, alienam esse ab intentione praesenti Divi Thomae quaestionem illam: An sacra doctrina sit una simplex qualitas. De hoc enim disputat in 1. 2. quaest, 54. art. 4. et definit, omnes habitus virtutum esse simplices qualitates. Sed in praesenti inquirit de unitate huius scientiae secundum speciem. Quemadmodum possemus inquirere: An Metaphysica sit una scientia secundum speciem, sive sit simplex qualitas sive composita.

Nota secundo, quod circa hunc articulum multipliciter solent dubitare moderni theologi, videlicet: An Theologia sit una scientia genere vel specie? et utrum ratio formalis illius sit divina revelatio clara vel obscura? et utrum ista ratio formalis sit ratio sub qua, an vero ratio quae attingitur? Sed omnes has difficultates visum est operae pretium sub unica quaestione tangere atque dissolvere.

DUBITATUR ergo, An conclusio D. Thomae principalis sit vera, et ratio eius bona?

Arguitur primo pro parte negativa. Unitas scientiae specifica debet sumi ex unitate rationis formalis obiecti, quae attingitur, ergo ex unitate divinae revelationis non bene concluditur unitas scientiae Theologiae. Probatur consequentia. Quia ratio formalis, quae attingitur a theologo est Deitas, cum per se sit scientia de Deo, ut docet D. Tho. in art. 7.; ergo non est ratio formalis unitatis specificae huius scientiae divina revelatio.

Arguitur secundo. Si quo pacto divina revelatio pertinet ad rationem formalem huius scientiae, videtur, quod pertineat ut ratio formalis sub qua; sed ex unitate rationis formalis sub qua, non necessario colligitur specifica unitas scientiae; ergo ratio Divi Thomae non probat conclusionem. Probatur minor. Quia scientiae Mathematicae sunt de quantitate sub una ratione formali, quae est abstractio a materia sensibili, et tamen sunt quatuor scientiae Mathematicae differentes specie, v. g. Arithmetica, et Musica, Geometria, et Perspectiva; ergo divina revelatio, quae est ratio formalis sub qua theologus considerat de rebus tam diversis et diversorum generum, non sufficiet facere unitatem specificam in scientia Theologica.

Arguitur tertio. Revelabilitas nihil ponit in re ipsa revelata, ergo non est ratio formalis specificans scientiam. Patet consequentia. Quia scientiae differentia desumitur per ordinem ad aliquid reale, quod se tenet ex eo quod Deus revelet nobis se esse trinum et unum, et Verbum divinum carnem factum esse, nihil ponitur in ipso obiecto.

Arguitur quarto. Si Deus revelaret mihi omnes veritates mathematicas et astrologicas, nihilominus ego haberem plures scientias ex pluralitate obiectorum scibilium, ergo divina revelatio non facit unitatem specificam in revelatis.

Arguitur quinto. Nam scientiae distinguuntur, ut docet Aristo. 6. Metaph., tex. 2., secundum maiorem vel minorem abstractionem a materia: sed Metaphysica aequaliter abstrahit a materia atque Theologia, ergo non differt specie ab illa. Probatur minor. Quoniam Metaphysica abstrahit a materia intelligibili, qua abstractione non potest esse maior; minor autem in Theologia esse non potest, quia alias esset scientia inferior, ergo aequaliter abstrahit atque Metaphysica.

Arguitur sexto. Non potest esse eadem ratio specificans habitum primorum principiorum et habitum conclusionum: sed divina revelatio specificat habitum fidei, ut docet D. Tho. 2. 2 q. 1. et nos illic late disputavimus; ergo non potest esse ratio formalis specificans Theologiam. Patet consequentia. Quia fidei habitus est principiorum, Theologiae vero conclusionum, ut patet ex dictis articulo praecedenti, ergo etc.

Arguitur septimo. Ad omnem assensum conclusionis Theologicae semper concurrunt duo lumina plusquam specie distincta; ergo ratio assentiendi conclusionibus non est una et simplex secundum speciem, sed potius mixta: ac per consequens Theologia non est unius speciei habitus. Consequentia patet. Quia lumen est ratio assentiendi conclusionibus. Antecedens vero probatur. Quia in omni Theologica demonstratione non solum concurrit immediate lumen fidei; sed assensus alterius praemissae fit ex lumine aliquo naturali, vel naturaliter acquisito. Vel si utraque praemissa fuerit immediate de fide, consequentia tamen naturali lumine cognoscitur.

Denique arguitur. Si divina revelatio est ratio formalis Theologiae, sequitur, quod ea, quae cadunt sub revelationibus particularibus, pertineant ad Theologiam aut

quod ex illis possint Theologicae conclusiones colligi.

PRO intelligentia huius difficultatis quaedam nobis quasi fundamenta ex Logica et Metaphysica praemittenda sunt.

Primum fundamentum sit, quod ratio formalis duplex consideratur in qualibet scientia. Altera dicitur ratio, Quae, altera vero ratio sub qua, hoc est, quaedam est ratio, quae attingitur ipsa cognitione scientiae, quaedam vero est ratio sub qua illa attingitur. Prior ratio est illa, quae se tenet ex parte obiecti secundum suam entitatem, quae est ipsa quidditas et essentia obiecti, de qua sunt principia proxima scientiae, et quae radix est eorum, quae demonstrantur in scientia. Ratio sub qua, illa est quae se tenet ex parte ipsius scientiae. Et dicitur sub qua, quia ipsum obiectum, prout est illi rationi proportionatur scientiae. Possumus ponere exemplum in sensibus respectu quorum distinguitur etiam ratio formalis quae, et sub qua, vt v. g. color dicitur ratio formalis obiecti visus, quae attingitur et videtur a visu: lumen vero dicitur esse ratio formalis sub qua color ipse videtur. Tametsi hoc exemplum non per omnia quadret. Etenim lumen etiam est ratio, quae attingitur a potentia visus, et principalius quam color. Est enim sol maxime visibilis ratione lucis. Sed exemplum affertur, quod lumen comparatione ad colores est ratio sub qua. Sed esto aliud exemplum in mathematicis, quarum ratio formalis, quae attingitur, dicitur esse quantitas: Ratio vero formalis obiecti sub qua dicitur esse abstractio a materia sensibili. Immo vero abstractio a materia, ut in communi significatur, est ratio communis sub qua omnis obiecti scibilis. De qua re vide Caietanum, libro 2. Poster. in quaest. de abstractione scientiarum. Nunc igitur in hoc articulo non investigamus rationem formalem, quae attingitur a Theologia. De hac enim in articulo septimo erit specialis disputatio. Nunc autem inquirimus, quaenam sit ratio formalis sub qua obiecti Theologiae.

Secundum fundamentum sit, unitatem scientiae specificam non solum esse iudicandam ex unitate obiecti formalis, ut res quaedam est, sed simul ex unitate obiecti formalis secundum rationem formalem, sub qua, ut v. g. Metaphysica quidem una scientia est secundum speciem, at vero obiectum eius formale, ut res est, non habet unitatem formalem specificam, immo neque genericam. Est enim ens in quantum ens obiectum Metaphysicae. Quod quidem per se dividitur in decem genera rerum primo diversa. Verumtamen eadem est ratio entis, ut subest abstractioni a materia etiam intelligibili, quae est ratio formalis sub qua consideratur ens; idcirco Metaphysica est una scientia secundum speciem atomam, quia talis abstractio consistit in indivisibili. Vide Caietanum lib. 1. Poste. cap. 23. et D. Tho. in opusculo 79. quaest. 5. art. 1.

Tertium fundamentum sit; Quod quamvis iuxta doctrinam Arist. in. 6. Metaph. tex. 2. scientiae distinguantur secundum maiorem vel minorem abstractionem a materia; et abstractio dicatur ratio formalis sub qua, tamen non ita intelligendum est, quod ipsa abstractio sit lumen manifestans obiectum, sed est necessaria conditio, ut obiectum tale per lumen tale cognoscatur. Et ideo ipsa abstractio dicitur ratio sub qua. Pro cuius explicatione suppono, abstractionem a materia aliquando esse realem et sine operatione intellectus, sicut angelus est substantia realiter abstracta a materia. Aliquando vero abstractio a materia est solum secunda intentio, quae consequitur operationem intellectus, ut v. g. homo per conceptum communem abstrahitur a materia singulari, et quantitas a materia sensibili, quamvis realiter nullus sit homo sine materia singulari, nulla quantitas sine materia sensibili. Hoc supposito, probatur nostrum tertium fundamentum, scilicet, quod abstractio a materia non possit esse ratio formalis sub qua, nisi tantum ut conditio. Est argumentum. Si abstractio a materia esset per se ratio formalis sub qua obiectum scibile cognoscitur, constituitur et distinguitur, sequitur, quod cum ipsa abstractio est tantum secunda intentio, etiam tunc constitueret et distingueret per se ipsum scibile; consequens est falsum. Quia secunda intentio est ens rationis consequens operationem intellectus, ergo non constituit, vel distinguit realiter scientiam a scientia. Praeterea probatur quod abstractio realis a materia adhuc non possit esse ratio formalis sub qua. Est argumentum. Ratio formalis sub qua debet esse aliquid per quod scientia constituitur formaliter in specie et distinguitur ab alia, ergo debet esse aliquid intrinsecum ipsi scientiae: at vero abstractio realis obiecti cognoscibilis existit extra intellectum, ergo non potest esse id, per quod scientia realiter et formaliter constituitur et distinguitur. Et confirmatur. Quia relatio scientiae ad scibile realis est: omnis autem relatio realis intrinseca est ei, quod denominat, ergo relatio scientiae ad scibile intrinseca est ipsi scientiae. Tunc ultra. Ergo multo magis ratio formalis specificans scientiam. Patet consequentia. Quia relatio sequitur talem rationem formalem, tamquam fundamentum et propriam differentiam scientiae intrinsecam. Necesse est igitur asserere, quod vera et realis ratio sub qua cognoscitur omne scibile est aliquod lumen intrinsecum habitui scientifico vel naturale, vel supernaturale, vel acquisitum. Omne enim quod manifestatur, seu omne quod manifestat, ut inquit Apostolus, lumen est. Praeterea probatur, et ostenditur quasi a posteriori et a signo, quod abstractio a materia non possit esse per se ratio formalis distinguendi, sed potius diversitas luminis. Est argumentum. Ubicumque non est diversitas luminis, etiam si sit maior vel minor abstractio a materia in rebus cognitis, non diversificatur habitus, ut exempli gratia, idem omnino est habitus omnium primorum principiorum, etiam si non omnia prima principia sint aequaliter abstracta a materia. Nam hoc principium. Quodlibet est vel non est, abstrahit a materia etiam intelligibili. Hoc autem principium, Quaecumque sunt aequalia uni tertio sunt aequalia inter se, non abstrahit a materia intelligibili: et hoc principium, Natura est principium motus et quietis, solum abstrahit a materia singulari, et nihilominus idem est habitus omnium illorum: quia eodem lumine naturali immediate ostenduntur esse vera. Ceterum postea in discursu ex istis principiis alio et alio lumine opus est, ut cognoscantur et sciantur magis vel minus abstracta a materia. Atque ita scientiae distinguuntur specie.

Sed rogas. Quid igitur est, quod tam frequenter versatur in ore Metaphysicorum et Dialecticorum, quod scientiae distinguuntur specie per abstractionem a materia? Respondetur quod ea ratione ita loquuntur, quemadmodum etiam dicunt, quae scientiae sunt de universalibus: et tamen constat, quae universalitas conditio obiecti formalis est, sub qua tamquam conditione efficitur formale. Ita etiam abstractio a materia dicitur ratio sub qua tamquam conditio necessaria et annexa obiecto manifestabili per tale lumen. Ad hunc etiam modum solemus dicere scientias constitui et distingui per ordinem et relationem ad scibile; et tamen differentia scientiae non est relatio, sed aliquid absolutum, cui annexa est relatio; per quam declaratur et intelligitur dependentia eius a scibili et intrinseca differentia. Ad hunc ergo modum abstractio a materia est conditio obiecti scibilis ei annexa et manifestativa differentiae luminis scientifici, quod tanto perfectius erit, quanto magis abstracta a materia manifestaverit. Est tamen advertendum circa hoc fundamentum, quod differentia abstractionis fundamentum habet in ratione formali obiecti quae, prout res est. Ex eo enim quod res ipsa in se magis aut minus participat de materia, provenit quod intellectus circa illam versetur cum maiore vel minore abstractione a materia. HIS suppositis sit prima conclusio. Divina revelatio est ratio formalis sub qua obiectum theologicum specificat Theologiam. Haec conclusio bene colligitur ex D. Tho. in hoc art. et in art. 7. In hoc enim articulo quaerens de unitate specifica huius doctrinae non aliam rationem asignavit formalem obiecti, nisi divinam revelationem. Et in solutione ad secundum, inquit, quod sacra doctrina omnia considerat sub una ratione inquantum sunt divinitus revelabilia, ergo intelligit revelationem esse rationem formalem obiecti sub qua. Et rursus in artic. 7. ait, rationem formalem subiecti huius scientiae eam esse, quia omnia considerantur sub ratione Dei, hoc est, sub Deitate. Constat autem, quod Deitas est ratio formalis, quae attingitur, ergo divina revelatio est ratio formalis sub qua.

Secunda conclusio. Divina revelatio prout consideratur ut ratio formalis sub qua, non distinguitur ab ipso lumine, vel ab effectu formali luminis. Pro cuius intelligentia adverte, quod divina revelatio potest considerari ut est actio Dei in ipso Deo existens. Et isto modo non est ratio formalis nostrae Theologiae aut fidei, sub qua obiectum fidei vel Theologiae attingitur. Quoniam illa est nobis extrinseca tenens se ex parte causae efficientis et superioris. Altero modo divina revelatio sumitur pro ipso effectu, quem Deus revelans efficit in nobis, quo formaliter fit nobis aliquid manifestum seu revelatum. Et isto modo nihil aliud est ratio formalis sub qua obiecti Theologiae vel fidei, quam ipsum lumen aut effectus formalis luminis, quod Deus infundit in nobis, ut per illud immediate assentiamus principiis; mediate vero conclusionibus inde deductis. Haec conclusio probatur. Quia ex eo distinguitur Theologia a Metaphysica, ut docet D. Tho. art. 1. huius quaestionis, quia Metaphysica agit de eisdem rebus secundum quod sunt cognoscibiles lumine naturalis rationis; Theologia vero secundum quod cognoscuntur lumine divinae revelationis; ergo necesse est, ut eo pacto quo divina revelatio dicitur ratio sub qua, non distinguatur a lumine, vel ab effectu formali luminis supernaturalis. Patet consequentia. Quia non possunt esse duae rationes formales sub quibus et per quas scientia unitatem habeat. Item D. Tho. art. sequen. ait, quod sacra doctrina una existens se extendit ad ea, quae pertinent ad alias scientias, prout sunt divino lumine cognoscibilia. Et confirmatur ex eo, quod inquit Apostolus, 2. Cor. c. 4.: Deus qui dixit de tenebris lumen splendescere, ipse illuxit in cordibus nostris ad illuminationem scientiae claritatis Dei in facie Christi Iesu. Ecce ponit causam efficientem ex parte Dei, dum inquit, illuxit. Ponit etiam effectum actionis Dei in nobis, dum inquit, ad illuminationem scientiae. Ponit etiam rationem formalem, quae attingitur in eo, quod dicit claritatis Dei: id est, Divinitatis in facie Christi. id est, in persona Christi. Est ergo ratio formalis sub qua cognoscimus Deum et ea, quae Dei sunt, lumen infusum a Deo, per quod formaliter illuminantur ea, quae sunt in nostro intellectu in esse intelligibili theologico. Et in hoc sensu dicimus, divinam revelationem esse rationem formalem sub qua. Quemadmodum etiam Apostolus inquit ad Roman., 1. cap.: Quia quod notum est Dei manifestum est in illis, Deus enim illis manifestavit. Ubi plane loquitur de manifestatione seu revelatione, quae fit naturali lumine indito ab Auctore naturae. Quemadmodum ergo dicitur Deus manifestare seu revelare, ut Auctor naturae, aliqua, quae de Deo naturaliter cognoscibilia sunt non alia ratione, nisi quia confert hominibus lumen naturale: ita etiam dicetur revelare ea, quae ad supernaturalem cognitionem pertinent, quatenus infundit lumen, quo talia revelentur. Atque hoc pacto verificabitur, quod sub divina revelatione pertinent ac unam rationem specificam fidei vel Theologiae: quamvis differenter, ut statim sumus explicaturi.

Tertia conclusio. Si abstractio a materia consideretur, ut necessaria conditio rationis formalis sub qua, iuxta doctrinam explicatam in tertio fundamento, nostra Theologia habet etiam abstractionem quandam pertinentem, ut conditionem ad unitatem specificam eius. Et de hac abstractione suo modo verificabuntur omnia, quae dicta sunt in tertio fundamento. Haec conclusio non aliter probatur, nisi quia cum nostra Theologia sit vere et proprie scientia, ut articulo praecedenti ostensum est, oportet ei tribuere scientiae proprietates, quantum possibile fuerit. Est autem quaedam proprietas scientiae, ut abstrahat a materia, et quod quanto superior scientia est, tanto magis abstrahat. Ergo cum Theologia sit suprema inter scientias, maxima debet esse eius abstractio et excellens supra abstractionem metaphysicam.

Quod si roges: Quaenam potest esse maior abstractio, quam a materia intelligibili? Respondetur, quod inter entia naturalia est naturalis ordo, ita ut alia aliis sint immaterialiora et simpliciora: et hac via inveniuntur tres gradus abstractionis: Primus est a materia singulari; et hic pertinet ad scientiam physicam, quam ego unicam esse secundum speciem existimo: quoniam eius abstractio a materia singulari non recipit magis et minus. Sed de hac re, in principio libri primi de Generatione et Corruptione, plura dicemus. Secundus gradus abstractionis est a materia sensibili, non autem a materia intelligibili. Et haec abstractio convenit mathematicis, in quibus invenitur differentia specifica: quia talis abstractio non consistit in indivisibili. Unde Arithmetica est omnium simplicisima. Quia numerus simplicior est, quam quantitas continua, quae habet conditionem materiae, eo quod divisibilis est in infinitum, quae quantitas est obiectum Geometriae, numerus autem ad unitatem reducitur tamquam ad mensuram indivisibilem, qui est obiectum Arithmeticae. Deinde vero Musica et Perspectiva ab illis differunt: quia minus abstrahunt a materia sensibili, eo quod obiectum Perspectivae est linea visualis: obiectum autem Musicae est numerus sonorus. Inter seipsas autem ex parte quidem principiorum perfectior iudicatur Musica. Quia eius principia sunt Arithmeticae conclusiones, principia vero Perspectivae sunt conclusiones Geometricae. At vero si considerentur ex parte rationis formalis obiecti, quae attingitur ab unaqualibet, nobilior videtur Perspectiva quam Musica, eo quod additio obiecti Perspectivae, supra Geometriam consideratur per ordinem ad visum, qui est nobilior potentia et magis abstrahens a motu, quam Musicae additio supra Arithmeticam, quae dicit ordinem ad auditum, qui non sic abstrahit a motu, sicut visus. Quoniam auditus sic cum quadam immutatione reali circa medium et fortassis circa sensorium, secundum quemdam motum localem et impulsum aeris. Ac proinde istae scientiae subalternatae se habebunt inter se sicut excedens et excessum. Tertius gradus abstractionis est a materia etiam intelligibili. Et hic gradus est proprius Metaphysicae, cuius obiectum est ens. De cuius ratione non est aliqua materia. Potest enim ratio entis perfecta inveniri absque aliqua materia vel ordine ad materiam, quod non contingit in ratione quantitatis, quae necessario intelligitur per ordinem ad subiectum materiale. Et propterea Mathematicae dicuntur non abstrahere a materia intelligibili. Ceterum obiectum ipsum adaequatum Metaphysicae, quod est ens, etiam invenitur tamquam aliquid intrinsecum in rebus materialibus. In quibus tamen metaphysicus considerat aliquid immateriale, scilicet, quod in rebus materialibus invenitur quidam ordo abstrahens a materia, et ab hic et nunc. Atque ita dicimus, hanc demonstrationem esse metaphysicam, omnis homo est animal discursivum, omne animal discursivum est risibile, ergo omnis homo est risibilis. Quia quamvis ipse homo compositus sit ex materia: tamen metaphysicus in illo considerat quod aeternum et necessarium est, et sibi competit intrinsece per ordinem ad proprium obiectum Metaphysicae. Atque ita procedit ex definitione hominis, quae componitur ex partibus non reali compositione, scilicet, animal rationale, sed metaphysica ex genere et differentia, quae re vera non sunt partes, nisi secundum quod substant abstractioni intellectus Sed de his alias. Ceterum si nostrae Theologiae abstractionem propriam consideremus respectu proprii obiecti, inveniemus plurimum excedere abstractionem metaphysicam. Est enim obiectum nostrae Theologiae ipse Deus, qui secundum se est actus purus neque habens aliquam partem materialem, sicut habet ens quod est obiectum Metaphysicae. Deus enim dividi non potest, sicut ens dividitur in decem genera, in quibus multum est materiae et potentialitatis. Item si quo pacto metaphysicus de Deo considerat, hoc facit, quatenus in effectibus naturalibus potest relucere divina virtus atque divinitas. Et eadem ratione considerat de substantiis separatis a materia, quatenus earum quidditates ex materialium rerum quidditate investigare potest. Theologus autem de ipso Deo, prout in se est et absque ordine ad naturales effectus naturaliter cognoscibiles, per se considerat. Unde ipse Deus ut obiicitur Theologiae, substat lumini superioris ordinis, quod a solo Deo dimanat in nostrum intellectum, non tamquam nobis debitum ex natura nostra, neque consequens nostram quidditatem aut efficientiam, sicut lumen naturale et lumen acquisitum est in nobis. Sicut igitur ordo supernaturalis est superior toto ordine naturali; ita ea, quae per se pertinent ad istum ordinem supernaturalium sunt magis abstracta secundum propriam rationem, quam immaterialia, quae pertinent ad ordinem naturae. Maxima enim et pretiosa nobis promissa donavit, ut per hae efficiamur divinae confortes naturae, 2. Petri. 1. Et quidem etiam supremus Seraphin maiorem habet immaterialitatem et puritatem ex gratia, quam habeat ex propria naturae suae quidditate. Quae puritas manifestatur in optima actione, qualis est visio Dei, quae creaturam rationalem Deiformem efficit. Hactenus dicta sufficiant, ut intelligas quanta sit et quam excellens abstractio nostrae Theologiae. Reliqua vero omnia, quae considerat, quae ad ordinem naturae pertinent, eatenus assumit, quatenus vel praesupponuntur ad ordinem gratiae Dei, vel ad illum ordinabilia sunt. Et haec est causa propter quam tot disputationes logicas, physicas et metaphysicas suscipiat theologus, ut in omnibus illis inquirat differentiam naturae et gratiae; et iudicet, quo pacto ordo naturae subiiciatur et ordinetur ad supernaturalem ordinem gratiae; tantum abest ut illi repugnet. Utrum autem ratio formalis nostrae Theologiae et abstractio illius respiciant et postulent lumen evidens vel obscurum, vel indifferenter utrumlibet, iam patere potest ex dictis dub. 3. in art. praecedenti; et amplius patebit in solutione ad sextum praesentis dubii.

AD argumenta in oppositum respondetur. ¶ Ad primum respondetur, quod unitas scientiae sumitur etiam ex unitate rationis formalis obiecti, quae attingitur, non consideratae secundum suum esse reale simpliciter et absolute, sic enim ens non posset specificare Metaphysicam, quia entitas non est ratio specifica, sed potius analoga et plus quam generica. Sed debet considerari illa ratio formalis, quae attingitur, quatenus subest lumini, ratione cuius abstrahitur secundum abstractionem indivisibilem, in qua non est magis et minus. Atque hoc pacto specificantur scientiae a suis obiectis realibus. Est exemplum satis accommodatum in rem praesentem. Potentia visus specificatur ab obiecto, quod est coloratum: et tamen constat coloratum esse genus ad plures colorum species. Et nihilominus si consideretur secundum modum immutandi potentiam et terminandi actionem eius, non habet rationem generis, sed speciei atomae: quia eodem modo immutat albedo et nigredo; et eodem modo terminat actionem potentiae. Sic ergo in proposito, ratio entis ut specificam Metaphysicam non debet absolute considerari in ratione rei, sed ut subest alicui lumini eodem omnino modo abstrahenti. In hoc ergo sensu conceditur antecedens argumenti et negatur consequentia.

Ad probationem respondetur, quod utrumque verum est; et quod Deitas ut subest revelationi est ratio formalis: et etiam revelatio ut ostendit Deitatem. Haec enim unum computantur, ut etiam articulo septimo repetendum erit.

Ad secundum argumentum negatur minor. Ad probationem iam satis explicatum est circa tertiam conclusionem huius dubii, quomodo ratio formalis Mathematicae non consistit in indivisibili, sed est maior vel minor abstractio a materia sensibili. Ceterum ratio formalis nostrae Theologiae in indivisibili consistit. Abstrahit enim ab omni re ordinis naturalis, ut in solutione ad sextum amplius explicabitur.

Ad tertium argumentum negatur consequentia. Ad probationem concedimus quod differentia scientiae sumitur per ordinem ad aliquid reale, quod se tenet ex parte obiecti, quae est ratio formalis, quae attingitur. Sed haec non sufficeret specificare scientiam, nisi ut subest rationi formali, quae se tenet ex parte luminis per quod fit revelatio obiecti, quae est ratio sub qua. Unde consequentia facta non valet.

Ad quartum argumentum distinguo antecedens. Nam dupliciter posset mihi Deus revelare obiecta illarum scientiarum. Uno modo infundens distintos habitus tales, quales homo sua opera potuisset acquirere. Et sic concedo antecedens et nego consequentiam: quia talis revelatio non est formaliter supernaturalis ordinis, nisi tantum quantum ad modum miraculosum ex parte principii effectivi, quod non variat speciem rei. Sicut eiusdem speciei est homo resuscitatus a Deo, et ab alio genitus. Altero modo potest Deus infundere scientiam illorum obiectorum talem, qualem homo acquirere ex puris naturalibus non poterat. Et sic posset Deus per unicum habitum et sub unica ratione luminis docere hominem plura obiecta humanarum scientiarum. Atque ita Christus Dominus habuit scientiam infusam per se, cuius ratio formalis unica secundum speciem se extendit ad universa nostrarum scientiarum obiecta, et multo plura.

Ad quintum argumentum posset aliquis respondere primo, quod maior illa ex doctrina Aristotelis intelligenda est in scientiis acquisitis ex viribus humani ingenii, non autem in scientiis vel infusis vel lumine supernaturali acquisitis Et ratio huius differentiae est; Quia in acquisitione scientiarum procedimus a sensibilibus, quae sunt materialia et minus intelligibilia, abstrahentes quidditates a materia quantum fieri potest. Et idcirco secundum maiorem vel minorem abstractionem species scientiarum distinguuntur. At vero in scientia de Deo theologica procedimus immediate a cognitione Dei per lumen supernaturale, quod exsuperat omnem sensum et ratione nostra. Et inde procedimus eodem lumine mediante ad cognitionem conclusionum, quae ex tali principio deducuntur; ac propterea nostra Theologia non opus est, ut specificetur per abstractionem a materia.

Respondetur secundo et melius, meo iudicio, iuxta doctrinam circa tertiam conclusionem traditam, quod quamvis Metaphysica abstrahat a materia intelligibili, eo quod tractat de ente et de substantia, quae in sua definitione non includit materiam corporalem, atque ideo dicitur abstrahere a materia intelligibili, quia nulla materia corporalis intelligitur in definitione substantiae: sed nihilominus ad Metaphysicam pertinet considerare per se species substantiae, quae omnes includunt materiam quamdam Metaphysicam, scilicet potentiam et actum. Sunt enim et ipsi Angeli compositi ex esse et essentia, quae se habet ut potentia respectu ipsius esse. At vero Theologia per se solum de Deo considerat, qui est purus actus: de creaturis vero non considerat, ut de partibus subiectivis sui obiecti: sed de illis agit, quatenus sub divina revelatione cadere possunt et ad ipsum Deum ordinari. Quamobrem maior est abstractio nostrae Theologiae, quam Metaphysicae: abstrahit enim a materia metaphysica.

Ad sextum argumentum, plurima dixi in commentariis, quae dictavi Salmanticae in Theologico gymnasio super Secunda secundae, quaestione prima, articu. 1., dubio secundo. Quae, favente Domino, propediem in lucem exibunt. Interim tamen breviter respondeo ad argumentum, quod divina revelatio, seu revelabilitas eadem est ratio formalis sub qua et fidei et Theologiae. Sed non aequaliter et eodem modo. Nam divina revelatio, ut est formalis ratio fidei includit intrinsece obscuritatem. Quoniam fides inclinat ad assensum certum ex sola auctoritate dicentis. Ad quod necesse est, ut obiectum assensus sit non visum. Nam ut vulgo dicitur, (El creer es cortesía.) At vero, ut est ratio formalis sub qua Theologiae, non includit intrinsece et per se obscuritatem, sed per accidens, ut dictum est articulo praecedenti, dubio ultimo. Immo vero arbitror, quod nostra Theologia quantum est ex parte sua postulat claritatem in principiis: siquidem illam est habitura, quando fuerit in statu perfecto suae speciei. Unde quod aliqui dicunt, Theologiam abstrahere a revelatione clara vel obscura, non placet, nisi in eo sensu dicatur, quod species Theologiae conservari potest sub revelatione obscura, dummodo sit certa revelatio de Deo et ab ipso Deo. Verumtamen huiusmodi conservatio non est argumentum, quod ipsa Theologia per se abstrahat ab obscura vel clara revelatione. Quemadmodum si diceremus, quod aquae forma non requirit per se intensam frigiditatem, quia potest conservari cum minima frigiditate et intenso calore. Ecce primam differentiam, propter quam per se et formaliter loquendo non est eadem ratio formalis fidei et Theologiae, quamvis materialiter contingat, eamdem revelationem esse rationem formalem utriusque. Altera differentia est. Quia revelabilitas sive divina revelatio quatenus fidem respicit, est immediata ratio assentiendi quibusdam veritatibus, quae se habent ut principia Theologiae: quatenus vero Theologiam respicit, non est immediata ratio assentiendi conclusionibus: sed mediante consequentia evidente alio lumine. Et sic acquiritur habitus theologicus et lumen theologicum, quod virtualiter est ex divina revelatione. Quapropter obiectum proprie et formaliter Theologiae est virtualiter revelatum, ut diximus in tertia conclusione commentariorum in 2. 2. ubi supra. Quae res amplius explicabitur in solutione ad septimum.

Ad septimum ergo argumentum, ut plene respondeamus notandum est, demonstrationes theologicas esse in duplici differentia. Quaedam enim sunt quae procedunt ex utraque praemissa certa secundum fidem. Quaedam vero sunt, quae procedunt ex altera certa secundum fidem catholicam, et altera naturaliter cognita lumine naturali vel immediate vel mediate, sive in philosophia naturali, sive morali, sive in Metaphysica. Ceterum consequentia syllogismi semper debet esse evidens secundum regulas dialecticas, ut ostendimus articulo praeced., dubio 1. ad tertium argumentum contra opinionem doctissimi Soto.

Nota secundo, potissimam demonstrationem theologicam eam esse, ubi utraque praemissa est certa secundum fidem. Quia ratio assentiendi praemissis est divina revelatio: et eadem est ratio assentiendi conclusioni non immediate, sed mediate, videlicet, mediante consequentia nota lumine naturali. Sit exemplum. Filius Dei est aequalis Patri, Christus est Filius Dei, ergo Christus est aequalis Patri. (Mitto nunc an conclusio ista alias sit immediate credita per fidem.) In huiusmodi ergo demonstrationibus lumen naturale, quo iudicatur bonitas conclusionum, non est ratio formalis assentiendi, sed conditio et quasi applicatio rationis formalis antecedentis ad conclusionem. Et idcirco posset alicui videri, quod tantum lumen fidei concurrat ad assensum conclusionis. Nihilominus, ut statim explicabo, etiam ex huiusmodi demonstrationibus acquiritur habitus et lumen quoddam theologicum ad assentiendum similibus conclusionibus. Unde ad argumentum factum concedo libenter ad assensum conclusionum theologicarum semper duo lumina concurrere, alterum lumen fidei, alterum vero ab illo genitum in ipsa compositione praemissarum, quo lumine demonstratur conclusio. Cuius luminis revelationem appellat Caietanus virtualem Dei revelationem, quia tale lumen ex virtute luminis fidei adiuncta demonstratione veluti quidam splendor proficiscitur. Et quidem lumen fidei in huiusmodi demonstrationibus habet se ut causa universalis, hoc vero lumen velut particularis. Illud se habet velut lumen naturale primorum principiorum in singulis disciplinis, hoc autem se habet veluti lumen virtute luminis naturalis acquisitum circa aliquod genus scibilis. Hinc ergo colligitur plena solutio argumenti. Dicimus enim, quod quemadmodum non impedit unitatem specificam scientiae Geometriae, quae lumen primorum principiorum concurrat ad assensum conclusionum simul cum lumine habitus acquisiti, immo semper hoc est necessarium formaliter vel virtualiter; ita neque impedit unitatem theologicae scientiae, quae lumen fidei, quod est primorum principiorum, simul concurrat cum lumine et habitu theologico ad assensum conclusionis. Et ratio est. Quia unitas scientiae pensanda est ex unitate luminis, quo immediate assentimus conclusioni: et hoc lumen in Theologia facit obiectum virtualiter revelatum. Verum est tamen quod propter affinitatem luminis theologici, et subordinationem, quam habet ad lumen fidei, solet dici a theologis, eamdem rationem formalem esse assensus fidei et theologicarum conclusionum, sed diversimode. Hic autem diversus modus est a nobis hactenus explicatus. Ceterum quando altera praemissa est de fide, altera vero naturali lumine cognita vel demonstrata, tunc lumen acquisitum non est ita pure theologicum, sicuti cum utraque praemissa est de fide, aut ex duabus de fide utraque demonstrata. Et ratio huius est. Quoniam assensus conclusionis non solum reducitur ad principium fidei, sed etiam ad principium naturali lumine cognitum. Ergo cum habeat originem ex duobus principiis diversi ordinis, non est in illo tanta simplicitas, ac si originem duceret a solis principiis immediate fidei lumine cognitis. Sed nihilominus etiam tunc conclusio dicenda est theologica. Et ratio est. Quia praemissa cognita lumine naturali non assumitur a theologo propter se: sed propter ministerium ad officium theologi, quod per se est ex rebus fidei conclusiones deducere. Sed quia posset aliquis dicere, quod intentio theologi non mutat rationem scientiae, dicimus secundo, quod merito conclusio dicetur theologica. Quia iam in obscuritate assimilatur fidei. Deinde quia magis certa est, quam si ex duobus principiis naturalibus demonstraretur.

Sed dices: Contra. Conclusio sequitur debiliorem partem antecedentis, sed certitudo ex principio naturali minor est, quam ex principio fidei, ergo conclusio sequitur minorem certitudinem.

Respondetur, quod conclusio dicitur sequi debiliorem partem, non quia si altera praemissa sit contingens, consequens sit contingens, vel si aliqua praemissa est falsa, consequens sit falsum. Sciunt enim periti in Dialectica, quod in bona consequentia potest dari antecedens falsum, et consequens verum. Sed sensus est, quod in bona consequentia, quicquid debile invenitur in consequenti referendum est ad praemissam debilem. Ut v. g si dicam: Omne animal est irrationale, omnis homo est animal, ergo omnis homo est irrationalis, consequens est falsum, non pro minori, quae necessaria est, ergo pro maiori.

Ceterum si dictum illud, conclusio sequitur debiliorem partem, intelligatur de conclusionibus, quae sunt in demonstrationibus; tunc adhuc oportet distinguere. Nam si demonstratio sit a posteriori, falsum est, quod conclusio sequatur debiliorem partem, immo vero conclusio est certior, quam antecedens. Ut si dicas, omne animal risibile est rationale, homo est animal risibile, ergo homo est rationalis. Si autem demonstratio fiat a priori: tunc conclusio dicetur sequi debiliorem partem, quatenus si in altera parte est minor certitudo, aut minor evidentia, (nam falsitas esse non potest, cum sit demonstratio) tunc in conclusione non erit certitudo tanta vel claritas tanta, quanta fuisset, si illa conclusio esset tam certa vel evidens, quam altera. Unde in hoc syllogismo, omnis homo est risibilis, Christus est homo, ergo Christus est risibilis, conclusio obscuritatem quidem habet ex praemissa de fide. At vero et si non habeat tantam certitudinem, quantam haberet, si utraque praemissa esset de fide, nihilominus maiorem certitudinem habet ex una de fide et altera lumine naturali cognita, quam si utraque esset certa solum ex lumine naturali.

Denique adverte, non esse necessarium ad conclusionem theologicam quod utraque vel altera praemissa sit immediate de fide: immo contingit, utramque vel alteram esse etiam conclusionem theologicam. Ut v. g. Omne animal discursivum est risibile, Christus est animal discursivum, ergo Christus est risibilis. Sufficiet enim, quod praemissae, vel praemissa, reducantur ad principium fidei.

Sed pro maiori complemento eorum, quae diximus, in hac solutione duo sunt adhuc explicanda. Alterum est, an aliquod principium fidei possit theologice etiam demonstrari. De qua re diximus in 2. 2. q. 1. art. 5. dubio 1. paulo ante solutionem argumentorum post quintam conclusionem. Sed nunc breviter dico, nullum esse inconveniens, si dicamus, etiam articulum fidei posse demonstrari theologice, saltem a posteriori, ut v. g.: Omnis homo qui resurgit, mortuus est; Christus resurrexit, ergo Christus mortuus est. Verumtamen huiusmodi demonstrationes videntur esse inutiles: quoniam nihil certitudinis, aut claritatis conferunt conclusioni. Alterum est, an in prima demonstratione theologica concurrat, ad assensum conclusionis, aliquod lumen theologicum acquisitum? Ad quod respondetur, quod sicut in aliis scientiis in prima demonstratione, quae procedit ex primis et immediatis, nondum genitus est habitus, sed tunc primum generatur; et nihilominus assensus conclusionis, non fit immediate ex lumine primorum principiorum, alioqui non esset scientia: ita etiam contingit in prima demonstratione theologica, quod quamvis tunc nondum sit genitum lumen, ipsa tamen demonstratio actualis quidam splendor est originem habens ex lumine fidei.

Ad ultimum argumentum respondetur negando sequelam. Quia non omnes particulares revelationes sunt circa ipsum Deum: Theologia vero procedit ex lumine, quod per se primo revelat Deum ut obiectum supernaturale, sive sit lumen fidei, sive lumen gloriae. Unde existimo, quod absque aliquo istorum luminum non potest esse vera Theologia. Ex quo rursus colligo, quod quantumlibet aliquis haberet lumen propheticum, nisi haberet lumen fidei, vel lumen gloriae, quod Christus habuit, non poterit habere scientiam theologicam Cuius rationem collige ex Divo Tho. in 3. d. 24., q. 1., artic. 1. ad tertium, et art. 2. ad quartum, et De Verit. q 14. art. 8 ad decimumtertium, et ex 3. p., q. 7. artic. 8. In quibus locis inter alias differentias una est potissima, quod quamvis prophetia et fides possint esse de eodem obiecto materialiter, ut. v. g. de passione Christi fuit olim prophetia et fides in prophetis; tamen fides formaliter respicit passionem, in quantum aliquid habet aeternum et divinum, scilicet, in quantum est Deus, qui passus est; temporale vero respicit materialiter. At prophetia e contrario se habet. Respicit enim ipsum temporale, quasi proprium obiectum Haec ille. Ecce igitur rationem quare solum lumen propheticum non sufficiat per se ad assensum principiorum Theologiae, cuius obiectum, sive subiectum est ipse Deus. Reliqua vero considerat per ordinem ad Deum immediate cognitum lumine supernaturali. Hactenus de hoc articulo.

ARTICULUS IV.

¶ Utrum sacra doctrina sit scientia practica.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio. Sacra doctrina comprehendit sub se practicum et speculativum, quae in aliis scientiis distinguuntur per particulares rationes. Ratio huius sumitur ex simplicitate luminis divini, sub quo considerantur omnia ea, quae pertinent ad sacram doctrinam, et ex assimilatione ad scientiam Dei, qua se cognoscit et ea facit.

Secunda conclusio. Sacra doctrina magis est speculativa, quam practica. Ratio est, quia principalius agit de rebus divinis, quam de actibus humanis.

COMMENTARIUM.

DUBIUM unicum est in hoc articulo, Utrum prima conclusio D. Thomae sit vera. ¶ Arguitur primo pro parte negativa. Theologia non potest esse eminenter practica et speculativa, neque formaliter utrumque, ergo nullo modo. Consequentia patet, et probatur antecedens. Nam si Theologia eminenter esset utrumque, haec propositio simpliciter esset falsa: Theologia est speculativa. Quoniam quae eminenter dicuntur de aliquo, non praedicantur simpliciter, sicut Deus est eminenter ignis et tamen non est ignis, et sol eminenter est calidus et tamen non est calidus. Rursus probatur quod sacra doctrina non sit formaliter utrumque. Quoniam practicum et speculativum sunt differentiae oppositae dividentes habitus et virtutes, ut docet Philosophus, 2. Metaph. tex. 3. et lib. 6. c. 1. et 3. De Anima, tex. 49. Sed differentiae oppositae non possunt eidem formaliter convenire, ut rationale et hinnibile, congregativum visus et disgregativum, ergo.

Arguitur secundo. Theologia nullo modo est practica, ergo non est simul practica et speculativa. Consequentia patet, et probatur antecedens. Obiectum Theologiae non est a nobis operabile, cum sit ipse Deus, ergo non est practica ipsa Theologia. Patet consequentia. Quia prima conditio necessaria ad scientiam practicam est, quod eius obiectum sit a nobis operabile. Nam et propterea practica dicitur. Confirmatur. Theologia non est proxima regula et principium operationis, ergo non est practica. Patet consequentia. Quia practicus habitus debet esse proxima regula et principium operationis. Antecedens vero probatur. Quia Theologia per se ipsam non dirigit actionem studiosam, nisi mediante prudentia, quae est proxima regula ex parte intellectus dirigendi actus virtutum. Et confirmatur secundo. Nam alias omnis Theologus esset bonus simpliciter, (quod utinam esset verum.) Sed experientia oppositum ostendit.

Arguitur tertio. Si Theologia est scientia practica, ideo esset, quia dirigit ad amorem ultimi finis, qui est Deus: sed hac ratione non potest esse practica, quoniam ad dilectionem ultimi finis sufficit ex parte intellectus, quod proponatur obiectum per habitum fidei ipsi voluntati; ergo non requiritur Theologia ut dirigat voluntatem ad ultimum finem. Et confirmatur. Quia naturalis scientia, quae habetur de Deo auctore naturae, qualis est Metaphysica aut Physica pure, speculativa est, ergo scientia supernaturalis de Deo auctore gratiae non erit practica. Probatur consequentia ex paritate rationis.

Arguitur quarto. Philosophia moralis non est proprie practica, ergo neque Theologia. Consequentia videtur bona. Quia ita se habet Philosophia moralis respectu moralium et naturalium virtutum: sicut Theologia respectu virtutum supernaturalium. Etenim sicut moralis philosophia virtutes morales in communi definit et dividit, earumque proprietates ostendit; ita Theologia versatur circa supernaturalium virtutum quidditatem et differentiam. Antecedens vero probatur. Nam philosophia moralis non praestat facultatem philosopho, ut bene operetur, sed opus habet virtutes acquirere.

Arguitur quinto, et probatur Theologiam non esse speculativam. Quia finis Theologiae est bene operari et ultimum finem assequi, ergo est practica. Consequentia probatur. Nam Philosophus in locis citatis ait, in eo consistere practicam scientiam, quod sit propter opus. Antecedens vero probatur ex illo 2. ad Timot. 3.: Omnis Scriptura divinitus inspirata etc. ut perfectus sit homo Dei ad omne opus bonum instructus. Et confirmatur. Quia fides est habitus practicus, ergo et Theologia. Antecedens praeterquam quod est Divus Tho., in 2. 2., q. 4. art. 2. probatur ex illo 1. Petri 1.: Reportantes finem fidei vestrae salutem animarum vestrarum. Consequentia vero probatur. Quoniam fides est habitus principiorum Theologiae, ergo si habitus principiorum est practicus, etiam habitus conclusionum, quae ex illis principiis deducuntur.

IN hac quaestione variae sunt Doctorum sententiae. Quidam dicunt, Theologiam esse formaliter speculativam: quidam putant esse practicam formaliter. Alii docent, utrumque illi competere formaliter. Denique D. Tho. in prima conclusione articuli videtur docere, Theologiam esse eminenter speculativam et practicam. Quod vero sit formaliter, non expresse definit. Has opiniones refert Durand. in q. 6. Prologi, et Scotus. q. 4. Prologi. Extraneis tamen opinionibus praetermissis solum investigare intendimus quid senserit D. Thomas de hac re.

Pro cuius intelligentia advertendum est primo, quod in hac re supponenda sunt tamquam principalia fundamenta, quae M. Soto in Logica, q. 4. proaemiali de distinctione scientiae practicae et speculativae dicit. Et aliis omissis, illa differentia est maxime advertenda, quae essentialis est, nempe quod scientia speculativa est proxima regula speculationis, non autem operandi, ut scientia de rosa dirigit intellectum ad scientificam rosae cognitionem, nullo vero modo est regula faciendi rosam. Ceterum scientia practica est regula proxima operandi, non autem dirigit ad contemplationem, ut ars pictoria.

Secundo est notandum, quod speculativum et practicum dupliciter possunt considerari. Uno modo ut sunt differentiae oppositae dividentes habitus finitos et inferioris ordinis. De quibus agit Aristot. 3. De Anima, tex. 49. et 2. Metaph. c. 1. et 6. Ethic. c. 2. et D. Tho. 1. p., q. 14. artic. ulti. et in 3. d. 23. q. 1. et De Verit. q. 14. artic. 4. Altero modo possunt accipi practicum et speculativum, non ut sunt differentiae determinatae et contrariae, sed ablatis imperfectionibus, quibus inter se opponuntur: et hoc modo conveniunt scientiae divinae. Nam speculativum prout inferioris ordinis est, dicit perfectionem, scilicet quod ordinetur ad contemplationem: habet tamen adiunctam imperfectionem, videlicet quod nullo modo sit regula operandi. Practicum vero dicit perfectionem scilicet quod sit causa operis, quod quidem maxima perfectio est, nam esse causam effectivam, dicit perfectionem; habet tamen admixtam quandam imperfectionem, videlicet, quae nullo modo ordinetur ad contemplationem. Practicum ergo et speculativum possunt accipi demptis his imperfectionibus, ita ut non sint differentiae mutuo se excludentes. In quo sensu omnis habitus, qui perfecte disponit ad opus, sive sit proxima regula operis, sive remota, est formaliter practicus, sive compatiatur secum rationem speculativam, sive illam excludat. Et eodem modo loquendum est de habitu speculativo, quod omnis ille habitus erit speculativus, qui per se disponit ad speculationem sive sit proxima regula sive remota. Primo vero modo accipiuntur, ut sunt differentiae essentialiter dividentes scientiam finitam.

Dixi finitam; nam, ut bene dicit Caietanus, respectu scientiae infinitae practicum et speculativum non sunt differentiae essentiales. Et in hoc sensu speculativum est illud, quod est proxima et immediata regula ad speculationem dirigens, ita ut non sit simul proxima regula dirigens ad opus. Practicum vero illud est in hoc sensu quod taliter est proxima regula operis, quod non est simul proxima regula ad speculationem.

Tertio est notandum cum Caietano in hoc articulo, quod aliqua forma dicitur continere plures eminenter, eo quod est altioris et perfectioris ordinis. Et ea, quae in inferioribus sunt dispersa, in superioribus habent unitatem. Sicut Angelus supremus cognoscit plura per unum conceptum, quae cognoscuntur ab inferiori per plures. Et notitia Christi Domini, qua cognoscit infinita, aequivalet infinitis inferioris ordinis, ut docet elegantissime idem Caiet. in 3. p., q. 10., art. 3., ubi dicit, quod unum individuum superioris ordinis excedit infinita inferioris ordinis. Et ita forma ordinis superioris facit effectus multarum formarum ordinis inferioris cum magna perfectione demptis imperfectionibus. Id quod in inferioribus non fieret, nisi cum distinctione et multiplicitate formarum. Atque ita continere aliquid eminenter est esse formam alterius ordinis, quae maxima cum unitate et sine imperfectione facit effectus multarum formarum.

Ultimo adverte cum eodem Caietano in hoc articulo, quod Theologia est scientia et forma alterius ordinis. Nam omnes scientiae naturales sunt ordinis naturalis et inferioris; Theologia vero, cum sit participatio quaedam divinae scientiae, est scientia ordinis superioris. Et ideo eminenter continet sine aliqua divisione et imperfectione ea quae reperiuntur in omnibus scientiis inferioribus. Et ita D. Tho. in artic. 3. expresse docet, quod Theologia se habet ad alias scientias sicut sensus communis ad sensus proprios. Nam sicut sensus communis non diversificatur ex differentiis obiectorum aliorum sensuum, sed sine divisione et maxima cum perfectione continet omnia, quae continent alii sensus, quia est altioris ordinis: ita se habet Theologia respectu aliarum scientiarum.

HIS positis sit iam prima conclusio. Theologia est simul practica et speculativa eminenter si practicum et speculativum accipiantur priore modo, ut sunt differentiae dividentes habitum inferioris ordinis. Itaque non implicat, quod differentiae oppositae conveniant eidem rei eminenter. Haec conclusio probatur. Obiectum Theologiae eminenter continet practicum et speculativum, ergo et ipsa Theologia eminenter continet utrumque. Consequentia probatur. Nam habitus sapit naturam obiecti. Antecedens vero probatur primo. Quia obiectum Theologiae est Deus ut pertinet ad ordinem supernaturalem; Deus vero est summum speculabile; et ea parte, qua est ultimus finis omnium desideriorum, dirigit ad operationem. Secundo probatur antecedens. Fides est eminenter practica et speculativa, ut docet D. Tho. 2. 2., ubi supra; ergo idem erit de Theologia. Et confirmatur. Quia ipsa fides perfecta exigit societatem donorum Spiritus Sancti quae pertinent ad intellectum: sed dona Spiritus sancti constat esse practica, ergo ipsa fides secundum propriam speciem perfectam practica est, ac per consequens et scientia, quae procedit per se ex talibus principiis, qualis est Theologia, erit etiam practica. Secundo probatur conclusio. Divina Theologia, quae est exemplar nostrae Theologiae, est practica et speculativa simul; ergo et nostra Theologia, quae est impressio illius scientiae divinae. Tertio probatur. Visio beatifica est eminenter practica et speculativa, ergo et ipsa Theologia est eminenter practica et speculativa. Patet consequentia. Nam eadem videtur esse ratio de Theologia quae est ordinis supernaturalis, atque de visione beatifica.

Secunda conclusio. Si loquamur de practico et speculativo in secunda acceptione sublatis imperfectionibus, Theologia est speculativa et practica formaliter. Et quidem quod sit formaliter speculativa, facile ab omnibus Theologis conceditur. Quod autem simul sit practica formaliter in secunda acceptione, primo potest probari argumentis factis pro prima conclusione. Secundo probatur. Intellectus humanus respectu diversorum est formaliter practicus et speculativus, ut docet Divus Tho. in 1. p., q. 79., art. 11.; ergo etiam Theologia potest habere hoc ipsum multo melius. Consequentia probatur. Quoniam est superioris naturae et excellentioris ordinis. Tertio probatur. Practicum et speculativum formaliter in illa secunda acceptione conveniunt divinae scientiae; ergo et Theologiae possunt convenire. Antecedens probatur manifeste. Nam practicum importat, quae sit causa agens et regula operationis ad extra; causa autem activa dicit perfectionem simpliciter, ergo potest Deo convenire formaliter. Sicut convenit ei scientia et sapientia formaliter. Consequentia vero probatur. Nam videtur esse omnino eadem ratio, cum Theologia sit quaedam divinae scientiae participatio.

Tertia conclusio. Theologia primo et per se est speculativa, secundario per se est practica Hanc conclusionem docet D. Thomas in hoc articulo, quando dicit, quod Theologia magis est speculativa, quam practica, quia principalius agit de rebus divinis, quam de actibus humanis, de quibus agit secundum quod per eos ordinatur homo ad perfectam Dei cognitionem, in qua aeterna beatitudo consistit. Itaque secundum D. Thomam, si agit Theologia de praxi et operatione, est in ordine ad cognitionem; ergo primo et per se est de cognitione, secundario per se de praxi tamquam de medio necessario ad cognitionem. Deinde probatur ratione. Primo obiectum Theologiae est verum divinum secundum quod in se est absolute loquendo; secundarium vero est ipse Deus, secundum quod ad hominem refertur ut finis illius, ad quem per opera oportet pervenire; sed Theologia quae ratione est speculativa, contemplatur Deum primo modo; qua ratione vero est practica contemplatur ipsum secundo modo; ergo primo et per se est speculativa, secundario vero est practica. Secundo probatur. Nam verum practicum posterius est semper speculativo: sed Theologia est speculativa et practica; ergo prius est speculativa, quam practica. Maior probatur. Nam verum eo est prius, quo est simplicius et magis abstractum; sed verum speculativum est magis abstractum, quam verum practicum, nam verum practicum concernit appetitum, speculativum vero minime; ergo est magis abstractum. Confirmatur. Nam ens est simplicius et abstractius et quid no-

bilius quam bonum, ut docet D. Tho. infra in hac parte, q. 82., art. 3. eo quod bonum dicit ens concretum dicens ordinem ad appetitum: sed verum practicum concernit appetitum, verum autem speculativum non dicit ordinem ad appetitum; ergo primo et per se est speculativum, secundario per se practicum: atque adeo idem erit de habitu, qui sapit naturam obiecti. Tertio. Dona Spiritus Sancti, ut intellectus, scientia, sapientia per se primo sunt speculativa, ut docet D. Tho. 2. 2., q. 8., art. 3. et q. 9., art. 3. et q. 45., arti. 3. ad tertium: ergo idem erit de Theologia. Et ratio est optima. Nam dona Spiritus Sancti, et Theologia, et fides versantur circa res agendas, quatenus ipsae res agendae referuntur ad contemplationem et visionem; ergo per se primo intenditur per istos habitus divina contemplatio. Et haec est potissima ratio D. Thomae in omnibus istis locis, et litteralis D. Thomae expositio in hoc articulo.

Sed quaerit aliquis, utrum Theologia sit formaliter speculativa sumendo speculativum priore modo, ut est differentia scientiae inferioris ordinis, et idem dico de practico.

Ad cuius intelligentiam sit quarta conclusio. Probabile est, quod Theologia non sit formaliter speculativa, neque formaliter practica, sumendo speculativum et practicum ut sunt differentiae scientiae finitae, et inferioris ordinis. Hanc sententiam tenet expresse Caietanus in hoc articulo. Et eam videtur docere D. Tho. in artic. 3., nam dicit, quod Theologia respectu scientiarum inferioris ordinis habet se veluti sensus communis respectu aliorum sensuum: sed nulla differentia inferiorum sensuum formaliter competit sensui communi, ergo nulla differentia scientiae inferioris ordinis potest formaliter Theologiae competere. Deinde probatur ratione: Nam quod aliquid sit eminenter tale, nihil aliud est, quam quod sit tale per formam alterius ordinis, ut diximus in tertio notabili: sed nostra Theologia est eminenter speculativa, ergo est speculativa per formam alterius ordinis; ergo non convenit ei formaliter differentia scientiae inferioris ordinis. Secundo. Deus non est formaliter sapiens, si sapientia accipiatur pro sapientia inferioris ordinis, sed solum est eminenter sapiens, quoniam sapientia isto modo dicit imperfectionem: sed esse speculativum ut est differentia scientiae inferioris ordinis dicit intrinsece imperfectionem; ergo non potest reperiri formaliter in scientia ordinis superioris, qualis est Theologia. Confirmatur. Sol est eminenter calidus et non formaliter, quia est calidus per formam altioris ordinis, scilicet, per lucem, quae virtualiter et eminenter continet calorem: sed nostra Theologia est practica et speculativa sumendo practicum et speculativum, ut est differentia scientiae inferioris ordinis per formam altioris ordinis; ergo non est formaliter speculativa nec practica. Ultimo. Theologia non ordinatur per se ad speculationem et contemplationem taliter quod nullo modo ordinetur ad operationem; ergo Theologia non est formaliter speculativa sumendo speculativum, ut est differentia scientiae finitae et inferioris ordinis. Patet consequentia. Nam speculativum ut est differentia inferioris ordinis taliter ordinatur ad speculationem, quod nullo modo ordinatur ad praxim.

Quinta conclusio. Si speculativum sumatur, ut est differentia scientiae finitae, et inferioris ordinis, probabile est, quod Theologia sit formaliter speculativa, non tamen formaliter practica, sed eminenter. Haec conclusio statuitur contra Caietanum, in hoc artic. Ad cuius expositionem nota, quod speculativum non excludit quamcumque regulam dirigentem ad opus, sed regulam dumtaxat proximam. Et similiter practicum solum excludit proximam regulam speculationis. Itaque nihil vetat, quod scientia, quae formaliter est speculativa, etiam per se loquendo disponat ad operationem, dum tamen non disponat proxime. Et similiter, scientia practica formaliter per se loquendo potest esse dispositio remota speculationis, in quo differt sententia haec a Caietano. Probatur tamen nostra conclusio. Nam speculativum et practicum non sunt differentiae oppositae essentialiter, nisi qua ratione dicunt proximam regulam, alterum regulandi, alterum speculandi; ergo non se excludunt mutuo nisi praecise secundum hanc rationem. Antecedens supponitur a nobis ex primo fundamento. Nam scientia practica essentialiter consistit in hoc, quod fit proxima regula operis; speculativa autem in hoc, quod sit proxima regula speculationis. Hoc supposito probatur conclusio. Theologia est proxima regula dirigens ad speculationem divinae veritatis, ergo formaliter est speculativa. Probatur consequentia. Quia speculativum, quae est differentia scientiae solum excludit regulam proximam operandi; ergo stat Theologiam esse speculativam, et quod remote possit dirigere ad opus, dum tamen proxime non dirigat. Maior et minor probatur. Theologia procedit modo resolutorio diffinitione et argumentatione, non autem procedit modo compositivo, ergo est regula proxima operationis et non operis. Patet consequentia. Nam quod scientia sit proxima regula speculationis, inde provenit potissime, ut notat M. Soto quaestione citata, quia procedit modo resolutorio; quod autem sit proxima regula operandi, oritur

ex eo, quod procedit modo compositivo. Item probatur minor, nempe, quod Theologia non sit proxima regula operis: sed remota tantum, tertio argumento in principio quaestionis facto cum eius confirmatione, quod efficacissime probat, Theologiam non esse proximam regulam operis, et consequenter quod non est formaliter practica. Et ita exponitur D. Tho. in hoc articulo, dum dicit, quod Theologia magis est speculativa, quam practica, quoniam loquendo de practico et speculativo, ut sunt differentiae scientiae inferioris ordinis, Theologia formaliter est speculativa, non tamen est formaliter practica, quoniam est proxima regula speculationis, non autem est proxima regula operis. ¶ Secunda pars conclusionis probatur. Theologiae per se competit dirigere ad opus morale et practicum, non autem dirigit ad opus ut proxima regula operandi, sed tamquam ratio superior includens rationem speculativam, ergo ect. Pro intelligentia huius rationis nota, quod Deus est ultimus finis hominum secundum quod est verum quoddam infinitum speculabile. (Pro nunc enim supponimus, quod essentialis Beatitudo consistit in visione Dei.) Cum ergo Theologia versetur circa Deum secundum quod est infinitum verum speculabile lumine divino, consequens est Theologiam respicere Deum secundum illam rationem formalem secundum quam est finis ultimus: atque adeo cum ex fine sumatur tota ratio mediorum, colligitur, quod Theologiae ex proprio obiecto competit dirigere voluntatem in ordine ad media, ultimo fini proportionata, quae sunt opera virtutum. Et ita in Sacris litteris, sicut dicitur de fide, quod operatur et quod implet mandata, ita de divina scientia dicitur quod operatur. Unde Proverb., c. 10., dicitur de divina Sapientia: Sapientia est viro prudentia. Nam sicut dicit Aristo. 3. De Anima, quod intellectus speculativus extensione ad opus fit practicus: ita dicitur de divina Sapientia, quae speculativa est, quod in viro, qui exercet opera viri, extendit se ad opus et fit practica. Nam prudentia sonat virtutem practicam. Et idem habetur in multis aliis locis. Et ex hoc probatur maior argumenti principalis hoc modo. Theologiae convenit ex suo obiecto formali dirigere ad opus practicum, ergo competit illi per se. Consequentia autem principalis argumenti est evidens: nam id, quod continetur in ratione superiori, quae ad plura se extendit, continetur eminenter. Sicut calor eminenter continetur in Sole, quia forma Solis superior est calore ipso, et ad plures alios effectus se extendit. Ultimo probantur omnes conclusiones simul. Theologia ordinatur ad beatificam visionem tamquam ad finem ultimum, cui per se proportionatur Theologia, quia est eiusdem ordinis, nempe supernaturalis: sed visio beata est speculativa et practica, ergo Theologia est speculativa et practica. Probatur consequentia. Quia ratio speculativi et practici in scientiis sumitur (auctore Aristotele, lib. 6. Metaphy.) ex fine.

AD argumenta in oppositum. ¶ Ad primum argumentum respondetur ex prima conclusione, et secundo notabili. Fatemur enim simpliciter esse verum, quod Theologia est formaliter speculativa et practica, si tamen practicum et speculativum accipiantur demptis imperfectionibus, et non quatenus sunt differentiae limitatae scientiarum inferioris ordinis: sicut si diceremus, quod Angelus habet scientiam Mathematicam formaliter, quamvis non habeat illam cum limitata differentia, prout in nobis distinguitur a Physica; quin potius unico habitu plura obiecta nostrarum scientiarum formaliter scit et ille habitus est formaliter Metaphysicae et Physicae, eo quod habet rationem formalem simpliciorem circa omnia ista obiecta. Respondetur secundo iuxta doctrinam ultimae conclusionis; quod Theologia est simpliciter speculativa formaliter, non vero formaliter practica, sed eminenter.

Ad secundum argumentum respondetur, quod ad hoc, ut scientia sit practica in scientiis inferioribus, necesse est quod obiectum sit operabile a nobis: quoniam earum obiectum est creatura, neque est ultimus finis. At vero in scientia superiori, qualis est Theologia, non est necessaria huiusmodi conditio, eo quod versatur circa ultimum finem omnium actionum humanarum ac proinde non potest ultimus finis esse actio humana: alias daretur processus in infinitum. Satis ergo fuerit, quod Theologia versetur circa assecutionem ultimi finis, et dirigat operationem mediorum, quae ad finem proportionata sunt, videlicet, opera virtutum.

Ad primam confirmationem negatur consequentia. Nam et synderesis naturalis habitus practicus est, et tamen non immediate dirigit studiosam operationem, sed mediante prudentia.

Ad secundam confirmationem negatur sequela. Et est similis instantia in exemplo de synderesi, quae cum sit practica, non tamen facit hominem bonum simpliciter. Quia non disponit ad recte operandum immediate per se ipsam hic et nunc, et in omni eventu, quod est proprium virtutis simpliciter. Immo, ut docet Aristo. lib. 1. Magn. Moral. c. 1.: Virtutes qui novit non continuo studiosus est: et nihilominus moralis scientia dicitur practica: quia reducit suas conclusiones ad principia universalia practica, quae ipsa synderesis naturaliter

dictat, et in communi inclinat ad operandum secundum illa principia. Sic ergo nostra Theologia ad hunc modum dicetur practica, non solum ex parte addiscentis, qui debet illam ordinare ad dilectionem Dei; (nam et Aristoteles tantiae stimabat suam Ethicam, ut non putaret dignum auditorem, nisi bonis moribus praeditum, 1. Ethic. c. 3.) verum etiam est practica Theologia ex lumine revelato et habitu fidei unde procedit. Et sic adhuc dupliciter. Primo ex fide, quae est virtus non solum speculativa, sed etiam est veluti synderesis quaedam infusa, quae remurmurat malo et instigat ad bonum, quod est officium synderesis naturalis ut docet D. Thom. 1. p., q 29., art. 12. Secundo etiam est practica Theologia ex coniunctione donorum intellectus, scientiae et sapientiae cum ipso lumine fidei, quae dona proculdubio practica sunt, ut docet Div. Thom. ubi supra, 2. 2. cui consonat quod dicit D. August. 12. De Trin., c. 2. quod ratio superior versatur circa divina conspicienda et consulenda. Ergo ratio superior, prout versatur circa Deum obiectum supernaturale, necesse est, ut altiori modo conspiciat et consulat divina: hoc autem facit per fidem et supernaturalia dona. Hinc sequitur, quod ceteris paribus doctior erit in Theologia, qui caritatem habuerit, quam qui non habuerit. Quia sine caritate non sunt coniuncta huiusmodi dona Spiritus sancti cum fide, quae illuminant mentem, et intellectum dant parvulis. Unde videmus egregios Theologos non mediocri sanctitate fuisse praeditos.

Ad tertium argumentum respondetur, quod probat, posse hominem assequi ultimum finem absque media Theologia: sicut potest quis absque scientia philosophiae moralis esse bonus moraliter. Sed tamen non probat quod ubi fuerit Theologia, non possit esse practica iuxta modos, quos in conclusionibus explicavimus.

Ad confirmationem negatur consequentia, et disparitas rationis consistit in hoc, quod Physica et Metaphysica nihil agunt de assecutione ultimi finis Beatitudinis. Theologia vero bona ex parte versatur circa media, per quae Beatitudo potest adipisci. Ceterum ex parte addiscentis, quaelibet scientia quantumlibet speculativa potest dirigi ad laudem et cultum Dei. Nam et propterea Apostolus ad Rom. 1. vehementer philosophos reprehendit, quod cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt.

Ad quartum argumentum, facile concedo, quod Theologia convenit cum Philosophia morali, quantum ad hoc, quod utraque in communi et non in particulari dirigit actiones humanas; et quantum ad hoc, quod utraque indiget virtutibus ad recte operandum: immo etiam quantum ad hoc, quod utraque praesupponit principia, quae per habitum practicum dictantur, et praecipiuntur in communi. Atque hoc pacto utraque practica dicitur. Verumtamen differentia est. Quoniam nostra Theologia adhuc magis practica dicitur, quam philosophia moralis. Quia principia Theologiae habentur ex fide, quae est quasi supernaturalis synderesis, et ex propria specie, si perfecta est. postulat rectitudinem voluntatis, iuxta illud, quod docet D. Tho., 2. 2. q. 4., art. 2. et 3. et praesertim in 5. ubi ait: Ad hoc quod actus fidei sit perfectus, requiritur, ut voluntas infallibiliter ordinetur ad ultimum finem. Et quod haec perfectio est per caritatem. Ceterum naturalis synderesis etiam ante virtutes acquisitas perfecta est in sua specie. Et idcirco Theologia magis practica est, quoniam ex talibus principiis proficiscitur, quae secundum propriam speciem sine caritate non sunt perfecta.

Ad quintum argumentum respondetur, quod finis per se primus Theologiae non est recte operari, sed potius contemplari quid ex talibus principiis sequatur. Unde Theologia non est simpliciter practica eo modo, quo Aristoteles loquitur de praxi. Erit autem practica eminenter, vel etiam formaliter, iuxta varium modum explicatum in ipsis conclusionibus. Semper tamen est magis speculativa, quam practica, quamvis finis per se secundus sit dirigere actiones humanas in communi ad adipiscendum finem ultimum. Ad testimonium vero Apostoli respondetur primo, quod fortassis loquitur de omni opere bono, quod est ministerium doctoris Evangelici. Hoc enim per illam vocem, homo Dei, intelligitur, scilicet, minister Dei, ad quem pertinet exercere actus, quos ibi praedixerat, scilicet, docere, arguere, corripere et erudire in iustitia. Si autem intelligatur per, omne opus bonum, omne opus virtutis, tunc respondetur, quod utilis quidem est scientia revelata ad huiusmodi opera exercenda, quamvis non sit finis per se primo intentus scientiae Theologiae. ¶ Ad confirmationem respondetur, quod iam saepe dictum est, Theologiae per accidens esse, ut procedat ex cognitione obscura principiorum. Unde consequentia confirmationis non valet.

ARTICULUS V.

Utrum sacra doctrina sit dignior aliis scientiis.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio. Sacra doctrina est dignior omnibus aliis scientiis speculativis. Ratio est. Quia est certior, et de digniori obiecto considerat.

Secunda conclusio. Sacra Theologia dignior est omnibus aliis practicis disciplinis. Ratio est. Quia finis huius scientiae in quantum est practica, est aeterna beatitudo, ad quam sicut ad ultimum finem ordinantur omnes alii fines scientiarum practicarum.

Tertia conclusio ad secundum argumentum. Sacra doctrina utitur aliis scientiis tamquam inferioribus, non propter suam indigentiam, sed propter defectum intellectus nostri, qui hac via facilius manu ducitur in ea, quae sunt supra rationem.

COMMENTARIUM.

ADVERTE ante omnia circa rationes D. Thomae, quod quamvis potuisset dignitatem Sacrae Theologiae prae ceteris ostendere, quia est altioris ordinis, scilicet ex principiis revelatis; tamen maluit ex iis, in quibus convenit cum aliis scientiis secundum genus scientiae, videlicet ex certitudine et dignitate obiecti, in quibus ipsae scientiae inter se aliae aliis praestant, demonstrare quod etiam in istis nostra Theologia omnes excellit.

DUBIUM potissimum in hoc articulo est; An sacra doctrina sit certior, quam omnes aliae scientiae. Nam de dignitate nulla potest esse dubitatio, cum obiectum illius sit ipse Deus, ut finis supernaturalis. Sed maxime advertendum est, quod tota ratio dubitandi de certitudine Theologiae comparatione. ad certitudinem aliarum scientiarum nascitur ex conditione quam habet Theologia pro statu vitae praesentis, in quo procedit ex principiis ex divina revelatione, sed sub obscuritate fidei cognitis. Quoniam prout Theologia futura est in Patria, ubi principia lumine beatifico cognoscentur, nulla potest esse ratio dubitandi, an sit certior, quam naturales scientiae, quarum principia naturali lumine cognoscuntur. Et idcirco omnia argumenta, quae in praesenti dubio afferri possunt contra primam conclusionem Divi Thomae, immediate procedunt, ut probent, quod fides non sit certior, quam aliae scientiae naturales, quae procedunt ex principiis lumine naturali evidentibus. Quae disputatio propria et legitima est in 2. 2. q. 4. artic. 8. ubi expresse quaerit D. Thomas, utrum fides sit certior scientia et aliis virtutibus intellectualibus. In quo loco hoc dubium late examinavi, atque pro viribus definivi. Et quoniam nulla mihi specialis difficultas occurrit, et commentaria nostra super. 2. 2. iam sunt in promptu, ut favente Domino in lucem prodeant, idcirco ab huius dubitationis prolixa repetitione consulto supersedeo. Nihilominus interim in hoc loco dicam breviter, quae ad intelligentiam huius articuli necessaria visa sunt. ¶ Dubitat enim statim novitius aliquis Theologus, quo pacto Theologia pro isto statu certitudine alias scientias superat, cum tamen Divus Thomas fateatur in solutione ad primum, quod nihil prohibet id, quod est certius secundum suam naturam, esse quoad nos minus certum propter debilitatem nostri intellectus. Et insuper fatetur, quod dubitatio, quae accidit in aliquibus circa articulos fidei, non est propter incertitudinem rei, sed propter debilitatem intellectus humani. Et deinde dicit, quod minimum, quod potest haberi de cognitione rerum altissimarum, desiderabilius est, quam certissima cognitio, quae habetur de minimis rebus. Haec tria difficultatem habent. Et ut incipiamus a minus difficili, quod ultimo loco dicit, desiderabilius esse minimum, quod potest haberi de cognitione rerum altissimarum, adiuvat ad comprobandam dignitatem Theologiae super alias scientias, non tamen certitudini attestatur. Verumtamen de aliis duobus dictis maior est difficultas. Quoniam certitudo nihil aliud est, quam determinatio et adhaesio intellectus ad aliquam veritatem, ut docet Divus Thomas in 3. Sent. distin. 2. 3. q. 2. artic. 2. quaestiumcula. 3. Sed maior est adhaesio intellectus, quae efficitur ex principiis aliarum scientiarum respectu conclusionum, ergo sunt aliae scientiae certiores. Huius argumenti minor probatur. Quia est impossibile dissentire conclusionibus aliarum scientiarum, nisi quis forte obliviscatur principiorum; at potest quis Theologicae conclusioni dissentire sine oblivione principiorum, si de principiis dubitet, aut illis dissentiat. Ecce hoc argumento tangitur tota difficultas.

Pro cuius solutione tria notanda sunt. Primum est, quod certitudo est triplex. Quaedam est ipsius obiecti secundum esse reale, quod habet in se, vel in ordine ad divinum intellectum. Et huiusmodi certitudo bene potest esse cum opinione nostra de tali obiecto. Ut si v. g. Papa revera mortuus est, sed ego tantum opinor esse mortuum. Et ratio est. Quia talis certitudo obiecti nihil praestat intellectui. Nam quod attinet ad modum iudicandi etiam si Papa viveret, opinarer esse mortuum. Altera certitudo potest considerari solum ex parte cognoscentis, qui pro suo cerebro absque aliqua probabili ratione proterve adhaeret alicui affirmationi aut negationi. Et huiusmodi potius est inhaesio proterva assentientis, quam vera certitudo, quamvis assentiens dicat, se certissimum esse, atque hoc pacto aliqui haeretici firmius adhaerent suis erroribus (immo et interdum mortem patiuntur pro illorum testimonio) quam alii veritatibus. Est tertia certitudo assensus, quae efficitur ex certitudine obiecti, quod ut certum cognoscitur sub vera ratione formali per lumen et habitum certe et infallibiliter inclinantem ad assensum rei, quae ita se habet. Et de huiusmodi certitudine est nostra comparatio, cum dicimus, unam scientiam esse alia certiorem.

Nota secundo quod primi generis certitudo secundum se consistit in indivisibili. Nam revera si Papa vivit, non est magis vel minus certum per hoc, quod quis certius vel minus certe opinetur Papam vivere. Et similiter Deum esse trinum et unum,

non est magis vel minus certum secundum se, sive quis opinetur, sive certo credat, sive dissentiat. Secunda vero certitudo maior erit vel minor: prout homo fuerit magis minusve protervus, aut cerebrosus. Verumtamen tertii generis certitudo maior est aut minor etiam respectu eiusdem obiecti, quatenus formalis ratio assentiendi fuerit commodius applicata vel minus commode, et quatenus ipsemet habitus inclinans ad assentiendum fuerit perfectior vel minus perfectus. Et hoc pacto unus Christianus firmius et certius credit quam alius, quatenus perfectius lumen intra eamdem speciem habet quam alius. Sed quilibet Christianus certius assentit et firmius adhaeret iis, quae sunt fidei, quam aliis veritatibus, quantumlibet humana scientia demonstratis. Et ratio huius est. Quoniam obiectum ipsum quod in se summa veritas est, applicatur intellectui fideli sub ratione formali infallibili, et ipsemet Deus per habitum infusum, et Spiritus sancti auxilium movet intellectum et voluntatem ad assentiendum propositis veritatibus. Quamquam enim volentes credimus; tamen non proprio cerebro adducti, sed Spiritus sancti virtute et testimonio persuasi firmiter adhaeremus. Qui enim credit in Filium Dei, habet testimonium Dei in se, ut dicitur in prima Canonica Ioannis cap. 5. Christiani igitur utentes hoc medio et ratione assentiendi, fortius adhaerent rebus fidei, quam veritatibus naturalibus demonstratis.

Notandum tertio, quod cum D. Thomas dicit in solutione ad primum, quod nihil prohibet id, quod est certius secundum naturam, esse quoad nos minus certum propter debilitatem intellectus nostri, et quod dubitatio, quae accidit in aliquibus circa articulos fidei non est propter incertitudinem rei, sed propter debilitatem intellectus humani, hoc, inquam, non est intelligendum de rei ipsius certitudine primo modo a nobis exposita. Haec enim certitudo impertinens est ad certitudinem intellectus, nisi res ipsa appareat sub aliqua certa ratione formali: et nihilominus quia ipse intellectus est secundum se minus proportionatus tam supremis veritatibus, quales sunt quae per fidem creduntur, et quia uti talibus adiumentis ad credendum, scilicet habitu fidei et lumine et auxilio Dei, positum est in nostra voluntate, idcirco possibile est, quod noster intellectus dissentiat veritatibus fidei, dum non utitur praedictis auxiliis. Et hoc est, quod aliqui solent dicere, fidem esse minus certam, quam scientiam ex parte subiecti. Volo rem hanc exemplo elucidare. Si habitus naturalis etiam primorum principiorum esset talis conditionis, quod liberum esset nobis sicut vestem pro libito exuere illum, et iterum induere, profecto ipse habitus non esset minus certus secundum se quam modo est, tametsi intellectus non utens illo dubitare posset, aut etiam errare circa prima principia. Haec enim dubitatio et hic error in ipsum subiectum refunderetur. Similiter si quis pugnaturus cum bestia nollet uti armis tutissimis, quae apud se habet, non est armorum defectus, quod ipse dilanietur a bestia. Sic igitur si nos induamus armaturam Dei, ut admonet Apostolus ad Ephes. 6., potentes erimus stare adversus insidias diaboli. Et si in omnibus sumpserimus scutum fidei, omnia tela ignea nequissimi poterimus extinguere. Nostra igitur Theologia, quoniam ex certissimo habitu et lumine fidei procedit, acquirit sibi maiorem certitudinem, quam scientiae, quae procedunt ex habitu et lumine naturali. Fit enim comparatio habitus ad habitum, luminis ad lumen, et scientiae ad scientiam secundum se, et prout eis utitur intellectus. Si autem homo noluerit uti lumine et habitu infuso, sed potius a se reiecerit, iam iste defectus non convenit habitibus secundum se, sed ipsi subiecto in ordine ad habitum, quo libere utitur. Et haec pro ista difficultate in praesenti dicta sufficiant. ¶ Sed tandem circa rationem secundae conclusionis adverte, quod cum Divus Thomas ait, practicarum scientiarum illam digniorem esse, quae non ordinatur ad ulteriorem finem alterius, intelligendum est de iis, quae subordinantur. Nam v. g. ars coquinaria non est nobilior militari, quamvis militaris ordinetur ad finem civilis, et coquinaria non ordinetur ad finem alterius artis. At vero, quia finis nostrae Theologiae, quatenus consideratur ut practica, est omnium ultimus, ad quem ordinantur fines omnium artium et omnia quae sunt, id circo proculdubio dignissima est. Neque intelligas, quod beatitudo aeterna sit finis omnium operantium ex arte, sed est finis rei operatae et rationum operandi.

ARTICULUS VI.

Utrum haec doctrina sit sapientia.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio. Sacra doctrina maxime est sapientia inter omnes sapientias humanas, non quidem in aliquo genere tantum, sed simpliciter. Hanc conclusionem probat D. Tho. sicut et conclusiones articuli praecedentis, ostendens, qua ratione in humanis scientiis aliqua dicitur sapientia. Et inde concludit, quod cum talis ratio inveniatur in sacra Theologia merito dicitur et est sapientia.

ADVERTE hic argumentum D. Thomae huiusmodi esse. Ille sapiens dicitur in unoquoque genere, qui considerat causam altissimam illius generis. Ponit exemplum in artificialibus et moralibus. Nam artifex qui disponit totam formam domus, dicitur sapiens in genere aedificii, et est architectus respectu inferiorum artificum, qui dolant ligna et lapides. Cui exemplo alludit Apostolus. 1. ad Corinth. 3. ut sapiens architectus fundamentum posui, vi-

delicet, tam firmum, quale oportebat esse ad tantum aedificium, quod pertingeret caelum. Talis enim est aedificatio fidelium, quorum fundamentum est Christus Iesus. Apponit etiam aliud exemplum S. Thomas in moralibus. Nam in gubernatione totius humanae vitae, qui prudentiam habet dicitur sapiens, inquantum ordinat humanos actus varios, et in omni loco et tempore et circumstantia, ad debitum finem. Atque ita explicat illud Prover. 10. Sapientia est viro prudentia, ac si diceret: prudentia viri, quae iam multa experientia comparata est, est illi sapientia: quoniam in illo genere recte vivendi universaliter bene ordinat et iudicat. Et propterea Arist. 6. Ethic. cap. 8. dicit sapientiam non esse in iuvenibus, quia experimento multo comparatur. Et de hac sapientia in genere moris practica, visus est loqui D. August. in libro unico de vita beata tom. 1. circa finem, cum inquit: Sapientia nihil aliud est, quam modus animae, quo se ipsam liberat, ut neque excurrat in nimium, neque infra quam plenum est coarctetur. Haec ille. Tametsi huiusmodi universalem rectitudinem revera nemo possit assequi experimento multo, ut putavit Arist.; sed gratia Dei necessaria est et prudentia infusa, ut homo possit experimento talem habere prudentiam acquisitam, quae vere possit dici viro sapientia. His itaque exemplis ante oculos positis, quorum ratio est quoniam sapientis est ordinare et iudicare, ut dicitur. 1. Metaph. cap. 2., iudicium autem per altiores causas de inferioribus habetur; iam probatur conclusio. Ille igitur qui considerat simpliciter altissimam causam totius universi, quae Deus est, maxime sapiens dicetur, et simpliciter sapiens; sed sacra doctrina proprissime determinat de Deo secundum quod est altissima causa non solum quantum ad id, quod per creaturas philosophi cognoverunt, sed etiam quantum ad id, quod notum est soli Deo de se ipso, vel aliis per revelationem communicatum.

Secunda conclusio colligitur ex doctrina solutionis ad primum. Non repugnat sapientiae, quod sua principia accipiat a scientia divina, quae est in Deo. Ratio est. Quoniam ab illa, quae est infinita sapientia, necesse est, quod omnis nostra cognitio derivetur et ordinetur.

Tertia conclusio in solutione ad secundum. Non pertinet ad sacram doctrinam, quatenus sapientia est, probare principia aliarum scientiarum, sed solum iudicare de eis. Ratio est. Quia quamvis quaedam principia aliarum scientiarum per aliquam rationem naturalem probentur in alia scientia superiore, non tamen omnia. Quoniam quaedam sunt per se nota, quae probari non possunt. Unde plane colligitur, quod ad rationem sapientiae non pertinet probare principia inferiorum scientiarum. Et si quae probat, hoc per naturalem rationem perficit. Nostra autem Theologia, quamvis sit summa sapientia, non probat principia aliarum scientiarum, quia per revelationem habetur. Sed pertinet ad eam iudicare de principiis aliarum scientiarum, an repugnent revelatis a Deo, vel non.

Tertia conclusio in solutione ad tertium. Sacra doctrina differt a sapientia, quae est donum Spiritus sancti in modo iudicandi. Ratio huius est. Quia sapientia, quae est donum Spiritus sancti caritati annexum, iudicat per modum inclinationis: sacra vero doctrina, quae etiam sapientia dicitur, iudicat per modum cognitionis. Sicut scientia moralis iudicat de actibus virtutis etiam si virtutem non habeat coniunctam.

Hactenus de littera D. Thomae, quam praeter morem paraphrastice interpretari volui. Quoniam ex illius intelligentia facilius dissolventur difficultates, quae ab aliquibus proponuntur.

COMMENTARIUM.

DUBITATUR unice circa primam conclusionem; An sit vera. ¶ Arguitur primo pro parte negativa. Theologia est vere et proprie scientia, ut art. 2. dictum est, ergo non est proprie sapientia. Consequentia probatur. Nam sapientia et scientia condistinguuntur in genere virtutum intellectualium, ut patet ex Arist. lib. 6. Ethicor. cap. 4. et 8. Ubi distinguit virtutes intellectuales in intellectum, sapientiam, scientiam, prudentiam, et artem, ergo non potest eadem virtus intellectualis esse sapientia et scientia. ¶ Arguitur secundo. Sapientia est virtus altior, quam scientia et intellectus, ut colligitur ex Arist. lib. 11. Metaph. cap. 1. et Divus Thomas docet. 1. 2. q. 66. artic. 5. ad ultimum. Sed nostra Theologia non est aliquid altius quam habitus principiorum qui est ipsa fides, ergo non est sapientia. ¶ Arguitur tertio. Sapientia proprie consistit in pura contemplatione veritatis, ut ait Aristo. in. 1. Metaphy. cap. 2. Quamobrem dicit eam esse liberam, et quae sui ipsius gratia acquiritur: sed Theologia, ut in artic. 4. dictum est, non consistit in sola contemplatione veritatis, sed etiam est certo modo practica et dirigens actiones, ergo non est sapientia. ¶ Arguitur quarto. Sapientia, ut docet Arist. ibidem, est quae potest assignare causas omnium scibilium: sed hoc Theologia non efficit, ut patet: ergo non est sapientia. ¶ Arguitur quinto, et probatur, quod saltem non sit maxime sapientia. Est argumentum. Illa est maxime sapientia, quae directiva est aliarum scientiarum, sicut Metaphysica dirigit alias scientias; Theologia vero non dirigit Metaphysicam, quin potius Metaphysica videtur dirigere Theologiam: ergo. Probatur minor. Quia fere nulla est quaestio Theologica, in qua non plurima ex Metaphysicis adducamus. At Metaphysica omnia determinat sine adminiculo Theologiae: ergo. ¶ Arguitur sexto. Quia sapientia revelata consistit in adimpletione mandatorum Dei, iuxta illud Deuter. 4., ubi posteaquam fuerat factus sermo de mandatis, dictumque fuerat: Observabitis et implebitis illa, subiungitur: Hae est enim vestra sapientia et intellectus coram populis; sed hoc officium non pertinet ad Theologiam: ergo non est sapientia revelata. Conradus super. 1. 2. quaest. 57. arti. 2. negat Theologiam esse sapientiam.

Pro intelligentia huius difficultatis nota cum Caietano. 1. Poster. ca. 10. dub. ulti. ad secundam obiectionem, ubi ait, quod sicut scientia dupliciter sumitur: uno modo formaliter prout est habitus per demonstrationem acquisitus; alio modo, ut virtus, quae facit bonum habentem et opus eius bonum reddit, ita et sapientia dupliciter considerari potest. Uno modo ut virtus; altero modo, ut per demonstrationem acquiritur. Si loquamur de sapientia, et scientia, ut sunt in genere virtutis, sic adinvicem condistinguuntur. Quoniam alio modo perficitur intellectus iudicando de rebus per causas altissimas, et alio modo iudicando per causas inferiores. Et quoniam Aristot. in. 6. Ethic. loquebatur de sapientia et scientia ut virtutes sunt, ideo sapientiam distinxit contra scientiam; et similiter D. Tho. 1. 2. q. 57. art. 2. ubi ponit tres habitus intellectuales speculativos, scilicet, intellectum, scientiam et sapientiam. Et similiter in Opusc. 70. super Boëtium de Trin. q. 5. secundum ordinem quaestionum a principio Opusculi artic. 1. ad primum, inquit, quod. 6. Ethic. determinat Arist. de habitibus intellectualibus in quantum sunt virtutes intellectuales. Et ait, quod distinguuntur secundum modos, quibus perficiunt intellectum. Docet secundo Caietanus ubi supra, quod sapientia non distinguitur a scientia, sicut una species contra aliam, sed sicut proprium contra commune. Atque ita solum differet ab aliis scientiis sicut perfecta species ab aliis imperfectioribus. Et quidem hoc verum esse, probatur ex Arist. 1. Metap. cap. 1. et 2. ubi docet, Metaphysicam esse sapientiam, et tamen constat, Metaphysicam non differre ab aliis scientiis, nisi sicut perfectissima species. Et D. Thomas in Opusc. citato. q. 2. art. 2. ad 1. inquit, quod sapientia non dividitur contra scientiam sicut oppositum, sed quia se habet ex additione ad scientiam. Est enim sapientia, ut dicit Philosophus. 6. Ethic. c. 8. caput omnium scientiarum regulans omnes alias in quantum de altissimis principiis est. Et in. 1. Metaphy. appellatur Dea scientiarum.

Nota secundo, quod aliqui Theologi volunt distinguere sapientiam, ita ut dupliciter accipiatur. Uno modo, ut est scientia, quae considerat per altissimam causam. Et ita dicunt verificari, quod modo dicebamus, sapientiam differre ab aliis scientiis solum sicut perfectissimam speciem. Altero modo volunt, accipi pro quodam habitu supremo et eminenti, qui sub unica ratione formali, quae est ratio ipsius habitus, se extendat ad cognitionem principiorum omnium et conclusionum. Et sic ille habitus neque est intellectus, neque est scientia; sed eminenter intellectus et scientia. In qua acceptione aiunt differre sapientiam ab omnibus aliis scientiis non sicut speciem contentam sub genere scientiae, sed sub alio genere. Et de tali sapientia verificant, quod sit altior habitu intellectus. Et ita interpretantur D. Thomam in. 1. 2. q. 66. art. 5., et Arist. 6. Ethic. cap. 5.

SED mihi notandum tertio videtur, quod praedicta acceptio est inintelligibilis eo pacto, quod a quibusdam modernis proponitur. Primo quidem quoniam Arist. loquitur de virtutibus intellectualibus humanis, quae vel naturaliter inditae sunt, vel propria operatione acquisitae. Ut. v. g. intellectus est habitus naturaliter inditus: scientia vero est habitus acquisitus. Hinc est argumentum. Sapientia in praedicta acceptione non est habitus naturaliter inditus hominibus, alias omnes essent sapientes. Rursus neque est habitus acquisitus. Nam vel acquiritur per demonstrationem, et sic est scientia; vel acquiritur ex actibus, qui proficiscuntur ab habitu primorum principiorum, et hoc esset ridiculum: tum quia circa prima principia non generatur habitus, tum etiam quia tam habitus ille genitus esset minus perfectus quam habitus primorum principiorum, in cuius virtute generatur. Ergo non est in nobis aliquis habitus sapientiae, qui non sit sub genere scientiae per se et formaliter. Fateor tamen, quod talis sapientia reperitur in Deo, qui sub eadem ratione cognoscit principia et conclusiones per causam altissimam, scilicet per cognitionem divinae essentiae. Reperitur etiam in beatis, quatenus vident Deum, et in ipso, tamquam in altissima causa, vident omnia scientiarum obiecta cum suis principiis. Ac similiter concedo, quod scientia infusa animae Christi Domini est sapientia illo modo eminenti supra scientiam nostram et habitum primorum principiorum: immo et in Angelis naturaliter est ista sa-

pientia, in quibus non distinguitur habitus scientiae ab habitu primorum principiorum. In omnibus autem praedictis tribus sapientiis invenitur ratio scientiae, quatenus ipsa cognitio extenditur ad conclusiones sive effectus, quamvis sit eadem cognitio causae. Verum in cognitione humana, fateor, me non intelligere, quaenam, et quomodo, et unde sit ista sapientia, cuius ratio formalis superior sit quam ratio formalis habitus primorum principiorum, qui dicitur intellectus; quoniam immediate perficit intellectum ad assensum sine aliquo discursu, sed statim cognitis terminis iudicet veritatem aut falsitatem, et rursus superior etiam sit quam habitus per demonstrationem acquisitus. Et denique in Arist. ego non agnosco aliam sapientiam simpliciter quam Metaphysicam, quam per demonstrationem acquiri omnes fatentur. ¶ Notandum ergo quarto, quod quemadmodum in praedicamento Qualitatis dividitur dispositio, quae est prima species qualitatis, in habitum et dispositionem, tamquam in species; et nihilominus habitus est dispositio difficile mobilis. In quibus locutionibus oportet observare, quod nomen dispositio aequivoce sumitur. Uno modo ut est nomen generis subalterni, ut abstrahit a qualitate facile vel difficile mobili. Altero modo ut appropriatur alteri parti specificae et condistinctae habitui, quae intrinsece includit, quod sit facile mobilis: ita videtur mihi scientia distinguenda ut uno modo accipiatur in genere pro habitu acquisito per demonstrationem; et deinde dividatur in sapientiam et scientiam: ut sapientia sit scientia per causam altissimam; scientia vero, ut condistinguitur a sapientia, importet cognitionem per causas inferiores. Ceterum ipsa sapientia, quae est habitus acquisitus per demonstrationem, quomodo sit superior intellectu, qui est habitus primorum principiorum difficultatem habet. Sed nihilominus ita mihi videtur explicandum: quod haec superioritas in sapientia humana non consistit in hoc, quod per ipsam assentiamus primis principiis. Hoc enim proprium est intellectus, ut cognitis terminis immediate assentiat primis principiis. Neque consistit in hoc, quod sapientia demonstret prima principia, quoniam sunt indemonstrabilia. Sed consistit in hoc, quod per sapientiam, hoc est, per Metaphysicam acquisitam, sit potens homo explicare prima principia non solum aliarum scientiarum, sed etiam ipsius Metaphysicae, et illa defendere ab impugnatoribus; id quod ad nullam aliam scientiam pertinet, sed quaelibet scientia inferior omnino praesupponit sua principia, neque officium illius est explicare vel defendere illa, sed hoc proprium est Metaphysicae. Et ratio huius est. Quia Metaphysica habet pro obiecto ipsum ens, cuius cognitionem distinctam et perfectam non per aliam scientiam acquirit homo quam per Metaphysicam. Incipimus enim in nostro discursu a cognitione entis confusa, et paulatim per alias scientias perficitur nostra cognitio circa quasdam particulares rationes entis. Sed tamen in sola Metaphysica entis perfecta cognitio habetur, ad quam pertinet considerare proprias illius passiones et distinctionem ipsius esse ab essentia. Atque ex hac ratione entis, quae est maxime abstracta a materia, et invenitur essentialiter in primo ente, provenit ut haec sapientia iudicet eo modo, quo possibile est de aliis scientiis et de ipsarum principiis; et insuper ad se ipsam revertatur, et circa sua propria principia se exerceat, propterea quod terminos illius iam distinctius penetrat, ac proinde aliqualem illorum rationem potest reddere. Quod non pertinent ad habitum primorum principiorum, ac proinde quantum ad hoc sapientia ponitur a Divo Tho., 1. 2. q. 66. art. 5., maxima inter virtutes intellectuales. Quod si quis attente legerit Divum Thomam in 1. 2. q. 57. art. 2. videbit, nos non ex nostro cerebro praedicta documenta confinxisse, sed ex ipsa D. Thomae doctrina accepisse. Sed insuper ipsa ratio nobis suffragatur. Quoniam id quod dicimus intelligibile est, oppositum autem intelligi non potest, ut ostendimus in tertio notabili.

HIS ita constitutis circa scientiam et sapientiam humanam, facile iam erit ostendere quomodo nostra sacra Theologia vere et propriae sapientiae rationem habeat. ¶ Sit ergo unica conclusio. Sacra Theologia vere et proprie est sapientia. Probatur. Quia sacra Theologia est scientia per causam altissimam, ergo est sapientia. Consequentia patet ex definitione sapientiae. Antecedens probatur. Quia sacra Theologia habet pro obiecto proprio ipsum Deum, qui est maxime ens et causa totius generis sub ente. Et confirmatur. Quia habet pro obiecto ipsum Deum ut cognoscibilem lumine superioris ordinis: ergo si Metaphysica est sapientia supra omnes alias humanas scientias, propterea quod ipsius proprium obiectum est ens, in cuius cognitione pervenitur aliquo modo ad cognitionem Dei, multo magis erit sapientia sacra doctrina, cuius proprium obiectum est ipse Deus sub tali ratione tam eminentis luminis, ut cognoscantur de Deo etiam quae naturale lumen superant. Et praeterea probatur conclusio. Quia omnes proprietates, quae conveniunt sapientiae, prout ab Aristotele et Philosophis definitur, conveniunt nostrae Theologiae, ut in solutionibus argumentorum patebit: ergo est sapientia.

AD argumenta in oppositum respondetur. ¶ Ad primum, nego consequentiam; et ad probationem respondetur, quod scientia condistinguitur contra sapientiam, prout significat habitum acquisitum per inferiores causas. ¶ Ad secundum argumentum respondetur, quod nostra Theologia secundum aliquid convenit cum humana sapientia, quantum ad hoc, quod utraque convertitur ad explicanda et defendenda sua prima principia. Unde bene possumus concedere, quod secundum aliquid Theologia est excellentior fide. Quoniam ad fidem non pertinet rationem sui reddere. Verumtamen simpliciter loquendo habitus fidei perfectior est nostra Theologia, praesertim pro isto statu. Ceterum inter sapientiam humanam et habitum primorum principiorum maior potest esse differentia in hoc, quod humana sapientia sit excellentior quam intellectus. Et ratio est. Quia distincta cognitio entis, de quo sunt prima principia Metaphysicalia, pertinet ad ipsam sapientiam; distincta vero cognitio Dei, de quo est fides, non pertinet ad nostram Theologiam, sed ad lumen gloriae. Et propterea non habet talem excellentiam et tantam supra fidem, sicut habet Metaphysica supra intellectum. ¶ Ad tertium argumentum respondetur, quod humana sapientia propter suam limitationem praecise consistit in pura contemplatione veritatis. Et de hac loquitur Aristoteles in loco citato. Ceterum nostra Theologia, propterea quod est altioris ordinis, quamvis principaliter et primario consistat in contemplatione veritatis, tamen etiam per se secundo extenditur ad actiones, per quas homo dirigitur ad assecutionem perfectae contemplationis primae veritatis. ¶ Ad quartum argumentum respondetur, quod neque ad sapientiam humanam pertinet assignare causas omnium scibilium immediate et per se ipsam, sed solum explicare et defendere principia aliorum scibilium, propterea quod sapientia eiusdem ordinis est cum aliis scientiis. At vero nostra Theologia, cum sit altioris ordinis, solum habet explicare et defendere propria principia. De aliis vero principiis aut conclusionibus aliarum scientiarum habet iudicare, an sint consonantia vel dissonantia cum suis primis principiis; et quomodo gratia perficiat naturam, et natura non repugnet gratiae. Si quid autem invenit in aliis scientiis, quod veritatibus fidei repugnet, etiam si naturales Philosophi putent illius se scientiam habere, pertinet ad Theologum ostendere, quod illorum rationes non sunt demonstrationes, et quod dissolvi possunt. Ut si, v. g. Philosophus aliquis gentilis intendat naturali ratione ostendere, quod in sacramento altaris sit substantia panis, quia sunt propria accidentia panis, quae non possunt esse sine subiecto, quoniam accidentis esse est inesse; ad Theologum pertinet respondere et invenire solutionem dicendo, quod Auctor naturae, qui est causa totius esse substantiae et accidentis, potest supra ordinem naturalem operari et conservare accidentis esse absque actuali inhaerentia ad substantiam. Neque enim est de essentia accidentis, ut actu inhaereat, sed ut habeat aptitudinem inhaerendi. Atque ita ostenditur, quod ratio gentilis Philosophi concludit. Et hoc officium fecit egregie Divus Thomas in Summa cont. gentes. ¶ Ad quintum argumentum iam partim responsum est in praedicta solutione ad quartum. Sed pro maiori complemento respondetur, quod nulla scientia, etiam Metaphysica, dirigit Theologiam. Sed tamen omnes scientiae ancillantur ei, et praesertim Metaphysica, ut etiam hic verificetur, quod supremum infimi attingit infimum supremi. Atque ita plurimum utilitatis habet, quod Theologus circa Metaphysicalia principia sese exerceat. Sed profecto ipsamet Metaphysica maiorem habet nitorem et perfectionem dum Theologiae deservit, quam dum inferioribus imperat, aut seorsum addiscitur. Id quod experimento manifestum est, maxime Theologiam D. Thomae addiscentibus. Hi enim prae ceteris in Metaphysicalibus eruditissimi evadunt. Habemus ergo, quod Metaphysica dirigitur et perficitur a Theologia. ¶ Ad sextum argumentum respondetur, quod ut in plurimum in Sacris litteris nomine sapientiae intelligitur, vel donum sapientiae, de quo dicit D. Tho. in solutione ad tertium, quod iudicat de iis, quae agenda sunt per modum inclinationis; aut etiam fit sermo de cognitione fidei. Verumtamen etiam alias saepe fit sermo de sapientia Theologica, ad quam pertinet scripturarum interpretatio, et circa ea, quae sunt fidei ratiocinatio, iuxta illud quod dicit Christus Dominus: Omnis scriba doctus in regno caelorum similis est homini patrifamilias, qui profert de thesauro suo nova et vetera. Dicitur autem scriba doctus in regno caelorum, praedicator et Doctor Evangelicus, qui ex multa cognitione scripturarum scit proferre, quid cuique expediat. Et Ecclesiast. 39 capite, de hac sapientia dictum est: Sapientiam omnium antiquorum exquiret sapiens, et in prophetis vacabit. Et multa alia, quae Theologo conveniunt. Sed paulo post dicitur, quam necessaria sit oratio ad utilitatem Theologiae et exercitium ac ministerium illius. Inquit enim: Cor suum tradet ad vigilandum diluculo ad Dominum, qui fecit illum, et in conspectu Altissimi deprecabitur. Aperiet os suum in oratione, et pro delictis suis deprecabitur. Si enim Dominus magnus voluerit, spiritu intelligentiae replebit illum, et ipse tamquam imbres mittet eloquia sapientiae suae. Ecce ubi loquitur de dono sapientiae, quod dicitur spiritus sapientiae, sine quo omnis alia sapientia vana est et inutilis, saltem habenti. Quoniam quid prodest homini, si universum mundum lucretur, se ipsum autem perdat et detrimentum sui faciat?

ARTICULUS VII.

¶ Utrum Deus sit subiectum huius scientiae.

SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est affirmativa. Ratio est, quia omnia pertractantur in Sacra doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse Deus, vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem. Secunda ratio est. Quia idem est subiectum principiorum et totius scientiae, cum tota scientia virtute contineatur in principiis, sed principia huius scientiae sunt articuli fidei, quae est de Deo, ergo...

Secunda conclusio, ad secundum argumentum. Omnia alia quae determinantur in sacra doctrina, comprehenduntur sub Deo, non ut partes, vel species, vel accidentia, sed ut ordinata aliqualiter ad ipsum.

COMMENTARIUM.

IN qua conclusione obiter adverte differentiam inter nostram Theologiam et Metaphysicam, respectu Dei. Nam si Metaphysica agit de Deo, respicit illum ut partem potissimam sui obiecti adaequati, quod est ens. Theologia vero respicit Deum, ut totum et integrum obiectum non habens partes subiectivas. Nam quidquid aliud considerat ea solum ratione considerat, quatenus aliqualiter ordinatur ad ipsum.

DUBIUM potissimum est in hoc articulo. An conclusio prima D. Thomae sit vera? ¶ Arguitur primo pro parte negativa. Nostra Theologia est scientia finita, ergo non habet Deum pro adaequato obiecto vel subiecto. Patet consequentia. Quia impossibile est, ut infinitum adaequetur finito. ¶ Arguitur secundo. Viatores non cognoscimus Deum quidditative: ergo Deus non est adaequatum subiectum nostrae scientiae. Probatur consequentia. Quia medium demonstrationis cuiuslibet scientiae debet esse quod quid est ipsius subiecti. Antecedens vero patet. Quia in hac vita solum cognoscimus Deum et attributa eius quantum ad quaestionem, An est. Et confirmatur. Quia non minus repugnat dari scientiam Deo adaequatam, quam speciem intelligibilem; sed non habemus speciem intelligibilem repraesentantem Deum: ergo neque scientiam. Confirmatur secundo, maxime si teneamus cum Capreolo, in. 1. q. 3. Prol., quod scientia est collectio specierum. Tunc est argumentum. Nulla species vel nulla collectio specierum repraesentat Deum immediate et per se: ergo nostra Theologia non habet Deum pro immediato et per se subiecto. Antecedens probatur. Quia omnes intelligibiles species, quas nos habemus immediate repraesentant creaturas. ¶ Arguitur tertio. Nam ex conclusione D. Thomae sequitur, quod omnia scibilia pertinent per se ad considerationem Theologiae nostrae. Probatur sequela. Quia omnia, ordinabilia sunt ad ipsum Deum. ¶ Arguitur quarto. Scientia debet praesupponere de suo subiecto, An est et quid est, ut patet. 1. Poster. Sed nostra Theologia non praesupponit de Deo, quod sit, sed potius hoc demonstrat, ut in q. 2. facit D. Thomas, ergo. ¶ Arguitur quinto. Et probatur quod Deus sub ratione Deitatis non sit subiectum nostrae Theologiae. Nam Deus ea ratione terminat scientiam nostram, quatenus a nobis cognoscitur; sed a nobis in hac vita semper cognoscitur secundum aliquam proprietatem, v. g. quod sit Creator, vel Salvator, per effectus naturae vel gratiae, ut in solutione ad primum docet D. Thomas: ergo melius dixisset, quod Creator vel Salvator est subiectum nostrae Theologiae. Et confirmatur. Quia D. Thomas articulo praecedenti dixit, quod Theologia considerat Deum secundum quod est prima et universalissima Causa, ergo subiectum Theologiae non est Deus sub ratione Deitatis. ¶ Arguitur sexto. Fides habet Deum pro obiecto; ergo Deus non est obiectum Theologiae. Patet consequentia. Quia diversorum habituum non potest esse unum et idem obiectum, ergo ratio D. Thomae non est bona. Et confirmatur. Nam si ratio D. Thomae bona est, quae fundatur in hoc, quod idem est obiectum principiorum et totius scientiae, sequitur, quod subiectum Theologiae debeat dici Veritas prima. Patet sequela. Quia Divus Thomas in. 2. 2. q. 1. artic. 1. docet, quod obiectum fidei est Veritas prima. ¶ Arguitur septimo. Si ratio D. Thomae bona est, sequitur, quod obiectum Metaphysicae sit Deus. Patet sequela. Quia Metaphysica principalius considerat de Deo, et reliqua omnia ad cognitionem illius refert. Quod sit respondeas, quod Metaphysica non considerat Deum ut sic, sed ut est ens. Contra. Quia hoc ipsum dici potest de Theologia, videlicet, quod Deum considerat ut est ens increatum, et reliqua omnia ut ab ipso sunt, et in illum ordinantur. ¶ Arguitur octavo contra eandem rationem, quatenus dicit, quod tota scientia virtute continetur in principiis, et quod omnia quae tractantur in scientia debent referri ad subiectum illius. Est argumentum. Nam si D. Tho. loquatur de continentia effectus in causa, hoc videtur falsum: quia in aliis scientiis multa continentur, quae non sunt effectus suorum obiectorum. Aut intelligit de continentia, qua species continentur sub genere, sicut ternarius continetur sub numero, et pars subiectiva sub toto communi. Et hoc etiam falsum est, prout patet ex secunda conclusione Divi Thomae ad secundum argumentum. Vel tandem intelligit de continentia secundum ordinem, quatenus aliqua referuntur ad unum, et tunc sequitur, quod ad singulas scientias pertinerent omnia. Patet sequela. Quia nullae res creatae sunt adeo disparatae, ut non possint ad invicem ordinari secundum aliquam rationem. Igitur nullus modus huius continentiae reliquus est, ac proinde ratio nulla. ¶ Arguitur nono. Christus Dominus est subiectum adaequatum nostrae Theologiae, ergo non bene ponitur, quod sit Deus. Antecedens probatur eadem ratione D. Thomae. Quia omnia quae considerat Theologus referuntur in Christum vel secundum quod est Deus vel secundum quod est homo. Et confirmatur. Quia sicut sunt septem articuli divinitatis, ita etiam sunt septem humanitatis, ergo Theologia nostra non minus versatur circa Christum hominem quam circa Deum. Et confirmatur secundo. Quia Christus est Sacrae scripturae subiectum. Finis enim legis Christus est. Ad Rom. 10. Et illud: Scrutamini scripturas. Ioan 5. Illae enim sunt, quae testimonium perhibent de me. Et iterum Paulus 1. Corinth. 1. Nos praedicamus Christum et hunc crucifixum. Et, nihil aliud arbitratus sum scire inter vos nisi Iesum Christum, et hunc crucifixum. 1. Corinth. 2. Ergo scientia nostra in hac vita habet pro subiecto Christum.

Ultimo arguitur. Salus nostra est finis proximus totius Theologiae, ergo non Deus. Antecedens patet. Nam omnia, quae Deus fecit, propter nos et propter nostram salutem fecit proxime. Consequentia vero patet. Quia illud est subiectum quod adaequate et proxime terminat scientiam.

DE hac quaestione variae sunt Doctorum sententiae. Durandus. q. 5. Prologi tenet, quod subiectum Theologiae est actus meritorius; subiectum vero Theologi, prout explicat articulos fidei et deducit conclusiones ab illis, est Deus ut salvator. D. Bon. q. 1. Prologi dicit, quod subiectum Theologiae est Christus quatenus Deus et homo. Aegidius in. 1. Sententiarum, q. 3. Prologi, et quod lib. 3, q 2., tenet, quod est Deus ut praemiator. Hugo de Sancto Victore, de Sacramentis cap. 2., tenet, quod est opus reparationis. Scotus in. 1. q. 3. Prologi tenet, quod est Deus prout haec essentia. Ex Thomistis etiam quidam dicunt, quod subiectum est Deus ut verus. Alii vero dicunt, quod subiectum Theologiae est Deus in se, obiectum autem est veritas complexa, quae concluditur. Alii vero dicunt, quod subiectum non est solum Deus in se, sed Deus in effectu et per effectum cognoscibilis. Et D. Tho. in Prologo primi Sententiarum. q 4. expresse docet, quod Theologia habet pro obiecto ens divinum per inspirationem cognoscibile, et non Deum nisi sicut subiectum principale. Itaque sicut Metaphysica agit de omni ente naturali, partialiter tamen de Deo: ita Theologia agit de omni ente supernaturali partialiter tamen de Deo.

PRO intelligentia huius quaestionis supponendum nobis est primo, quod subiectum hic non sumitur, ut solum dicat causam materialem circa quam, sed etiam ut dicit id, de quo passiones demonstrantur in scientia, sicuti propriissime subiectum dicitur respectu scientiae. Quod insinuat D. Thomas cum inquit, quod sicut se habet obiectum ad potentiam, sic subiectum ad scientiam. Ac si diceret, quod sicut obiectum dicitur proprie respectu potentiae, quia terminat immediate actum illius: ita proprie dicitur subiectum respectu scientiae, quia de illo et circa illud immediate est actus scientiae. Quare mihi placet sententia Capreoli in. 1. q 4. Prolo. art. 2. qui tenet, obiectum proprie solum dici de conclusionibus, quae inferuntur. In quo etiam sequitur eum Durandus in. 1. q. 5. Prolog.

Notandum est secundo, quod subiectum est duplex: alterum adaequatum, alterum vero inadaequatum seu attributionis et principalitatis. Quorum definitiones et conditiones vide apud M. Soto. q. 5. proemiali Logicae.

HIS positis, pro decisione quaestionis sit prima conclusio. Nec opus meritorium, nec salus hominis, aut aliquid huiusmodi, est subiectum adaequatum Theologiae. Probatur primo. Nam omnia ista, prout considerantur a Theologo, ordinantur ad aliud; ergo Theologiae cognitio non sistit in illis, et consequenter non sunt subiecta adaequata. Antecedens probatur. Nam omnia ista considerantur, prout sunt a Deo, et tendunt in Deum. Secundo. Quando aliqua scientia considerat effectum et causam, minus principaliter considerat effectum: sed Theologia considerat actum meritorium et salutem nostram prout sunt a Deo; et Deum ipsum considerat, prout est causa illorum: ergo minus principaliter considerat actum meritorium et alia huiusmodi, ac per consequens non erunt subiectum. Et confirmatur. Nam essentia Dei non est per attributionem ad actus nostros, sed potius e contra, ergo eodem ordine cadunt sub scientia Theologiae. Probatur consequentia. Quia sicut comparantur in re, ita considerantur a scientia. Tertio probatur. Etiam si nullus esset actus meritorius, aut salus hominis futura, posset nihilominus salvari Theologia eiusdem rationis atque modo; et tamen tunc non haberet pro obiecto adaequato actum meritorium, ergo. Maior patet. Nam si Angelus aut homo haberent fidem supernaturalem Dei in se, et ex illa deducerent conclusiones, tunc esset Theologia nostra, etiam si Deus decrevisset, nullum esse meritum aut salutem futuram. Ex quo insertur contra Duran. in. 1. q. 5. Prolog. art. 2. quod Deus ut salvator non potest esse subiectum Theologiae: tum quia esse salvatorem ordinatur ad glorificationem: tum etiam quia licet Deus non esset salvator, aut praemiator, posset tamen haberi Theologia de illo in se eiusdem speciei atque modo.

Secunda conclusio. Christus non est subiectum adaequatum Theologiae. Probatur primo. Quia non est subiectum adaequatum fidei, ut demonstratur in. 2. 2. q. 1. art. 1.; ergo neque Theologiae. Secundo, quia Christus non est subiectum scientiae beatorum, ergo nec scientiae nostrae. Antecedens patet. Nam beati per se primo cognoscunt Deum et non Christum ut homo est. Praeterea. Multa tractantur in Theologia, quae non ordinantur ad Christum, secundum quod Deus et homo; ergo. Antecedens probatur. Nam Deum esse trinum aeternum etc. tantum sunt de Deo in se, ergo. Praeterea. Nam Christus non potest terminare Theologiam formaliter, quatenus Deus et homo simul, ergo. Antecedens patet. Nam tunc subiectum Theologiae esset complexum et ratio multiplex, cum ergo non terminet quatenus homo, ut de se manifestum est, nec quatenus Deus et homo, ut probavimus, superest quod Christus formaliter non sit subiectum Theologiae.

Tertia conclusio. Deus non est adaequatum subiectum Theologiae, secundum aliquod eius attributum. Probatur primo. Nam attributa comparantur ad Deum, ut proprietates illius; ergo Theologia, quae agit de Deo, non habet pro obiecto formali aliquod eius attributum. Sicut scientia agens de homine non potest habere pro obiecto formali passionem illius. Et confirmatur. Nam attributum praedicatur et probatur de Deo a Theologo, ergo non erit subiecti ratio formalis. Consequentia probatur. Quia subiectum et ratio eius non est id quod dicitur de alio, sed id, de quo proprietates demonstrantur. Praeterea probatur. Nam resolutio Theologiae non sistit in aliquo attributo, ergo. Antecedens probatur. Nam quocumque attributo cognito, resolutio tendit in quod quid est Dei.

Quarta conclusio. Ratio formalis specifica obiecti fidei non potest esse formaliter specifica Theologiae. Haec conclusio in omni opinione vera esse debet. Hoc enim significat ratio formalis specifica alicuius habitus, per quod habitus specificatur. Si ergo esset eadem ratio specifica utriusque habitus, scilicet, fidei, et Theologiae non poterat alter ab altero specifice differre. Hanc conclusionem latius explicatam invenies in nostris commentariis super. 2. 2. q. 1. art. 1. dub. 2.

Sed sit iam quinta conclusio. Subiectum Theologiae idem est quod fidei, scilicet Deus sub ratione Deitatis. Hanc probat Divus Thom. et tenet in hoc artic. ut patet in ratione conclusionis primae. Sed adverte, quod D. Tho. iam in isto articulo non agit de obiecto formali aut de ratione formali obiecti Theologiae, per quam per se primo specificatur. Nam si haec esset Deus inquantum Deus est, eiusdem speciei esset lumen gloriae, fidei, et Theologiae: sed agit de subiecto Theologiae, quo nomine significatur obiectum de quo habetur scientia vel etiam assensus ex habitu primorum principiorum. Et tale obiectum de quo sive subiectum scientiae, idem est et debet esse respectu principiorum, et respectu ipsius scientiae, ut patet inductive in omnibus scientiis. Id quod ita verum esse, patet. Quoniam iam D. Tho in artic. 3. ostenderat, unitatem Theologiae ex unitate obiecti secundum rationem formalem, quae est divina revelatio, desumendam esse. Quod nos illic satis explicavimus; ergo aliquid aliud intendit in hoc articulo determinare, quam de obiecto formali specificante Theologiam: quod iam diximus esse virtualiter revelatum. Ac propterea Divus Tho. in hoc articulo de subiecto inquirit huius scientiae, quod non est obiectum quomodolibet, sed est obiectum, de quo sub aliqua ratione formali aliquid dicitur, sive demonstratur in scientia. Et hoc

constat in nostra Theologia esse Deum principaliter et per se. Reliqua vero, quae veniunt in considerationem Theologiae, neque sunt obiectum formale neque materiale, tamquam subiectum scientiae de quo intendit aliquid scire tamquam de aliqualiter ordinabili ad Deum. Et hoc ipsum insinuat in argumento Sed contra, ex significatione nominis Theologiae, quae dicitur sermo de Deo. Unde colligitur, quam extra chorum canere videantur investigantes alias formalitates de subiecto Theologiae.

¶ AD argumenta in oppositum ex dictis facile respondetur. ¶ Ad primum respondetur, quod unum alteri adaequari, dupliciter potest intelligi. Uno modo aequalitate aritmetica: sicut duo corpora sunt aequalia, quia ambo habent tot palmos aut digitos quantitatis; et duo numeri aequantur, quia habent tot unitates. Altero modo dicitur aliquid alteri adequari aequalitate quadam proportionis. Et hoc contingit, quando illud quod dicitur aequari, consideratur secundum aliquam rationem assimilari alteri (cuius metam non transcendit) et non secundum omnem rationem. Et ita solemus dicere, quod dispositiones accidentales adaequantur formae generandi: et tamen constat, quod illa forma est substantialis, et excedit dispositiones accidentales in ratione essendi. Dicimus ergo, quod nostra Theologia adaequatur subiecto de quo agit, secundum aliquam rationem formalem revelationis, scilicet, quia considerat omnia, quae sunt virtualiter revelata in principiis per se et immediate revelatis de ipso Deo, ut quod sit trinus et unus etc. non tamen requiritur pro isto statu, ut ad finem huius intenti perveniat, ita ut non sit aliquid aliud virtualiter revelatum, quam quod a Theologo cognoscitur. Nam etiam Aritmeticus nullus est ita perfectus, ut cognoscat omnes conclusiones, quae virtualiter continentur in principiis. Vide D. Thom. infra. q. 12. artic. 1. ad quartum argumentum.

Ad secundum argumentum concedo antecedens, et nego consequentiam. Et ad probationem respondetur, quod etiam in hac vita, licet non perfecte et distincte cognoscamus quidditatem Dei; tamen non solum per revelationem, sed etiam ex effectibus cognoscimus aliqua, quae pertinent ad quidditatem Dei. Ut quod Dei essentia sit suum esse, quod sit trinus in personis et unus in substantia. Unde ex hac cognitione et Metaphysicus et Theologus possunt habere scientiam de Deo. Ad primam confirmationem negatur maior. Et ratio differentiae est, quia species desumuntur a rebus sensibilibus. Et ideo solum habent representare sensibilia. Secundario vero et quasi in aenigmate repraesentant res abstractas a materia. Quarum iam supposita cognitione quod sint, et quodammodo quid sint, sive naturaliter sive supernaturaliter; deinceps per discursum habetur scientia, vel Metaphysica, vel Theologica. Quam tamen Theologiam fatemur esse imperfectam pro isto statu. Sed in patria erit perfectissima, quando subiectum illius lumine gloriae cognoscetur.

Ad secundam confirmationem respondetur, quod illa sententia Capreoli numquam mihi placuit. Sed tamen illa admissa, respondent aliqui, quod species intelligibiles possunt dupliciter ordinari. Uno modo respectu obiecti, quod adaequate et per se repraesentant. Altero modo respectu illorum, ad quae inadaequate et secundario se extendunt. Unde sicut in prima ordinatione specierum consistit ratio scientiae respectu obiecti adaequati; ita dicunt quod in secunda coordinatione specierum consistit ratio scientiae Theologiae. Et volunt confirmare ex D. Tho., in 2. 2. q. 173 art. 2. dicente; quod ex ordinatione specierum in phantasia et intellectu Prophetae, procedit lumen prophetiae ad cognoscenda divina. Et etiam in 3. p. q. 11. ar. 4. et. q. 12. ar. 4. docet, quod Christus Dominus utebatur speciebus inferioribus per scientiam infusam, quae illis praestantior erat. Sed profecto haec testimonia D. Thom. non probant, quod ipsa specierum collectio habeat rationem scientiae: quin potius in Christo Domino ponit habitum scientiae infusum distinctum ab speciebus ordinatis. Et in prophetis ponit lumen ut principium intelligendi.

Ad tertium argumentum negatur consequentia. Quia D. Tho. docet, de veri. q. 14. ar. 8 ad. 16., quod non opus est, ut scientia consideret omnia, quae possunt enunciari de suo subiecto. Multa enim enunciari possunt de ente mobili, quae non cadunt sub physica. Quia illa non manifestantur per principia scientiae Physicae. Quod si quis roget, a quo ergo scientia limitatur, ut eius consideratio non se extendat ad omnia, quae dicuntur de subiecto? Respondetur, quod limitatur a ratione formali, sub qua, ipsorum principiorum. Atque ita virtualis revelatio obiecti Theologici limitatur ex revelatione formali et immediata principiorum, ut non ad plura se extendat, quam ad ea, quae sub lumine virtualis revelationis apparere possunt.

Respondetur secundo, quod extensio alicuius scientiae ad plura vel pauciora dupliciter potest considerari. Uno modo quantum est ex parte rationis formalis et luminis. Et sic omnis scientia se potest extendere ad singula, quae sub illa ratione formali possunt obiici. Sicut potentia visus potest se extendere ad videndum quamlibet speciem coloris etiam creabilem de novo. Atque, ita nostra Theologia ad infinitas conclusiones sigillatim se potest extendere, si tamen in infinitum multiplicabiles sunt, sicut proportiones numerorum in Arithmetica et Musica. Altero modo potest considerari ex parte subiecti et sicut de facto invenitur in addiscentibus: et sic nulla Theologia se extendit nisi ad limitatas et finitas conclusiones.

Ad quartum argumentum respondetur, quod Deum esse, praeambulum est ad Deum esse trinum et unum. Et sicut natura praesupponitur ad gratiam, et intellectus ad fidem, et rursus gratia et fides perficiunt naturam; inde provenit, ut Theologus consideret de subiecto suo An est, per demonstrationes, quae naturaliter haberi possunt. Non quia tales demonstrationes ad ipsam Theologiam per se pertineant et ab ipsa eliciantur: sed tamquam ad dominam imperantem et iudicantem, quomodo conveniant neque; repugnent principiis fidei, et si in aliquo deficiunt, corrigit Theologia et perficit.

Ad quintum argumentum respondetur, quod licet proprium sit scientiae acquisitae, praesertim in hac vita, cognoscere Deum in suis effectibus, nihilominus ex illis colligimus, et quod Deus est, et quid est quantum ad aliqua. Unde rursus philosophamur, et attributorum Dei rationem reddimus, et ostendimus, quod sit immutabilis et aeternus et quod habeat liberum arbitrium. Tamen etiam Theologia, quae scientia est virtualiter revelata ratione principiorum, ex effectibus Dei salvatoris colligit magis distinctam cognitionem ipsius Dei circa, An est, et quid est, secundum ordinem, qui supra totam naturam relucet in effectibus gratiae. Unde provenit, quod merito Theologi explicent dictum Apostolis, Hebr. 11. Accedentem ad Deum oportet credere, quia est, et quod inquirentibus se remunerator est; non quatenus Deus solum cognoscitur, ut auctor naturae, sed ut est quoddam principium ordinis supernaturalis gratiae, et remunerationis supernaturalis, quae revera consistit in aperta visione Dei. Quamvis enim idem Deus sit, qui ex naturalibus effectibus demonstratur esse, tamen ipsum esse Dei eminentiori modo cognoscitur, ut est principium gratiae, quam ut est principium naturae Sicut eminentiori modo cognoscitur ut finis supernaturalis adipiscendus supernaturalibus actionibus, quam ut est naturalis finis omnium rerum, ad quem universae res, propriis et naturalibus actionibus ordinantur. Unde ad argum. negatur consequentia. Quia subiectum, de quo Theologia aliquid demonstrat, ipse Deus est secundum se, quamvis ad cognoscendum an Deus sit, et aliquo modo quid sit, utamur effectibus natura-

libus vel supernaturalibus, sicut dicit Divus Tho. in solutione ad primum. ¶ Ad sextum argumentum patet iam ex dictis in quarta et in quinta conclusione, in quibus ostendimus, quomodo obiectum formale fidei differat ab obiecto formali Theologiae, et nihilominus utriusque subiectum idem est, scilicet Deus; quia nomine subiecti intelligitur obiectum de quo aliquid consideratur in scientia et non intelligitur ratio formalis, sub qua consideratur. Et per hoc patet ad confirmationem. ¶ Ad septimum optime responsum est ibidem. Ad replicam respondetur negando antecedens. Nam Theologia de ipso Deo immediate considerat aliquas proprietates, quae consequuntur ad ipsius esse, prout cognoscitur principium ordinis gratiae. Reliqua vero omnia considerat non ut partes per se pertinentes ad ipsum Deum, sed quatenus aliquo modo ordinabilia sunt ad ipsum Deum ut principium et finem gratiae, ut in solutione ad secundum insinuat D. Tho. ¶ Ad octavum argumentum respondetur, quod omnia de quibus per se primo est scientia Theologica, pertinent ad Deum, tamquam proprietates, quae consequuntur ex principiis revelatis: ut v. g. supposito, quod Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio, optime concluditur, quod non procedit per actionem intellectus sed voluntatis: et multa alia similia, de quibus nunc non est dicendum per singula. Alia vero sunt, quae demonstrantur in hac scientia, quae per se secundo pertinent ad subiectum illius: et haec neque sunt Deus, neque partes subiectivae, quales nullas habet ipse Deus. Licet enim sit in tribus personis, non est tamen sicut genus in speciebus, aut aliquid commune abstractum, sed ut aliquid singularissimum et perfectum, quod est in tribus personis. Sed sunt effectus ordinis supernaturalis, qui referuntur ad Deum ut ad principium ordinis gratiae. Ut sunt sacramenta, et sacrae litterae, dispositiones hominis ad gratiam. Alia vero sunt, quae quamvis secundum se sint ordinis naturalis, neque sint effectus Dei, ut est principium ordinis supernaturalis, tamen sunt ordinabilia ad finem supernaturalem: et hac ratione considerantur a Theologo. Et tunc respondetur ad sequelam, non esse eandem rationem de singulis scientiis. Quoniam non omnia, quae tractantur in una scientia sub certa ratione formali, possunt ad aliam pertinere sub illius formali ratione. Ut v. g. quod triangulus habeat tres angulos aequales duobus rectis, nulla ratione potest pertinere ad Physicam aut Musicam. ¶ Ad nonum argumentum iam diximus in secunda conclusione. Nam et ipsius Christi tandem consideratio reducitur ad Deum. Iuxta illud Apostoli., 1. ad Cor. 3.: Omnia enim vestra sunt, vos autem Christi. Christus autem Dei. Quamvis enim Christus Dominus sit proximum principium nostrae salutis, non tamen est primum principium effectivum ordinis gratiae, nisi inquantum Deus. Quoniam Deus erat in illo mundum reconcilians sibi. Neque rursus Christus est ultimus finis nostrae beatitudinis inquantum homo, sed inquantum Deus. Consistit enim nostra beatitudo in visione immediata Dei, sicut etiam et animae Christi beatitudo in eadem visione Dei consistit. ¶ Ad confirmationem respondetur, quod articuli humanitatis reducuntur ad articulos divinitatis. Est enim ipse Deus salvator: et ad effectum humanae salutis ordinatur ipse Christus in quantum homo ab ipsomet Salvatore, in quantum est Deus. ¶ Respondetur secundo quod omnes articuli, quos dicimus humanitatis, eatenus pertinent ad fidem, quatenus in illis est aliquid aeternum, quod fides considerat et credit, videlicet, quod filius Dei est incarnatus, quod filius Dei est natus et mortuus, etc. ¶ Ad secundam confirmationem respondetur, quod Christus non est subiectum primarium et per se primum sacrarum litterarum, nisi inquantum est Deus. Sicut etiam est obiectum et subiectum fidei et salvator hominum ac remunerator. Sed quoniam salutem hanc humani generis Deus efficit mediante merito et ministerio Christi, in quo ipse Deus plurimum voluit glorificari, ideo maxima pars scripturarum personat Christum. Ipse tamen Christus est primus effectus et potissimus Dei salvatoris. ¶ Ad ultimum argumentum respondetur: nego antecedens: immo salus nostra potius est finis fidei proximus, quam ipsius scientiae Theologiae, quae per se primo in contemplatione veritatis consistit, et consequenter quodammodo dirigit ad salutem, dum sumus in via. Ceterum directio in vitam aeternam pertinet ad fidem, quae per caritatem operatur. ¶ Ad locum vero D. Tho. quem adduximus ex. q. 4. in prologo sententiarum, respondetur, quod D. Tho. illic sequebatur opiniones vulgares scholasticorum. ¶ Respondetur secundo, quod ibi non loquitur de subiecto Theologiae, sed de obiecto quomodolibet possit cadere sub ratione divinae revelationis: et huiusmodi sunt multa singularia et contingentia. At vero in hoc articulo loquitur de proprio et per se subiecto Theologiae.

ARTICULUS VIII.

¶ Utrum sacra doctrina sit argumentativa.

Solis enim Scripturarum libris, qui canonici appellantur, didici hunc honorem deferre, ut nullum auctorem eorum in scribendo errasse aliquid firmissime credam. Alios autem ita lego, ut quantalibet sanctitate doctrinaque praepolleant, non ideo verum putem, quod ipsi ita senserunt, vel scripserunt.

SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio. Sacra doctrina non argumentatur ad sua principia probanda, quae sunt articuli fidei.

Secunda conclusio. Sacra doctrina argumentatur contra negantes quaedam principia, si adversarius alia principia concedit.

Tertia conclusio. Contra negantes universa principia fidei non argumentatur Theologia ad probandum ipsa principia, sed solvit contrarias rationes, quae cum sint contra certam veritatem solubiles sunt.

Quarta conclusio in solutione ad secundum. Proprium est maxime sacrae doctrinae argumentari ex auctoritate.

Quinta conclusio ibidem. Auctoritatibus aliorum doctorum Ecclesiae utitur Sacra Theologia, quasi ex propriis arguendo, sed probabiliter.

Sexta conclusio ibidem. Sacra doctrina etiam ratione humana, et philosophorum auctoritatibus interdum utitur quasi extraneis argumentis et probabilibus.

COMMENTARIUM.

CIRCA istum foecundissimum articulum plurima gravissimaque dubia, et digna, quae a diligenti Theologo examinentur, sese offerunt. Quae omnia si pro materiae latitudine sigillatim discutienda essent, librum integrum componere oportebat. Id quod diligenter quidem et eruditissime praestitit praeceptor meus frater Melchior Cano in libro, cui titulum inscripsit de locis Theologicis.

Mihi vero ea erit servanda methodus in huius articuli examinatione scholastica, ut nihil praetermittam eorum, quae ad intelligentiam Theologicae argumentationis secundum suas partes pertinere videbuntur. Nec tamen ita ad singularia descendam, ut speciales materias, quae in aliis locis D. Tho. opportunius pertractantur, antevertam. Ut v. g. de auctoritate Papae et Concilii et Ecclesiae et aliis similibus in particulari et exacte, non est hic differendum, ubi agitur de modo et forma argumentandi secundum communes rationes locorum, quorum in sacra Theologia est usus. Sed nihilominus, exempli causa, non poterimus omnino effugere, quominus aliqua in particulari documenta proferamus.

ANTE omnia igitur priusquam de differentia locorum argumentandi in sacra Theologia dicamus operae pretium erit circa litteralem intelligentiam conclusionum huius articuli quaedam animadvertere.

Primum omnium D. Tho. dum quaerit in communi, An sacra doctrina sit argumentativa, non respondet in corpore articuli directe, sed praesupposito, quod sit argumentativa ex testimonio ad Titum. 1. quod in argumento, Sed contra, citaverat, ubi de Episcopo dicitur, ut potens sit exhortari in doctrina sana, et eos, qui contradicunt, arguere, statim processit ad explicandum, capita locorum argumentandi in sacra doctrina.

DUBITATUR ergo primo circa praedictam conclusionem, quam D. Tho. praesupponit. An sacra doctrina sive Theologia sit argumentativa? Hoc dubium moveo, non quia argumenta in oppositum multum momenti afferant: siquidem et D. Thom. duo facillima attulit, sed ut ostendam, quam sit certum, sacram doctrinam esse argumentativam; et quam sit pium huiusmodi argumentis Theologum operam dare.

Sit ergo certa conclusio. Sacra Theologia est argumentativa. Probatur primo ex definitione ipsius. Quia sacra doctrina est vera scientia, quae ex principiis revelatis procedit; ergo est argumentativa. Probatur consequentia. Quia omnis scientia est argumentativa. Probatur secundo. ex illo. 2. ad Timot. 3. Omnis scriptura divinitus inspirata utilis est ad docendum, ad arguendum, etc. Probatur tertio exemplis. Primo Christi Domini, theologorum omnium magistri, qui saepe ex sacris litteris argumentabatur contra repugnantes doctrinae suae. Occurrit exemplum, quando Christus Dominus dixit (Luc. 6.) ad Pharisaeos: Neque hoc legistis, quod fecit David, cum esuriisset ipse et qui cum illo erant, quomodo intravit in domum Dei, et panes propositionis sumpsit et manducavit. Ex quo testimonio convincere illos voluit, licitum esse absque violatione Sabbathi spicas manibus confricare, ut esurientes comederent. Item Matth. 19. tentatibus eum Pharisaeis, ac dicentibus, si licet homini dimittere uxorem suam quacumque ex causa, respondit: Non legistis, quia qui fecit ab initio, masculum et foeminam fecit eos, et dixit: Propter hoc relinquet homo patrem et matrem, et adhaerebit uxori suae. Quod ergo Deus coniunxit, homo non separet. Ecce ex loco Scripturae argumentatus est ad probandum non esse licitum, dimittere uxorem quacumque ex causa. Et Matth. 21. dixit eisdem. Numquam legistis in Scripturis: Lapidem, quem reprobaverunt aedificantes etc. Et iterum ibidem: Numquam legistis, quia ex ore infantium et lactentium perfecisti laudem? Ex quibus locis argumentabatur, se esse Messiam. Hoc ipsum Apostoli saepe fecerunt, ut patet in Actibus Apostolorum, et ex suis canonicis epistolis, in quibus saepe argumentantur, et ex uno aliud inferunt. Quorum exempla cuique legenti facile occurrunt. Hoc ipsum officium et sanctae Ecclesiae doctores ad Ecclesiae aedificationem saepissime fecerunt, ut patet, tum in illorum exhortationibus, tum etiam in scriptis contra varios haereticorum errores. Ubi multis modis argumentantur ex sacris litteris, ex Ecclesiae traditionibus et etiam auctoritate eorundem doctorum. Augustinus enim, Ciprianum et Hieronymum, et Ambrosium citat. Saepe etiam humanarum disciplinarum usum, et philosophorum auctoritatem non reiiciunt. Atque in hunc modum verificatur quod August. dicit lib. 4. de Trin. c. 1. quod huic sacrae scientiae tribuitur, ut per eam fides saluberrima gignatur, nutriatur, defendatur, et roboretur, et quod eam proprio vocabulo Apostolus appellavit scientiam. Est igitur tam certa conclusio, ut oppositum non dubitem erroris damnare.

DUBITATUR secundo. An prima conclusio articuli sit vera? Et videtur quod non sit vera, immo quod sit contradictio in littera D. Tho. Nam quod sit futura communis resurrectio mortuorum articulus fidei est; et tamen Apost. 1. ad Cor. 15. argumentatur ad ostendendam communem mortuorum resurrectionem ex eo, quod Christus resurrexit, ergo doctrina sacra argumentatur ad sua principia probanda: et D. Tho. perperam attulit testimonium Apostoli ut concluderet, quod sacra doctrina non argumentatur ad sua principia comprobanda, immo ex isto testimonio oppositum convincitur: siquidem ex uno principio fidei aliud principium concluditur. ¶ Arguitur secundo. Principia nostrae fidei sunt evidenter credibilia, ut late ostenditur in. 2. 2. q. 1. art. 5.; ergo fiunt argumenta, quibus ostendantur esse evidenter credibilia; quae argumenta plurima retulimus in. 2. 2. ubi supra, ergo Theologia argumentatur ad sua principia probanda. ¶ Arguitur tertio. Quoniam ipse D. Tho. in Summa contra gentes, nostrae fidei dogmata plurimis rationibus etiam naturalibus persuadet. Ut v. g. quod sit resurrectio mortuorum, quod sit possibile videre Deum sicuti est, et alia multa, ergo. ¶ Arguitur quarto. Haec est necessaria consequentia: Christus resurrexit, ergo Christus mortuus est, ergo potest Theologus unum principium efficaciter ex alio probare. AD HOC dubium respondetur breviter, ut sit prima conclusio. ¶ Theologia non argumentatur ad probandum sua principia efficaciter necessario concludendo, neque a priori, neque ab effectu. Haec conclusio patet ex ratione D. Thomae. Et confirmatur. Quia si revera sunt principia ipsius scientiae non potest scientia illa ab aliis incipere, alioquin iam non essent principia scientiae. ¶ Et si quis obiciat, quod Physicus potest incipere ab effectibus, quos per sensum percipit, ad ostendendum esse principia ipsorum effectuum, ergo etiam in Theologia poterunt principia saltem a posteriori efficaciter probari. Respondetur, quidquid sit de antecedenti, nego consequentiam. Non enim est eadem ratio. Quoniam effectus naturales, praesertim qui ad sensum patent, possunt sufficienter ostendere sua naturalia principia. Quoniam est proportio inter effectus et causam ipsorum naturali lumine cognita. At vero respectu principiorum Theologiae, quae sunt de Deo quatenus est auctor gratiae supra totum naturae ordinem, non sunt aliqui effectus nobis evidentes, qui proportionem habeant et necessariam connexionem cum ipsis primis principiis. Ac propterea neque a posteriori possumus evidenter probare sacrae Theologiae principia.

Sit secunda conclusio. Ad sacram Theologiam pertinet non solum explicare sua prima principia, sed, etiam probabiliter ostendere esse vera, et evidenter credibilia esse demonstrare. Cuius rei exemplum habes in commentariis super. 2. 2. supra, ubi adduximus plurima argumenta, quibus evangelica doctrina demonstratur evidenter credibilis. Et huiusmodi argumenta non solum conducunt ad inducendum infidelem ad fidem, sed etiam ad removendas tentationes fidelis, quibus interdum impugnatur contra fidei veritatem. Neque hoc est contra dictum Ambro. lib. 1. de fide. c. 5., ubi ait: Tolle argumenta, ubi fides quaeritur, quia huiusmodi argumenta non inducuntur tamquam ratio credendi, sed tamquam ratio destruens argumenta falsa, quibus aliquis tentatur, ut discedat a fide. Aufertur enim illi infirmo scandalum, ne discedat a fide.

Tertia conclusio pro intelligentia secundae conclusionis D. Tho. Quando sacra Theologia argumentatur contra negantes quaedam principia, si concedunt alia, procedit interdum non solum probabiliter, sed etiam necesaria consequentia. Ut v. g. adversus Iudaeos, qui admittunt Vetus Testamentum, fiunt argumenta necessaria ex suppositione Veteris Testamenti, quibus concluditur, iam Messiam advenisse, Vetusque Testamentum adimplevisse. ¶ Et si aliquis dicat: Quare ergo non convertuntur omnes Iudaei? Respondetur cum Apostolo 2. Cor. 3. quod velamen positum est ante faciem eorumdum legitur Moyses. Cum ergo D. Thom. in secunda conclusione inquit, quod sacra doctrina argumentatur contra negantes quaedam principia, non intelligit de argumentatione solum probabili. Nam isto pacto etiam argumentatur contra negantes principia universa, quod Divus Thomas in tertia conclusione negat, in qua pari forma loquitur, atque in secunda. Intelligit ergo in utraque conclusione de argumentatione non solum probabili, sed necessaria.

AD argumenta in oppositum respondetur, quod argumentatio Apostoli potius est ad infideles et negantes resurrectionem mortuorum, quam ad fideles. Ait enim: Si Christus praedicatur, quoniam resurrexit a mortuis, quomodo quidam dicunt in vobis, quod resurrectio mortuorum non est? Ecce ubi unum articulum fidei concedebant, scilicet: quod Christus resurrexit, alterum vero negabant. Et ideo Apostolus ex resurrectione Christi et aliis, quae admittebant, argumentatur ad resurrectionem mortuorum comprobandum, non solum ex concessis, sed etiam ex prophetia Oseae. 13. quasi deducendo ad inconveniens, quod si non esset resurrectio mortuorum numquam adimpleretur prophetia, quae dicit: Absorta est mors in victoria, ubi est mors victoria tua? ubi est mors stimulus tuus? Etenim si mortui non resurgunt, mors in aeternum vinceret. Ceterum consequentia illa, quam Apostolus facit concludens, quod si Christus resurrexit, et nos resurgemus, non est evidens lumine naturali, sed est evidenter credibilis ex suppositione, scilicet, quod Christus, qui est caput et redemptor hominum, resurrexit. Neque D. Tho. perperam attulit testimonium Apostoli ad probandum, quod sacra doctrina non argumentatur ad sua principia probanda. Quoniam quamvis resurrectio mortuorum sit principium Theologiae, tamen argumentum fiebat ad illos, qui negabant huiusmodi principium. Attulit etiam Divus Tho. hoc exemplum, ut nos doceret similiter argumentari. ¶ Ad secundum argumentum respondetur non militare contra primam conclusionem. Quoniam illa non negat ea, quae sunt fidei probari posse secundum communem rationem credibilis, sed simpliciter per Theologiam probari negat. Ceterum secundum rationem communem D. Tho. docet. 2. 2. q. 1. ar. 4. ad secundum argumentum, quod ea quae sunt fidei, possunt esse visa sub ratione communi credibilis. ¶ Ad tertium argumentum respondetur, quod D. Tho. in Summa cont. gent. non intendit demonstrationes facere eorum, que sunt fidei, sed persuasiones vehementes, quod sint possibilia nec rationi naturali repugnantia. ¶ Ad quartum argumentum respondetur, quod eiusmodi consequentiae in quibus unus articulus ex alio potest colligi, sunt inutiles argumentationes, nisi fiant ad eos, qui negant unum principium et concedunt aliud. Quare simpliciter loquendo Theologia non argumentatur ad probanda sua principia. Haec de ista difficultate.

CIRCA tertiam conclusionem articuli notandum est, quod cum omne argumentum intellectum convincens debeat procedere ex veris et per bonam consequentiam, necesse est, ut dupliciter Theologus argumenta facta contra fidem dissolvat. Uno modo negando antecedens, altero modo negando consequentiam. Sed adhuc dupliciter potest negare antecedens, vel consequentiam. Uno modo ex propriis Theologiae, non quidem scitis, sed creditis, ut v. g. si quis obiciat contra fidem Trinitatis, quod nulla res eadem numero est plures hypostases; et tunc Theologus respondeat, nego antecedens, immo Deus est una substantia numero et tres hypostases. Altero modo potest respondere ex scitis, vel simpliciter, vel quantum ad aliquid, ut si v. g. ad eandem obiectionem respondeat Theologus, nego antecedens, si res illa sit infinita essentia vel infinita substantia. Tunc respondet ex scitis non simpliciter: neque enim scit, sed credit, quod res infinita, sit plures hypostases, sed scit, non repugnare intellectui, quod essentia illimitata sit in pluribus suppositis. Atque ita saltem dubiam facit obiectionem, ut non certo concludat. Porro si alius obiciat contra mysterium Eucharistiae in hunc modum: Accidentis esse, est inesse, ergo si accidentia sunt in hoc sacramento, sequitur quod insunt substantiae. Tunc respondebit Theologus ex scitis, quod accidentis esse non est formaliter actu inesse, sed in aptitudine. Quae propositio scita est, quamvis non ex propriis principiis Theologiae: tamen Theologus ex proprio officio utitur aliis scientiis, tamquam ancillis ad dissolvendum obiectiones propriis principiis contrarias. Dicendum ergo, quod primi generis solutiones non sunt Theologales; sed cuiusvis fidelis est sic respondere. At vero solutiones reliquae Theologales sunt, quae procedunt ex scitis utrolibet modo. ¶ Rursus etiam in negatione consequentiae dupliciter potest responderi. Uno modo negando absolute quamlibet consequentiam in qua aliquid contra fidem infertur, ita ut respondens nullam rationem reddat vel defectum consequentiae assignet, et talis responsio cuiuslibet Christiani est. Altero modo poterit quis respondere assignans aliquam differentiam comparationis vel defectum consequentiae ostendens, et talis responsio ad Theologi munus spectat. Ut si v. g. obiciat aliquis contra mysterium Trinitatis. Haec est bona consequentia: omnis homo generat, Petrus est homo, ergo Petrus generat: ergo et ista est bona consequentia. Omnis Deus generat, filius est Deus, ergo filius generat. Tunc Theologus respondebit, quod istae consequentiae non sunt similis formae; et asignabit instantiam: Omnis motus est actio, passio est motus, ergo passio est actio. In qua antecedens ab omnibus conceditur, et consequens negatur. Ac proinde sicut Philosophus naturalis, aut Metaphysicus tenebitur respondere ad hanc tertiam consequentiam et dicere, quod non est similis primae propter aliquem Logicalem defectum: sic etiam et Theologus respondebit, quod secunda consequentia non est similis primae, et asignabit eundem defectum, quem philosophus, vel certe alium similem iuxta prioristicae resolutionis regulas. De quibus modo non est dicendum per singula.

¶ De locis Theologicis.

IAM vero ad ea quae graviora sunt accedendum nobis est; videlicet, ut circa quartam, quintam et sextam conclusiones Divi Tho. in quibus differentia locorum, ex quibus Theologus argumenta deducit, a D. Thom. proponitur, potissima dubia, quae sese possunt offerre diligenter examinemus. ¶ Principio pro novitiis Theologis dicendum nobis breviter est, quid sit locus Theologicus, et quotuplex sit locus Theologicus. Est igitur locus Theologicus sedes quaedam et caput, unde Theologus argumenta desumit. Neque in huius diffinitionis explicatione plurimum immorandum est. Quoniam sicut in aliis humanis scientiis sunt sua cuique capita et principia argumentorum, quae secundum artem dialecticam disponuntur. Id quod Aristoteles in Topicis fecisse videtur proponens communes locos, ex quibus omnis argumentationis forma ad omnem disputationem inveniretur. Ad hunc ergo modum et nos praesupponentes, quae ex dialectica communia sunt omnibus disciplinis (cuius ignorantiam multis Theologis alias diligentissimis plurimum nocere video) quosdam locos Theologiae proprios proferimus quasi promptuaria quaedam, ex quibus Theologus necessarias argumentationes ad confirmandam veritatem et refellendam falsitatem facile depromat. Huiusmodi autem locorum divisio iuxta doctrinam D. Tho. in praedictis conclusionibus trimembris est. Nam ad tria capita reduxit arguendi locos quibus Theologus uti possit. PRIMUM caput est auctoritas Sacrae Scripturae. Ac proinde primus locus, et potissimus argumentandi Theologo est ex auctoritate Sacrae Scripturae. Cuius rationem D. Thomas reddit in solutione ad secundum argumentum. Quia principia huius doctrinae per revelationem habentur, ac proinde Theologia tamquam ex maxime proprio loco procedit ex auctoritate Scripturae canonicae. In qua ea quae ad fidem pertinent sacris scriptoribus revelata continentur. ¶ Secundus locus argumentandi Theologo est ab auctoritate aliorum doctorum Ecclesiae, unde Theologus (inquit Divus Tho.) probabiliter argumentatur. ¶ Tertius locus, quo Theologus quasi extraneo utitur, est humana ratio et philosophorum auctoritas. Ex quibus probabilia argumenta deducit. Haec habemus ex Divo Tho.

AT vero recentiores Theologi, distinctionis gratia et ut exactius discipulos erudirent, maiorem horum locorum numerum proferunt. Inter quos diligentissime ac cum mirabili eruditione praeceptor meus Cano in hac parte supereminere videtur. Numerat itaque ille decem capita Theologicarum argumentationum. Ex quibus Theologus pro rerum opportunitate procedit. ¶ Primus locus est auctoritas Scripturae sacrae, quae libris canonicis continetur. Secundus locus est traditio Apostolica, quae quamvis scripta non sit, tamen doctrina est, quae ab ipso Christo et Spiritu Sancto per Apostolos de aure in aurem ad nos usque transisse creditur. Et idcirco huiusmodi traditiones vivae vocis oracula recte dici possunt. Tertius locus est auctoritas Ecclesiae. Quartus locus est auctoritas Concilii generalis. Quintus est auctoritas Ecclesiae Romanae, in quo etiam includitur auctoritas Summi Pontificis. Sextus est auctoritas sanctorum Patrum Ecclesiae doctorum. Septimus est auctoritas scholasticorum theologorum, quibus adiungitur auctoritas iuris Pontificii peritorum. Octavus est naturalis ratio, quae in omnibus disciplinis naturali lumine inventis sese exercet. Nonus locus est auctoritas philosophorum naturalium, quibus adiungitur auctoritas Caesarei iuris consultorum, qui veram philosophiam moralem profitentur. Decimus et ultimus est humanae Historiae auctoritas, sive per auctores fide dignos scriptae, sive maiorum relatione traditae.

SED rogas, quid est in causa, quare D. Tho. illa tantum tria capita commemoravit? Respondetur, quod D. Tho. exempli gratia illa tria posuit, ad quae nihilominus et decem numerata reduci poterunt. Quoniam ad auctoritatem canonicae Scripturae Ecclesiae auctoritas etiam romanae et conciliorum ac traditionum Apostolicarum firmitas reduci poterit. In his enim omnibus divina auctoritas continetur, quae primo in Sacris Litteris sive in sacrarum litterarum auctoribus invenitur, in quibus etiam Ecclesiae auctoritas commendatur, dum dictum est Petro. Matth. 16. Tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo Ecclesiam meam. Deinde ad aliorum doctorum Ecclesiae auctoritatem reduci potest tamquam aliquid minus, auctoritas scholasticorum et philosophorum, quorum auctoritas in hac parte non tanta est, atque sanctorum Patrum, quos ipsi Theologi scholastici merito venerantur. Ceterum ad tertium caput, cuius meminit D. Tho. reliqua, quae inter decem numerata sunt, facile reducentur. En tibi quid sit locus Theologicus, et quotuplex sit.

Deinceps ex praedictis locis numeratis quaedam nobis deligenda sunt de quibus in hoc loco opportune disputatio suscipitur. Secernamus ergo locos illos, de quibus in aliis partibus Summae D. Tho. latius Theologi scholastici disputare consueverunt. Huiusmodi sunt auctoritas traditionum Christi et Apostolorum, auctoritas Ecclesiae Catholicae et summi Pontificis Ecclesiae Romanae episcopi, auctoritas etiam ipsius Romanae Ecclesiae. De quibus omnibus in. 2. 2. q. 1. ar. 10. etiam a me abunde satis disputatum est. Ceterum ex reliquis locis non omnes specialem habent difficultatem, ut hic et nunc prolixius versentur. Patet enim, etiam non Theologis, quae et quanta sit humanae rationis et philosophorum atque historiae humanae auctoritas. Quapropter circa huiusmodi, neque libet neque licet in praesentia immorari. Tota igitur nostra disputatio legitime nunc impendetur atque terminabitur circa tria loca Theologica pro viribus explicanda, videlicet, circa auctoritatem sacrae Scripturae, et circa auctoritatem sanctorum Patrum, et circa auctoritatem scholasticorum Theologorum, iurisque pontificii peritorum, qua ex parte circa Theologalia versantur. Ut ergo de his tribus ordinate agamus.

DUBITATUR tertio in ordine commentariorum huius articuli: Quid sit Sacra Scriptura; utrum sit Spiritu Sancto inspirante et verba dictante conscripta? Ecce quomodo iam incipimus exercere, quae dicta sunt de sacra Theologia, quod ad eam pertinet explicare sua principia, quorum unum est, esse Scripturam Sacram infallibilem, quae per Dei revelationem ab hominibus conscripta est. Et nihilominus valde utile erit, definitionem Sacrae Scripturae proponere atque dilucidare. Ut ergo more nostro procedamus, arguitur pro parte negativa argumentis eorum, qui, ut Hieronymus in proemio super epistolam ad Philemonem testatur, opinati sunt non semper sacros scriptores Deo inspirante scripsisse.

¶ Est igitur primum argumentum. Imbecillitas humana non potest ferre ad multum temporis Spiritus Sancti supereminentem illuminationem: sed huiusmodi auctores plurima scripserunt, in quibus multum temporis insumebant: ergo non est verosimile, quod continue ab Spiritu Sancto agerentur. Et confirmatur. Quia plurima continentur in Scripturis Sacris quae propter sui humilitatem indigna videntur ut a Spiritu Sancto dictarentur, ut v. g. quod iuniorem Tobiam canis sequutus sit in sua peregrinatione Tob. 6. Item quod in 2. epist. ad Tim. c. 4. dicit Apostolus: pennulam, quam reliqui Troade apud Carpum, veniens affer tecum. Et ibidem: Lucas est mecum solus. Et alibi. 1. ad Tim. 5.: Modico vino utere propter stomachum tuum et frequentes infirmitates tuas. Et alia multa similia, quae indigna videntur, ut speciali auxilio Dei scripta esse credantur.

¶ Secundo. Praedicti auctores plurima scripserunt temporalia, quorum ipsi testes oculati extiterunt, ergo ad huiusmodi scribenda non erat necessaria divina inspiratio. Antecedens patet. Nam D. Ioan. inquit. c. 19. Continuo exivit sanguis et aqua, et qui vidit testimonium perhibuit. Et plurima alia scripsit, quae ipse propriis auribus audivit a Christo, et propriis oculis vidit; ergo ad huiusmodi superflua erat Spiritus Sancti illuminatio. Et Moyses plurima scripsit de exitu Israel de Aegypto, quorum ipse oculatus testis fuit. Et confirmatur ex eo, quod inquit Lucas. c. 1. Visum est mihi assecuto omnia a principio diligenter ex ordine tibi scribere, optime Theophile, ergo Evangelium Lucae non Spiritu Sancto inspirante atque dictante, sed ut ipse inquit (sicut tradiderunt nobis qui ab initio ipsi viderunt, et ministri fuerunt sermonis) humana traditione scriptum, est. Et Marcus etiam (testante Hieronymo in cathalogo scriptorum Ecclesiasticorum) scripsit Evangelium, sicut Petrum narrantem audierat. Ergo non Deo inspirante et verba dictante scriptum est.

¶ Tertio. Si Sacra Scriptura tota Spiritu Sancto inspirante et verba dictante esset conscripta, unus et similis esset stylus locutionis iuxta subiectam materiam. Quemadmodum ciceronianus stylus ubique agnoscitur: at vero videmus in Sacris Litteris dictionis maximam differentiam iusta uniusquiusque scribentis ingenii atque linguae proprietatem. Id quod D. Hierony. super Isaiam observavit advertens Isaiam, eo quod de semine regio esset, elegantius ceteris Prophetis fuisse locutum. Est ergo signum, quod ipsi sacri scriptores proprio marte saltem verba componebant.

¶ Quarto. Auctores Novi Testamenti dum Veteris testimonia proferunt non eisdem verbis referunt quibus scripta sunt, sed servata sententiae veritate, aliis utuntur verbis, ergo signum est, quod in verborum compositione unusquisque proprio marte utitur. Antecedens probatur ex D. Hiero. in Isaiae. c. 7. ubi ait, quod in multis testimoniis quae Apostoli et Evangelistae de libris veteribus assumpserunt non sunt sequuti verborum ordinem, sed sensum. In cuius rei testimonium adducit illud Isaiae. c. 7. Ecce virgo concipiet, et pariet filium; quod citans Matthaeus dixit. c. 1.: Ecce virgo in utero habebit, et pariet filium; et ubi dicebatur, vocabitur, posuit Matthaeus vocabunt nomen eius. Hoc ipsum docet Euthimius super Matth. c. 3., et adducit exemplum ex capit. 9. Isaiae, quod Matthaeus citat. c. 4.: Terra Zabulon et terra Neptali via maris trans Iordanem Galilea gentium. Populus, qui ambulabat in tenebris, vidit lucem magnam, etc. Et tamen apud Isaiam non eisdem verbis scriptum fuerat. Item idem docet Hiero. in Amos. c. 5., et super epistolam ad Ephesi. c. 5., ubi Apostolus citans illud ex Genesi: Propter hoc relinquet homo patrem et matrem, non utitur eisdem verbis. Quae omnia confirmantur. Quoniam ipsimet Evangelistae eandem narrantes historiam non eisdem verbis et circumstantiis utuntur.

¶ Quinto. Quoniam Apostolus. 1. ad Cor. 12. ait: Ceteris ego dico, non Dominus: si autem omnia Spiritus Sancti revelatione scriberet, non dixisset: Ego dico, non Dominus, sed potius ut prophetae dicebant: Haec dicit Dominus. Et confirmatur ex D. Basilio lib. 5. contra Eunomium. c. penult., ubi inter alia docet, quod Spiritus non aliquando sua, aliquando quae Dei sunt loquitur; sed omnia Spiritus verba, Dei verba sunt. Moyses autem et Paulus et alii Prophetae quandoque ea quae Dei sunt loquuntur, quandoque sua. Origenes etiam in homil. 16. super Numeros ait, sermonem Ionae ad Ninivitas, a Iona potius quam a Deo prolatum fuisse. Nam per Moysem multa quidem locutus est Deus; aliqua tamen et Moyses propria auctoritate mandavit. Et Ambrosius, lib. 8. in Lucam. c. 16. in illud: Ad duritiam cordis vestri, inquit: Quae propter fragilitatem humanam scripta sunt non a Deo scripta, et affert exemplum ex Apost. 1. ad Cor. 12. Ubi inquit: Praecipio non ego, sed Dominus, uxorem a viro non discedere. Et paulo post inquit: Ceteris ego dico non Dominus. Hic ait Ambrosius, negavit Apostolus, legis esse divinae, ut coniugium qualecumque solvatur. Et hoc ipsum confirmatur ex 2. ad Cor. 11., ubi ait Apostolus: In quo quis audet, in insipientia dico, audeo et ego. Ministri Christi sunt, ut minus sapiens dico, plus ego. At vero verba Spiritus Sancti in insipientia dici non possunt, ergo Apostolus humano spiritu ibi est locutus. ¶ Ultimo. Si omnia quae Apostolus scripsit existunt ex divina revelatione, sequitur, quod summus Pontifex non possit dispensare in eo, quod bigamus fiat Episcopus. Quoniam Paulus dicit, ut sit unius uxoris vir. ¶ Propter haec et similia argumenta non defuerunt olim, qui partem negativam sequuti fuerint. Inter quos notatur Erasmus in annotationibus super Matth. c. 2. et super. c. 1. Marci.

PRO decisione veritatis advertendum est, quod cum aliqua scriptura dicitur Deo inspirante conscripta, tripliciter potest intelligi. Primo modo, quia res ipsae, de quibus scribendum est, occultae erant scriptori, et Deo revelante illi innotescunt. Iuxta illud Psal. 50: Incerta et occulta sapientiae tuae manifestasti mihi. Altero modo quoniam res, quae scribitur, nota quidem erat scriptori; tamen quod animum ad scribendum appulerit, Deo specialiter movente atque inspirante factum est. Ac proinde speciali quadam assistentia Spiritus Sancti detinetur scriptor, ne malitia aut oblivione in aliquo decipiatur. Tertio modo ita dicitur scriptura revelata sive ex revelatione, quoniam ipse Deus, non solum res occultas scribenti revelavit, vel ad res sibi notas scribendas excitavit, et ne erraret manu tenuit, sed etiam verba ipsa singula, quibus scriberet, suggessit et quasi dictavit.

Sit ergo prima conclusio. Sacra Scriptura, de qua loquimur, ex divina revelatione habetur interdum primo, interdum secundo. modo. Haec conclusio certa debet esse apud omnes catholicos. Et probatur. Quia partim plurima continet supra omnem naturalem rationem elevata, quale est mysterium Trinitatis, et Incarnationis, et alia plurima; partim vero quae vel experientia, vel humana ratione constare poterunt. Sed in his omnibus scriptor ipse quantumlibet diligens et attentus, nihilominus aliquando falli poterat, aut oblivisci; ergo in omnibus illis rebus partim revelatione, partim instigatione et asistentia Sanctus affuit Spiritus, ne aliqua via scriptor a veritate deviaret. Patet consequentia. Nam ut inquit Augustinus in epistola. 8. et 10. ad Hieronymum: Si in sacro quovis libro una quaelibet falsitas reperitur, totius libri certitudo perit. Quo argumento ipsemet lib. 2. De Consensu Evangelistarum capit. 12. ostendit, Prophetarum et Apostolorum scripta nullam omnino habere falsitatem. Et confirmatur. Nam si semel admittamus scriptorem sacrum in aliquo uno etiam levissimo defecisse, iam arbitrandum erit, quaenam sit res levis et quaenam gravis. Si autem hoc humano arbitrio relinquatur iudicandum, cuidam videbitur leve quod grave est, ac proinde Scripturarum certitudo deficit. Deinde probatur ex illo Petri in. 2. canonica, cap. 1.: Omnis prophetia propria interpretatione non fit; sed Spiritu Sancto inspirati, locuti sunt sancti Dei homines, hoc est ministri Dei. Item Apostolus 2. Cor. 13.: An experimentum quaeritis eius, qui in me loquitur Christus? Tunc est argumentum. Blasphemum esset dicere, quod Deus in aliquo uno levissimo mentitur, ergo si Spiritus Sanctus locutus est per Prophetarum scripta, sequitur quod ipse Spiritus Sanctus in aliquo fallit, aut fallitur, aut certe quod Propheta in nullo. Praeterea Matth. 5. inquit Dominus: Donec transeat caelum et terra iota unum, aut unus apex non praeteribit a lege, donet omnia fiant. Ergo si Vetus Testamentum, aut lex Moisis neque in uno iota aut apice errat, multo minus Evangelium Christi errare poterit. Praeterea. Si quod mendacium in Sacris Litteris leve dici potest iuxta contrarie opinantium sermonem, maxime esset si sacri scriptores aliquid ex proprio marte confingerent ad laudem Dei et populi aedificationem; sed hoc ipsum Apostolus. 1. ad Cor. 15. gravissimum esse iudicat, dum inquit: Si Christus non resurrexit invenimur falsi testes Dei, quoniam testimonium diximus adversus Deum, quod suscitaverit Christum, quem non suscitavit; ergo nulla falsitas potest esse levis in sacris scriptoribus, qui vice Dei loquuntur. Et denique in vanum videmur laborare, dum testimonia Scripturarum in confirmationem conclusionis adducimus; quoniam adversarii haec eadem testimonia levem materiam continere fortassis respondebunt. Habeamus igitur conclusionem praemissam certam secundum fidem catholicam. quam a sanctis Patribus accepimus, et Ecclesia catholicam, magistra et duce omnium fidelium, animis indita est.

Secunda conclusio. Spiritus Sanctus non solum res in Scriptura contentas inspiravit, sed etiam singula verba quibus scriberentur, dictavit atque suggessit. Haec conclusio videtur consequens ad praecedentem. Nam si relinqueretur in arbitrio scriptoris sacri, quibus verbis intellecta proferret aut scriberet, posset errare in legitima explicatione eorum quae sibi revelata sunt; ergo in Sacris Litteris posset reperiri aliqua falsitas. Consequentia patet, et probatur antecedens. Quoniam humanum est, etiam si homo errorem in mente non habeat, saepe in verbis errare, atque unum pro altero proferre. Praeterea haec veritas confirmatur ex doctrina D. Ambrosii in prooemio D. Lucae in illa verba: Quoniam multi conati quidem sunt ordinare narrationes rerum: Ubi inquit: Conati utique illi sunt, qui implere nequiverunt. Qui enim conatus est ordinare, suo labore conatus est. Sine conatu sunt enim donationes et gratia Dei, quae ubi se infuderit rigare consuevit, ut non egeat, sed redundet scriptoris ingenium. Non conatus est Mathaeus, non conatus est Marcus, non conatus est Ioannes, non conatus est Lucas: sed Divino Spiritu ubertatem dictorum rerumque omnium ministrante, sine ullo molimine coepta compleverunt. Ecce ubi inquit, quod Spiritus Sanctus ministravit illis ubertatem dictorum, hoc est verborum et rerum. Et confirmatur ex ipso textu. Quoniam (inquit) Ordinare narrationem rerum. Quod quidem non solum est intelligere res ipsas, sed etiam orationem componere verbo, aut scripto, qua explicentur quae intellecta sunt. Item D. Gregor. in prooemio moralium. cap. 1. inquit: Ipse igitur Deus haec scripsit, qui haec scribenda dictavit. Dictare autem verba ipsa determinare significat. Et confirmatur ex Psal. 44: Lingua mea calamus scribae velociter scribentis. Quae comparatio in hoc videtur consistere, quod sicut calamus ab ipso scribente determinatur ut hos characteres exprimat, ita et Prophetae imaginatio determinata verba recipit, ut verbo aut scripto proferat. Et tandem quorsum Sacrarum Litterarum interpretes tam attente singula verba Scripturae Sacrae expenderent, nisi eadem ab Spiritu Dei dictata fuisse intelligerent? Probatur praeterea. Quoniam Spiritus Sanctus dicitur locutus per Prophetas, loqui autem per Prophetas non solum est revelare illis veritatem, sed eorum linguam et calamum movere, ut sic loquantur, quatenus convenienter revelata proferant, iuxta illud Psalm. 44: Lingua mea calamus scribae velociter scribentis. Confirmatur ex illo quod Christus dixit Matth. 20: Non enim estis vos qui loquimini, sed Spiritus Patris vestri, qui loquitur in vobis. Praecesserat autem: Nolite cogitare, quomodo aut quid loquamini. Ergo sacris scriptoribus datum est quomodo et quid scriberent. Item Ierem. 36. Est elegans huius rei testimonium, ubi cum Baruch ad populum legisset librum, quem ipse scripsit dictante Ieremia, et interrogantibus principibus quomodo scripserit omnes sermones istos ex ore Ieremiae, respondit Baruch: Ex ore suo loquebatur quasi legens ad me omnes sermones istos, et scribebam in volumine attramento. Ecce argumentum. Qui loquitur legens in libro, non componit verba, quae loquitur, sed ea, quae iam determinata invenit. Cum ergo Propheta loqueretur quasi legens in libro, iam ab Spiritu Sancto in eius phantasia scripta erant verba quae loquebatur.

Tertia conclusio. Si quis tamen asserat, quod verborum compositio relinquitur saepe scientiae et diligentiae scriptoris sacri, ita tamen, quod Spiritus Sancti assistentiam necessariam affirmet, ut scriptor ipse non erret in verbis aut verborum compositione, nihil dicit fidei contrarium, ut gravem censuram mereatur ista assertio, quamvis mihi non videatur vera, aut omnino tuta propter argumenta facta in confirmationem praecedentis conclusionis. ¶ Probatur ista conclusio. Quia dum scriptor Sacer scribit res, quas ipse vidit, sufficit ut illa scriptura dicatur Sacra, quod instinctu Spiritus Sancti ad scribendum res illas animum appulerit, et quod eiusdem Spiritus assistentia manuteneatur, ne memoria excidant quae narrare iubetur: ergo idem concursus Spiritus Sancti sufficiet ad verborum compositionem, quam ipse Sacer scriptor propriis viribus adinvenire, et facere potest. Consequentia patet. Quia non minus refert rerum memoria gestarum, quam ordo et compositio verborum. Item probatur. Quia secundum praedictum modum dicendi non potest colligi quod in Scriptura sit aliqua falsitas etiam in re minima aut levi. Sufficit enim manutenentia Spiritus Sancti ne homo erret in iis, quae propriis viribus assequi poterat, quamvis defectibiliter, si a Spiritu Dei non manuteneretur. Ceterum etiam potest satisfieri testimoniis Scripturae Sacrae in quibus dicitur, Deum loqui per Prophetas, et verba Dei esse, quae loquuntur, et alia similia, si dicatur quod verba et sermones Dei esse dicuntur quando Spiritus Sancti impulsu et manutenentia loquitur aut scribit Propheta, etiam si verba idiomate sibi noto componat atque ordinet. Dixerim autem in ista conclusione saepe, quoniam interdum cum Sacer scriptor loquitur de rebus sublimibus atque supernaturalibus, etiam necessarium videtur ut ipsa verba, quibus explicentur, inspirentur a Deo. Sit exemplum, cum Ioannes dixit. c. 1. sui Evang.: In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum: et reliqua, non videtur possibile, ut arte humana eam orationem componeret, nisi Spiritu Sancto dictante, verba didicisset. Nihilominus tutius dicitur et absque calumnia, quod quemadmodum Spiritus Sanctus animum scriptoris ad scribendum applicat, etiam verba et eorum compositionem tradat: et probatur. Quoniam nisi ita dicimus, vix poterimus differentiam assignare inter Sacram Scripturam, et definitiones conciliorum, quae a summo etiam Pontifice confirmata sunt, et inter Sacram Scripturam. Nam utrobique assistit Spiritus Sanctus, ne sit error, At vero si utrobique verba et ipsorum compositio relinquitur humanae industriae, sequitur nullam esse differentiam. Quoniam etiam conciliorum definitiones scriptae ex manutenentia ipsius Spiritus Sancti infallibilem veritatem continent. Quamvis etiam et ad hoc responderi posset, magnam esse differentiam. Quoniam conciliorum definitiones, dum scribuntur ab aliquo notario, dictante Theologo, non adest illic Spiritus Sancti impulsus ut scribat ille et iste dictet. Etenim in huiusmodi orationis compositione ab illis errari poterit, et eorum error postea corrigitur a Concilio. At vero Sacra Scriptura assistente Dei Spiritu conscribit, neque in terra superiorem habet, qui corrigat.

AD argumenta in principio dubii posita iam respondendum est. ¶ Ad primum respondetur, quod Spiritus Sanctus fortiter et suaviter movet humanam mentem supernaturali instinctu et illuminatione. Atque ita quamdiu voluerit continet, ut sibi ministret intelligendo et scribendo quae beneplacita sunt Illi. Neque tamen opus est, ut quae a sacris scriptoribus scripta sunt, uno motu continuo scriberentur, sed quibusdam intervallis factis cessante Spiritus Sancti impulsu cessabant, et iterum impellente scribebant. ¶ Ad confirmationem respondetur, quod omnia quae continentur in Sacra Scriptura, etiam si minima videantur, tamen utilia sunt. Probatur primo. Quia Deus Scripturarum specialis auctor nihil sine causa dicit. Omnia enim refert ad hominum utilitatem et gloriam suam, iuxta illud Isai. 48. Ego Dominus docens te utilia, et ad Roma. 15. cap. Quaecumque scripta sunt, ad nostram doctrinam scripta sunt, et 2. ad Timoth. 3.: Omnis Scriptura divinitus inspirata utilis est ad docendum etc. Ceterum in particulari advertere quid utilitatis habeat unaquaeque res, quae in aliqua historia narratur, non est praesentis instituti. Sed in communi dicimus, quod plurima ad veritatem historiae et ornatum interponuntur. Quemadmodum et in parabolis Evangelicis non omnia, que interponuntur aliquid parabolice significant, sed propterea, quae significant annectuntur. Sicut dicit Chrysost. super Matthae. cap. 20 explicans parabolam de patre familias, qui exit primo mane conducere operarios. Et D. August. lib. 16. de civit. cap. 2. inquit: Non omnia, quae gesta narrantur, aliquid etiam significare putanda sunt, sed propter illa, quae aliquid significant attexuntur. Et affert exemplum. Sicut solo vomere terra prosciditur, sed ut hoc fieri possit, etiam cetera aratri membra sunt necessaria. Item soli nervi in citara sonum efficiunt, et tamen non soli nervi sunt in cithara, aut lyra. Vide Pagninum in prologo Isagogi. Hinc advertant Verbi Dei concionatores, quod quamvis pium sit in Sacrarum Littera-rum singulis circumstantiis mysticos sensus inquirere, id quod egregie, et cum magno fructu efficit. D. Greg. in suis moralibus, historiam Iob tropologice interpretatus: tamen oportet, ut congrue et concinne modesteque et graviter huiusmodi tropologicos sensus ex Sacris Litteris hauriant, atque proferant. Quod autem in argumento quaedam narrantur ut humilia et indigna Deo, qui ita dicunt, non intelligunt Scripturas, neque virtutem Dei. Nam canis peregrinantem Tobiam sequutus praedicatores significat, qui Christi vestigia sequuntur. Vide illic glossam ordinariam et interlinearem. Deinde, non modicum solatii nobis est, dum Apostolum, qui caritate cum Seraphinis contendere poterat, videmus in terra pennula indigentem, et sibi afferri mandantem. Praeterea quod Apostolus D. Lucae caritatem, quam erga se habuit, narraverit, non est abs re. Quod autem erga Timothei salutem sollicitus esset, quis non videat, nobis exemplum dedisse, ut erga proximos, praesertim ministros Dei, simus misericordes. In quem locum habes singularem homiliam integram D. Chrys. quae prima est earum, quae ad populum Antiochenum titulum habent, quae habentur in principio tomi. 5. Ubi etiam docet Chrysost. quanta eruditione etiam in minimis Scriptura Sacra sit plena. ¶ Ad secundum argumentum iam diximus in prima conclusione, quomodo necessaria fuerit Spiritus Sancti assistentia etiam ad ea infallibiliter enarranda, quae ipsi Sacri scriptores viderunt et audierunt. ¶ Ad confirmationem respondetur, quod Spiritus Sanctus interdum assumpsit ministros Evangelii eos, qui cum Christo conversati sunt, ut omnibus modis testes essent mysteriorum Christi, ut Evangelium eius etiam humano more credibile iudicaretur ab hominibus. Unde et Petrus, ut refertur capit. 1. Actorum, inquit: Oportet ergo ex his viris, qui nobiscum sunt congregati in omni tempore quo intravit et exivit inter nos Dominus Iesus incipiens a baptismate Ioannis, usque in diem, qua assumptus est a nobis, testem resurrectionis eius fieri unum ex illis. Oportet, inquit, non quia praecipuum testimonium reddendum esset propterea quod Apostoli cum Christo fuerint conversati, sed ut eorum testimonium etiam apud homines humano modo valeret et firmum esset. Verumtamen aliud testimonium certius et firmius erat illis in corde, cuius virtute, et praedicabant et scribebant, et cui testimonio nobis magis attendendum est. Sic enim docet Petrus in 2. canonica cap. 1. dum inquit: Hanc vocem nos audivimus de caelo allatam, cum essemus cum Ipso in monte sancto, et habemus firmiorem propheticum sermonem, cui benefacitis attendentes. Et post pauca: Non enim voluntate humana allata est aliquando prophetia, sed Spiritu Sancto inspirati locuti sunt sancti Dei homines. Ad praedictum ergo finem potuit Lucas dicere: Sicut tradiderunt nobis qui ab initio ipsi viderunt et ministri fuerunt sermonis. Verumtamen quaedam Lucas scripsit, quae Apostoli non viderunt, ut annuntiatio angelica, et virgineus partus in loco tam humili, et angeli cantantes, gloria in excelsis, et multa alia, quae ad infantiam Christi pertinent, quae nisi a Spiritu Sancto et forte ab ipsa Dei genitrice narrante, discere non potuit. Sed sive Lucas, sive Marcus ab aliis narrata scripserint, tamen ut narrata scriberent, Spiritus Sanctus impulit, et ut in illorum narratione non obliviscerentur, idem Spiritus astitit: immo ut probabilius et tutius videtur, superiore lumine eadem narrata docuit, et ei singula verba, quibus scriberentur, dictavit. ¶ Ad tertium argumentum respondetur, quod cum Deus omnia suaviter disponat, ita uniuscuiusque scriptoris sacri mentem illuminabat, eidemque verba dictabat quae maxime illorum statum et conditionem decebant. Quemadmodum et musicus spiritu oris sui aliter tibia, aliter tuba, et aliis instrumentis personat. Sic etiam multifarie multisque modis locutus est olim Deus in Prophetis. Et Isaiae. 11. dicitur: Deus in manibus Prophetarum assimilatus. Quia unusquisque Propheta talibus utebatur similitudinibus, quales sibi in promptu erant, et quasi in manu iuxta conditionem propriam. ¶ Ad quartum negatur consequentia. Quoniam cum eodem spiritu loquerentur Evangelistae et Prophetae, ad gravitatem loquentis Dei pertinebat, ut non eisdem omnino verbis rem eandem semper repeterent. Immo ex hoc ipso colligitur, quod Sacri Scriptores non spiritu proprio loquebantur. Quoniam non ausi fuissent verbum ullum permutare. ¶ Secundo respondetur, quod illa testimonia, quae ex Veteri Testamento Evangelistae citant, ita habentur in editione Septuaginta interpretum, qua editione fere semper non sine mysterio Apostoli et Evangelistae utebantur. Sed quod mihi magis satisfacit illud est, quod ipse Auctor Scripturarum, cui sensus Scripturarum notissimus est, differentibus verbis eadem proferebat. Id quod per quatuor Evangelistas passim fieri invenimus tanta differentia verborum, ut interdum sanctorum Patrum opera ad illorum consonantiam intelligendam necessaria fuerit. ¶ Ad quintum respondetur, quod Paulus, Domini sive praeceptum sive consilium in eo loco vocavit, quod Christus Dominus ore proprio, vel praecepit in Evangelio, vel consuluit. Ceterum consilium suum Paulum Spiritus Sancti consilium existimabat, cum aiebat: Puto autem quod

ego spiritum Dei habeam. ¶ Ad confirmationem respondet magister Cano lib. 2. de locis. cap. 8. ad secundum argumentum, distinguens, ea quae Sacri Auctores scripserunt, esse in duplici differentia. Quaedam quae supernaturali solum revelatione cognoscebant, et ea Basilius dicit, a Spiritu Sancto esse: alia vero naturali cognitione tenebant, quae scilicet, aut oculis viderant, aut manibus (ut ita dicam) attrectaverant, et haec, ut scriberentur, non egebant supernaturali lumine et expressa revelatione; sed solum Spiritus Sancti praesentia, ut sine ullo errore scriberentur, et haec sunt, quae dicit Basilius, Paulum et Prophetas de suo loqui. Ceterum Origenes in ea sententia non perstitit. Ambrosius vero super primam epistolam ad Corin. cap. 7. consentit cum nostra explicatione in capite. 35. suorum commentariorum. ¶ Respondetur secundo, mihi probabilius esse, ut etiam ea ipsa quae Sacri Scriptores viderant et contrectaverant, superiori lumine iterum a Spiritu sancto illuminati intellexerint, et ab ipso verba quibus scriberent, acciperint. Idcirco Divum Basilium aliter intelligo. Intendebat enim ex Sacris Litteris confirmare Spiritum Sanctum esse Deum, et hoc probat. Quia ubi introducitur in Sacris litteris Spiritus Sanctus, ut in propria persona loquens, numquam eius sermo contraponitur secundum formam verborum sermoni Dei, tamquam si ipse non esset Deus. Ceterum quando Prophetae, et Sacri Scriptores de seipsis, et quasi in persona propria loquuntur tametsi hoc ipsum quod loquuntur, spiritu Dei iuvante loquuntur, tamen quae dicunt, non possunt verificari, quasi Deus ea ipsa per se loquatur. Et horsum attulit dictum Ieremiae capite. 12: Iustus quidem tu es, Domine, verumtamen iusta loquar ad te. Quare via impiorum prosperatur etc. Quae verba quamvis Propheta, Deo expresse iubente, et illuminante loquatur, tamen in persona Dei aut Spiritus Sancti dici non possunt. Aliquando vero ita loquuntur quasi Deus ipse in propria persona loquens introducatur. Quod si attente legeris Basilium in praedicto loco, fortassis non displicebit haec nostra solutio. Sed neque mihi prior displicet. ¶ Ad ultimum argumentum quidam respondent, tantam esse Ecclesiae auctoritatem, ut quaedam etiam de Scripturis Sacris immutaverit. Ut exempli gratia afferunt illud. Act. 15. ubi Apostoli constituerunt, ut gentes conversae ad Evangelium abstinerent a suffocato et sanguine, et similiter quod baptisma conferretur in nomine Christi, et quod Christus Eucharistiam post coenam contulerit, Ecclesia vero non nisi ieiunis, Christus etiam sub ambabus speciebus Eucharistiam contulit; Ecclesia vero laicis sub una tantum. Verumtamen huiusmodi responsio lubrica est, et erroris ansam praebet. ¶ Respondetur ergo melius et tutius, quod praecepta quae habentur in Scriptura, quaedam sunt temporalia, quae secundum loci et temporis circumstantias convenienter praecipiuntur, et tale fuit statutum Apostolorum de abstinentia, et suffocato. Quoniam huiusmodi commestio horrori erat Iudaeis, cum quibus gentes conversari oportebat. Verum cessante huiusmodi causa, Ecclesia sciens et prudens huiusmodi observantiam vel dissimulare, vel abolere potuit. Alia vero sunt praecepta, vel naturalia vel etiam supernaturalia, quae non respiciunt temporis aut loci circumstantias, ut obligatoria sint et valida, sed secum afferunt materiae necessitatem et finem, quale est illud Matt. 28. Baptizate omnes gentes, docentes servare omnia, quaecumque mandavi vobis, et illud Ioan. 3: Nisi quis renatus fuerit ex aqua, et Spiritu Sancto, etc. Et haec nullatenus Ecclesiae auctoritate immutari possunt. Aut aliter dicamus, quod quaedam praecepta Apostoli ut Ecclesiae praelati ordinarii prudenter pro temporum circumstantia statuebant. Alia vero a Christo iam instituta divulgarunt. Prioris generis praecepta eadem ordinaria et Apostolica auctoritate, quae in Ecclesia manet, permutari possunt. Secundi vero generis praecepta Ecclesia neque mutat, neque mutare potest. Ac proinde dicimus, quod bigamum, episcopum fieri non deceat, prioris generis praeceptum est. Ceterum dispensabile est per legitimam causam. Hactenus de hac dubitatione dicta suficiant. Ad aliam quae non minus difficilis est, adiuvante Domino accedamus.

DUBITATUR quarto, an Sacra Scriptura (quam diximus esse Spiritu Sancto impellente atque inspirante, verbaque singula dictante a sacris Scriptoribus conscriptam) inveniatur in Ecclesia Catholica, et ubi sit haec Scriptura? Haec quaestio gravissima est, et in cuius decisione magis doceri, quam docere desidero. ¶ Arguitur ergo pro parte negativa. Codices ipsi, quos propriis manibus sacri Scriptores Spiritu Sancto dictante exaraverunt, non sunt in Ecclesia Catholica, ergo in illa non est Sacra Scriptura. Antecedens manifestum est. Consequentia probatur ex definitione Sacrae Scripturae. Et confirmatur. Quia in Ecclesia non solum non habentur illi codices, sed neque alii ex illis de verbo ad verbum authentice trasumpti, et in eodem idiomate conscripti, ergo in Ecclesia non est Sacra Scriptura. ¶ Secundo. Editiones, quae in Ecclesia habentur, et sacra Biblia nuncupantur, interpretationes sunt Sacrae Scripturae in alteram linguam translatae, ergo non sunt Sacra

Scriptura. Antecedens ab omnibus admittitur. Consequentia probatur. Quia huiusmodi translationes in alteram linguam non sunt Spiritu Sancto dictante conscriptae, ergo non sunt Sacra Scriptura. Consequentia patet ex definitione Sacrae Scripturae. Et probatur antecedens. Quia interpretes non habuerunt spiritum propheticum neque Spiritus Sancti assistentiam, ut in transferendo errare non possent, ergo eorum interpretatio non est infallibilis. Et confirmatur. Quoniam sunt multae et variae interpretationes Sacrarum Litterarum, et quae ad invicem non consonant, ergo non possunt esse Scripturae Sacrae certa et firma testimonia. ¶ Tertio. Esto ita, quod aliqua sit interpretatio legitima in Ecclesia Catholica, maxime latina, tamen huiusmodi interpretatio nullibi potest assignari fideliter scripta, ergo neque hoc pacto est in Ecclesia Scriptura Sacra unde Theologus certum argumentum possit deducere. Consequentia est manifesta, et probatur antecedens. Nam si est huiusmodi exemplar certum, da mihi illud in singulari, aut manu scriptum, aut praelo mandatum; sed nullum tale exhibebis, in quo mihi non sit licitum asserere, quod ignorantia vel negligentia scriptoris sive impressoris, aut certe malitia in quibusdam locis aut multis est erratum, ergo nullibi assignabis mihi scripturam, unde certum accipiam argumentum. ¶ Sed dicis, nihil retulerit, quod vitio scriptoris aliquid sit erratum. Contra arguitur. Quia nihil etiam retulerit, quod error sit ab interprete vel scriptore, nisi dederis mihi aliquod exemplar incorruptum, ad cuius normam quae in aliis corrupta sunt corrigantur; sed tale exemplar non ostendis, neque Ecclesia docet ubi sit, non igitur certi erimus, quisnam error sit interpretis, quisnam vero scriptoris. ¶ Sed forte dicis, Scripturam Sacram, et incorruptam esse in corde Ecclesiae.

Tunc argumentor quarto. Ecclesia Catholica constat nunc ex individuis hominibus: sed nullus est, qui habeat in corde et in mente quomodo in unoquoque loco Scriptura Sacra sit legenda, ergo non potest esse huiusmodi regula in corde Ecclesiae. ¶ Quod si dicas esse non in singulis sed in tota Ecclesia collective, hoc minus intelligibile videtur. Quoniam Theologus totam Ecclesiam consulere non potest, immo neque omnes praelatos Ecclesiae, et quando posset consulere, non assistit illis virtus Spiritus Sancti, ut errare non possint, nisi in Concilio et auctoritate Pontificis confirmato, et tunc mortuo Pontifice non maneret Scriptura Sacra infallibilis in corde Ecclesiae. Et confirmatur. Nam per inde est dicere, quod Scriptura Sacra est in corde Ecclesiae, atque dicere, quod est in Spiritu Sancto assistente Ecclesiae. Aliud enim cor humanum, in quo infallibiliter haec divina sapientia contineatur, non invenies, ergo Scriptura Sacra non est materialibus verbis infallibiliter scripta in Ecclesia, unde Theologus in promptu habeat argumentari, et eos qui contradicunt arguere. Sed oportebit passim Concilium, et summum Pontificem adire ut praescribatur, quomodo in unoquoque loco legendum sit, quod impossibile videtur, atque adeo primus locus arguendi in Theologia, qui est a Sacra Scriptura, omnino perit. ¶ Quod si dixeris iam Ecclesiam huic difficultati providisse, dum in Concilio Tridentino oecumenico et summi Pontificis auctoritate confirmato in sessione. 4. non solum definierit, qui libri sint Canonici, sed etiam ex omnibus latinis editionibus, quae circumferuntur, sacrorum Librorum veterem et vulgatam editionem, quae tot saeculorum usu in ipsa Ecclesia probata est in publicis lectionibus, disputationibus, praedicationibus, et expositionibus pro authentica habendam esse, et ut nemo illam reiicere quovis praetextu audeat vel praesumat, decreverit. ¶ Tunc arguitur quinto. Ex praedicta definitione Concilii sequuntur aliqua magna inconvenientia. Principio, quod antepraedictam definitionem non erat Theologis certum argumentum ab auctoritate Sacrae Scripturae: siquidem non habebant authenticam editionem, unde sacra verba desumerent. Deinde sequitur, quod Ecclesia Graecorum, non habeat Scripturam Sacram in editione authentica, ex cuius testimonio certo et infallibiliter argumentemur. Quoniam Tridentina synodus latinam editionem dumtaxat tamquam authenticam approbavit. Et tandem sequitur etiam nunc post definitionem Concilii magna inter catholicos confusio atque dissensio. Nam quia non determinatum est ubi sit et in quo exemplari ista Vulgata editio incorrupta, cuilibet licitum est eam lectionem Vulgatam appellare, quae sibi magis placet. Quidam enim aiunt, Septuaginta interpretum editionem etiam esse Vulgatam. Quoniam ex illa non solum plerique Sanctorum Patrum, sed et ipsimet Apostoli Veteris Testamenti testimonia citant. Psalmorum etiam editio vulgata ex Septuaginta interpretibus habetur ex graeco in latinum translata et in Ecclesia canitur. Manemus igitur post definitionem Concilii in eadem confusione atque antea. Et confirmatur. Quoniam multi viri theologi et catholici etiam post Concilii determinationem latinam editionem vulgatam corrigunt. Quidam quoniam scriptorum vitio erratum esse iudicant sicut doctissimus magister Cano, lib. 2. de locis cap. 18. ad quintum argumentum, dicit apud Marcum, ubi dicitur: «Erat autem hora tertia, et crucifixerunt eum», erratum esse vitio librariorum,

aut scriptoris, et dicendum esse: «Erat autem hora sexta». Et alii dicunt in psal. 41. Ubi in Ecclesia dicitur: «Sitivit anima mea ad Deum fontem vivum», erratum esse vitio scriptoris, et legendum esse: «ad Deum fortem vivum». Idque confirmant ex textu hebraico, ubi loco dictionis, fontem, dicitur, Le El, id est, ad fortem. Et similiter in graeco habetur, τὸμ ἴσχυρὸν, id est, fortem. Cuius plurima exempla vide apud Canum supra cap. 15. ¶ Alii vero (quod gravius videtur) in latinum interpretem editionis Vulgatae quosdam errores refundere non verentur. Cuius rei plurima exempla asserere non esset mihi difficile. Unum vero sufficiat. Nam in Psal. 109. aiunt quidam, ubi nos legimus: «Tecum principium in die virtutis tuae in splendoribus sanctorum: ex utero ante luciferum genui te», multo aliter legendum esse, quam in septuaginta interpretatione habeatur, quae in hac parte Vulgata editio est. Quoniam (inquiunt) legendum esset: «Populus tuus duces spontanei in die fortitudinis tuae». Et alia quae ibidem sequuntur permutant, propterea quod, aiunt, in hoc loco a Septuaginta interpretibus erratum esse, et ad hebraicam veritatem recurrendum tamquam ad purissimum fontem. Ergo nihil certi habemus post sacri Concilii determinationem si adhuc unicuique impune licet in suis lectionibus, in suis commentariis talia dicere. Haec sunt argumenta, quae mihi se offerunt ad huius quaestionis gravissimae difficultatem aperiendam

IN huius quaestionis decisione, ego sane non plus sapiam, quam oportet sapere, atque utinam ita ad sobrietatem sapiam, ut aliqualem elucidationem pro rei difficultate proferam, quae ad theologorum utilitatem et Ecclesiae aedificationem possit conducere.

Ante omnia illud nobis supponendum est, quomodo ad divinam providentiam spectaverit, ut inter homines esse aliqua sacra atque divina Scriptura, ad quam tamquam ad sacram anchoram in corrigendis moribus, et ad felicitatem dirigendis actionibus confugerent. Alias enim quoniam vita hominis tenebris et erroribus offuscata est, pauci aut nulli iuris naturalis plenam cognitionem assequi possent. Etenim philosophorum varia dogmata sibique contraria, virtutis veram viam atque certam ostendere non poterant. Huius autem Sacrae Scripturae initium a Moyse, qui Pentateuchon scripsit, ortum habuisse ab omnibus catholicis certissime creditur. Nam ante illud tempus, quae ad finem aeternae vitae necessaria erant, fidelium traditione conservabantur in populo Dei. Aliis vero propter peccata sua et cultum idolorum, Deo permittente, iustissime occultabantur. Iam vero ubi tempus advenit, in quo Deus celebrem quidem populum, sed sibi peculiarem eligere statuerat, in quo Dei cultus multis magnisque ceremoniis atque sacrificiis solemni ritu vigeret, necessarium fuit, ut populus in religionis unitate contineretur, universa quae credenda et observanda erant, auctoritate divina scriberentur. Ac propterea status ille Legis Scriptae nuncupatus est. Fuit itaque primus auctor, immo Sacrarum Litterarum primus scriptor ipse Deus, qui ascendenti Moysi in montem duas tabulas lapideas tradidit scriptas utrasque digito Dei, quae legis etiam Naturalis decalogum continebant, ut vel in ea re comprobaretur, quam necessaria fuerit sacra doctrina, et auctoritas divina, etiam ad ea, quae naturali ratione investigari ab hominibus poterant. Eas tabulas Moyses honoris divini zelo excitatus confregit; sed iterum in aliis similibus, quas ipse sibi dolaverat benignus Deus eadem iterum scribere digito suo dignatus est, digito, inquam, suo, quia nimirum, divino imperio angelorum ministerio sculptas et Moysi traditas esse credimus, iuxta illud Apostoli ad Galatas 3. cap.: Data «Per angelos in manu mediatoris». Reliqua vero quae ad fidem unius Dei et cultum illi debitum pertinebant, ipsi Moysi scribenda commisit, non sine Spiritus Sancti impulsu, illuminatione atque infallibili assistentia. Deinceps vero eodem pacto reliqua Veteris Testamenti scripta sacra litteris fuisse mandata, et fide credimus, et antiquorum traditione tenemus. Et tandem in lege Gratiae adhuc necessaria fuerunt nova quaedam sacra scripta, quae veterum testimonio confirmarentur, et Salvatoris vitam miracula et doctrinam, virtutumque exempla fideliter contineret. Et haec Novum Testamentum appellamus. Quia in illis novi aeternique testamenti Dei placitum expressius continetur. ¶ Notandum est secundo, in qua lingua et idiomate utrumque Testamentum primitus fuerit scriptum: nam Veteris quidem Testamenti omnes fere libri hebraice scripti fuerunt. Dixi omnes fere. Quoniam Hieronymus in prologo Danielis dicit: Danielem et Esdram scriptos fuisse litteris quidem hebraicis, sermone tamen Chaldaeo. Et quod dicit de Daniele, intelligendum est non de toto Daniele, sed ab illis verbis capite. 2: «Responderuntque Chaldaei Regi Syriace, Rex in aeternum vive». Idem dicit de Tobia in prologo eiusdem.

Sunt praeterea quidam libri, qui graeco tamen sermone inveniuntur, vel fuere scripti, ut Baruch, Machabaeorum, Sapientiae, et Ecclesiastici: sed Ecclesiasticum hebraice olim scriptum esse constat ex eius prologo. ¶ Vetus Testamentum translatum est postea ex hebraea lingua in

graecam a multis. Prima et omnium celeberrima translatio fuit Septuaginta interpretum. Vide historiam hanc in Aristeo, libro de Septuaginta interpretibus. et Iosep. lib. 12. antiqui. cap. 2. et Phylo. Iudaeum lib. 2. de vita Mosis. ¶ Sequimur autem nunc receptiorem sanctorum sententiam, non solum libros legis Moysis, sed etiam ceteros libros translatos esse a Septuaginta. Quam confirmat erudite Leo Castrensis in praefatione comment. in Isaiam Prophetam cap. 15. et 26. Sed Ecclesiasticum, non est dubium, non fuisse conversum a Septuaginta, sed potius a nepote Iesu filii Syrach qui fuit illius auctor, ut patet in principio illius libri.

Libri etiam Machabaeorum non sunt conversi a Septuaginta. Nam continent historiam, quae contigit post aetatem ipsorum, quando quidem Septuaginta ediderunt illam translationem tempore Ptolomaei Philadelphi, qui fuit secundus illius nominis annis plusquam 250 ante nativitatem Domini, et anno 17 Ptolomaei, ut auctor est Epiphan. libro de numeris et ponderibus propre principium. Libri autem Machabaeorum incipiunt ab Antiocho illustri, qui fuit post 120 annis et amplius a Ptolomaeo Philadelpho et tempore Ptolomaei Philomectoris, qui fuit sextus Ptolomaeorum, ut auctor est Eusebius in chroni. ut patet ex. 1. libro Machabaeo. cap. 1. ¶ Secunda translatio fuit Aquilae, qui abnegato Christianismo factus est Iudaeus. Et edidit hanc translationem anno 12. imperii Aelii Adriani, ut dicit Epiphanius supra, qui coepit imperare anno Domini 120. ut dicit Eusebius supra. ¶ Tertia fuit Symachi Samaritani, qui postea factus est etiam Iudaeus. ¶ Quarta fuit Theodotionis Ephesii. ¶ Circa tempus tertiae et quartae translationis, Epiphanius loco citato sibi ipsi videtur contradicere. Nam tertiam dicit esse Symachi, tempore Severi Imperatoris, Theodotionis vero, tempore Commodi II Imperatoris. Et tamen cum enumerat paulo post seriem Romanorum Imperatorum prius commemorat Commodum II et postea Severum. Et revera ita sunt numerandi. Quia Commodus imperavit anno Domini 183. Severus anno 195. ut constat ex Eusebio in chronicis. ¶ Quare Driedo lib. 2. de Eccles. dogmati. cap. 2. ponit triplicem translationem, et quartam Symachi, et nonnulli alii, sed ita ut diximus enumerantur, non solum ab Epiphanio, sed etiam ab Eutymio in prologo psalmorum, qui omnino sequitur Epiphanium, et ab Eusebio Caesariensi lib. 5. historiae, cap. 27. et a Hierony. in prologo chronicorum Eusebii, et eodem ordinae positae sunt ab Origene. ¶ Postea autem inventa ab Origine quinta translatio occultata in doliis in Ierico; et sexta est ab eodem inventa Nicopoli, quae est urbs in littore Actiatico. Sic Eusebius supra. Cumque harum translationum auctores ignoraret, vocavit quintam et sextam editionem. De his translationibus vide Epiphanium, Euthymium, Eusebium, et Dried. supra, et Sixtum lib. 8. Bibli. haeres. 13. Postea. Origen, qui florere coepit tempore Decii Imperatoris, ut inquit Epiphanius, qui imperavit anno Domini 254. ut dicit Eusebius in chronicis, contulit has translationes inter se, et fecit tetrapla, et octopla, id est, quadruplicia, sexcuplicia, et octoplicia. Contulit enim primo tres translationes Aquilae, Symachi, et Theodotionis cum translatione Septuaginta in quatuor distinguens columnas: et ideo vocavit tetrapla. Postea adiecit in duabus columnis verba hebraica: et ideo vocavit hexapla. Postea vero in psalmis et aliis monnullis addidit quintam et sextam translationem, quas aliis duabus columnis annotavit, et vocavit octapla. Disponebantur vero columnae hoc ordine. In prima columna erant verba hebraica scripta hebraicis litteris. In secunda autem erant eadem verba scripta litteris graecis propter eos, qui hebraice nesciebant. In tertia Aquilae. In quarta Symachi. In quinta Septuaginta, ut quoniam illa omnium optima erat, ceteras hinc inde positas redargieret, ut dicit Epiphanius. In sexta posuit translationem Theodotionis. In septima quintam editionem. In octava sextam. In his usus est Origenes asteriscis et obellis. Nam si aliquid erat in hebraeo, quod non esset apud Septuaginta ex translatione aliorum apponebat, et ibi figebat asteriscum, id est, parvam stellam, ut significaret illud verbum fixum esse ex contextu hebraico sicut stellae in caelo, sed occultatum esse a Septuaginta sicut stellae a nubibus, ut dicit Epiphanius. Si quid vero erat apud Septuaginta, quod non esset in hebraeo nec apud alios, apponebat obellum sive obelliscum, id est iacentem virgulam in modum veru, ut illa, quae addita erant iugularet.

¶ Praeter has fuit septima translatio, qua nonnihil usus est Origenes, et ut scribit Hieronymus in epist. ad Suniam et Fretelam, haec translatio vocata est ab Origene, et ab Eusebio Caesariensi, et ab aliis graecis, Communis seu Vulgata, et a quibusdam postea dicta est Lucianea. Opinor propter hoc dictam fuisse Luciani martyris, quia hic, ut auctor est Simon Metaphrastes in eius vita, et Suidas, correxit sacros libros ex hebraeo. Quod etiam refert Euthymius in prologo psalmorum. Hic Lucianus passus est anno Domini 280 sub Maximiano Imperatore, ut dicit Suidas et D. Hiero. in lib. de Ecclesiasticis scriptoribus, in eius vita. Vide Sixtum Senensem libro. 4. Bibliothecae, verbo, Lucianus. Haec eadem translatio erat Septuaginta,

ut dicit Origenes supra. Sed hoc differebat ab ea, quae erat in hexaplis, quod haec erat iam depravata, ea autem, quae erat in hexaplis, erat castigatissima, et quae ab omnibus Ecclesiis recipiebatur. Quo loco adverte, Vulgatam editionem dici a Hierony. illam septimam, et etiam Vulgatam solet appellare hanc translationem Septuaginta in latinum versam, ut patet ex eius commentariis in Isai. cap. 66. in principio. Et haec de graecis translationibus.

¶ Tertio notandum, tempore D. Hiero. et August. fuisse translationes latinas innumeras, ut dicit August. 2. de doctri. Christiana cap. 11. in hunc modum, qui ex hebraica lingua Scripturas verterunt in graecam linguam numerari possunt, latini vero interpretes nullo modo. Nam ut cuique primis fidei temporibus in manus venit graecus codex, et aliquantulum facultatis utriusque linguae sibi habere videbatur, statim interpretabatur. Sed omnes istae translationes erant ex graeca Septuaginta et nulla ex hebraeo, quousque Hieronymus voluntate B. Damasi Pontificis edidit novam translationem ex hebraeo, quod docet D. August. 4. de doctrina Christiana capite. 7. et intelligitur ex eius episto. 8. ad Hieronym. Atque ita non est dubium, nostram translationem vulgatam Veteris Testamenti, ese Hieronymi, quamvis nonnulla habeat mutata. Ratio est. Quoniam usque ad Hieronymum nulla erat translatio latina ex hebraeo, neque eius tempore neque postea fuit alia. Atque hinc est quod Augustinus et omnes graeci et latini, qui fuerunt ante Augustinum in citandis testimoniis Sacrae Scripturae interdum differunt a nostra translatione, quoniam nostra est ex hebraeo, ea autem, quam ipsi sequebantur erat ex graeco. Haec etiam est causa, quod cum ceteros libros Scripturae habeamus versos ex hebraeo, solum Psalterium habemus versum ex graeco. Quoniam translatio 70 canebatur in omnibus Ecclesiis, et ideo non potuit facile mutari. Praeterea Psalterium, quod nunc habemus, etiam si sit ex graeco, nonnihil differt a Psalterio Augustini, et aliorum patrum. Quoniam nostrum est versum ex graeco, aut saltem correctum a Hieronymo. Et haec est causa, quare in officiis Ecclesiasticis multa verba psalmorum diversa a nostris reperiantur.

¶ Novum autem Testamentum Hieronymus non transtulit ex graeco, sed tantum correxit, ut ipse dicit in lib. de script. Eccles. in fine. Ubi dicit, «Novum Testamentum graecae fidei reddidi, vetus iuxta hebraicam transtuli». Quod etiam colligitur aperte ex epistola eius seu prologo in quatuor Evangelia ad Damasum. Adverte tamen in utroque Testamento loca esse non pauca aliter quam ab eo castigata sint, sive Hieronymus ipse mutata in melius sententia correxerit, et veriora nactus exemplaria, sive id fecerit Ecclesia, cuius est proprium de vero Sacrae Scripturae sensu iudicare. Et quidem magister Cano libr. 2. de locis cap. 14. inquit: Hieronymum nonnulla reprehendisse ab aliis versa, quae tamen postea recte versa esse iudicavit. Ut in quaestionibus hebraicis in Genesim reprehendit. 70. quod pro amico verterint opinione, et tamen ipse eodem modo vertit Genes. 38. Ipse, et Hiras opinio gregis. Et primo contra Iovinia. hanc lectionem, «mulier virgo et nupta», ait, «non esse Apostolicae veritatis», et tamen fatetur, se aliquando ita exposuisse. Et quod non casu factum fuerit, ut ista loca ita manerent, perspici potest ex commentariis Hieron. in Isai. cap. 29. Ubi cum prius transtulisset: «Et erit terra Iuda Aegypto in festivitatem», dicit se male transtulisse, et dicendum fuisse, «in timorem sive in pavorem». Quam correctionem recepit Ecclesia. Et paulo ante corrigit se quod male transtulerit «incurvantem et refrenantem», et dicendum fuisse, lascivientem. Quam correctionem Ecclesia adhuc non legit. ¶ Praeter has translationes extat alia translatio ex hebraeo in Chaldaeum, quae appellatur Paraphrasis Chaldaica, propterea quod fusior sit et liberior. Auctores illius sunt: in Pentateuchum Moysis, Honchelus; in Prophetas, priores et posteriores; Ionathas, in Iob et in Psalmos et in Proverb. et in ceteris libris, qui dicuntur agiographi, Rabbi Ioseph. Et edita est haec translatio ante nativitatem Christi parum, et apud hebraeos est maxime auctoritatis, et vocatur ab ipsis Targum. Postremo memoria patrum nostrorum prodierunt multae translationes ab hebraeo in latinum, quaedam ab haereticis Luthero, scilicet, Munstero Castalione; quaedam a catholicis ut Pagnino, Vatablo, et aliis. ¶ Haec omnia praedicta, quamvis fusius a me hoc in loco sint proposita quam ab scholasticis tractari soleant, tamen pro rei dignitate compendiose nimis dicta sunt. Sed mea intentio illa est ut scholastici mei non sint omnino ignorantes earum rerum, quae ad usum Sacrae Scripturae in scholastica disputatione pernecessaria sunt. Praeterea ad praesentem disputationem dissolvendam eo tendit animus ut contemplemur, quanta fuerit divinae providentiae solicitudo, ut Sacrarum Scripturarum libri latere non possint. Quo factum est, ut non solum pia fidelium doctorum diligentia, sed partim etiam infidelium iudaeorum opera et insuper impugnantium contradictione Scriptura Sacra in omnium ore versaretur, et tandem ex tot tempestatibus integra navi feliciter evaserit.

HIS ita constitutis, pro decisione veritatis ut more nostro procedamus, sub censura sacrosanctae matris Ecclesiae Romanae, quae sola catholica et Apostolica est, sequentes conclusiones profero.

Prima conclusio. Libri canonici, quos Apostoli, et Sacri Scriptores propriis manibus exaraverunt, non habentur in Ecclesia Christi. Haec conclusio usque adeo manifesta est, ut probatione non indigeat, nusquam enim illorum depositum designabitur. Hinc sequitur. ¶ Secunda conclusio. Non fuit necessarium ut huiusmodi libri materiales (ut ita dicam) in Ecclesiae Christi deposito permanerent. Haec conclusio probatur. Quoniam Christus Dominus sufficienter providit Ecclesiae dilectae sponsae, ergo si necessarium fuisset ut ea quae Spiritu Sancto dictante semel scripta sunt permanerent in eisdem materialibus membranis, profecto Christus Dominus hoc providisset; non ergo fuit necessarium ad Ecclesiae gubernationem et auctoritatem, quod huiusmodi scripta in eisdem materialibus instrumentis permanerent. ¶ Tertia conclusio. Etiam si huiusmodi libri in Ecclesiae deposito permansissent, nihil amplius commoditatis nobis afferrent quam ipsarum Sacrarum Litterarum editiones et translationes usu doctorum Ecclesiae et ipsiusmet Ecclesiae auctoritate comprobatae conferunt. Haec conclusio potissime probatur quoniam etiam ipsimet codices materiales nullam apud nos haberent auctoritatem nisi Ecclesiae testimonium accederet, testantis eosdem esse libros, et illibatos atque incorruptos ibidem contineri. Sed modo eadem Ecclesia suo testimonio editiones et translationes Sacrae Scripturae comprobat, ergo nihil minus utilitatis habemus, atque si iidem libri materiales permansissent. Vide August. lib. 28. contra Faustum per totum, ubi docet, Scripturas Sacras opus habere auctoritate Ecclesiae, ut credantur. Probatur secundo. Quia Ecclesiae doctores non possent omnes ad eos libros legendos accedere, sed oportebat alios codices ab illis translatos vel in eodem idiomate, vel in alio esse in promptu ut inde argumenta ad res fidei comprobandas desumerent. Cum autem huiusmodi libri trasumpti, interpretum et scriptorum diligentia possent in dubium vocari, an essent recte translati et incorrupti, easdem profecto difficultates pateremur atque nunc patimur in lectione translationum, et editionum Sacrarum Litterarum. Ergo cum in universis huiusmodi difficultatibus oporteat ad Ecclesiae auctoritatem, et testimonium tamquam ad sacram anchoram recurrere, nihil minus utilitatis habemus quam si illi materiales libri sacri et originales in Ecclesiae deposito servarentur. ¶ Sed fortassis obiicit aliquis, quod si originales libri haberentur in Ecclesia, non esset tanta opinionum varietas inter catholicos doctores circa varias lectiones in editionibus Sacrarum Litterarum. Respondetur quod humilibus doctoribus et piis non est haec magna difficultas, cum in omnibus necessariis, tum ad fidem, tum ad Ecclesiae aedificationem, Sanctorum Patrum vestigia sequuntur, et Ecclesiae auctoritatem venerantur. Immo si attente consideres in huiusmodi difficultatibus vincendis pie exercentur catholici doctores, licet superbis nonnulla, sit occasio ruinae. Neque mirum, cum ipsemet Christus positus sit in ruinam et resurrectionem multorum, et in signum, cui contradicetur. Ad hunc ergo modum voluit Christus ut Sacrae Scripturae, quae de ipso testimonium perhibent, similem paterentur contradictionem variisque tempestatibus ac ventis humanorum iudiciorum hinc inde quaterentur, sed non periclitarentur, sicut neque ipsa Christi navicula, in qua Christi Vicarius et Petri successor praesidet, umquam periclitabitur, licet variis tempestatibus interim perturbetur. Collige ergo ex dictis, catholice Theologe, quod divina providentia, quae iam olim Scripturas Sacras prophetarum in tot saeculorum varietatibus et Israelitici populi captivitatibus servavit etiam inimicorum manibus translatas, et Ecclesiae novae tradidit, ea (inquam) ipsa divina providentia et Veteris et Novi Testamenti scripta, quibusdam quantum videtur humanis mediis ac diligentiis pro Ecclesiae suae utilitate servat, atque usque in diem iudicii servabit. Memini D. Augustinum lib. 18. de civit. Dei. cap. 38. asserere, se existimare, quaedam olim Prophetas scripsisse sicut homines, historica diligentia, alia vero sicut Prophetas, inspiratione divina. Atque haec ita fuisse distincta, ut illa tamquam ipsis, ista vero tamquam Deo per ipsos loquenti iudicaretur esse tribuenda. Haec ille. Ecce igitur divinae providentiae testimonium certum. Quoniam illa scripta a Prophetis spiritu prophetico permanserunt, quamvis quaedam ad tempus occultata fuerint. Illa vero que humano spiritu ab eisdem conscripta sunt, vel perierunt, vel Ecclesiae auctoritate a Canonicorum Librorum cathalogo reiecta sunt.

Quarta conclusio. Absolute et simpliciter loquendo asserendum nobis necessario est, Sacram Scripturam esse in Ecclesia Christi. Probatur primo ex illo Paul. 2. ad Timot. 3. «Omnis scriptura divinitus inspirata utilis est» etc. Ubi Paulus Timotheum laudat, quod ab infantia Sacras Litteras novit, quae illum possent instruere ad salutem; et tamen certum est, Timotheum non legisse originales codices Prophetarum. Item probatur ex eo, quod Christus

dixit Pharisaeis et Scribis Ioan. 5. «Scrutamini scripturas, quoniam illae sunt, quae testimonium perhibent de me». Saepe etiam Christus Dominus Sacrarum Scripturarum testimonia citabat. Id quod Apostoli saepe fecerunt, et tamen certum est tunc temporis Scripturarum originalia primitiva non haberi. Sufficit ergo, ut exemplaria authentica habeantur, ut simpliciter et absolute loquendo asseramus Sacram Scripturam esse in Ecclesia. Et ratione confirmatur. Nam simpliciter loquendo nos asserimus habere scripta Virgilii, Ciceronis, et Sanctorum Patrum, ergo non opus est, ut Sacram Scripturam nos habere fateamur, quod in Ecclesia primitiva originalia serventur. Haec dixerim, quoniam non defuerunt nostris temporibus, qui auderent simpliciter negare, nos habere Evangelium Ioannis, sed solum instrumentum, in quo esse Evangelium tamquam in trasumpto; non attendentes huiusmodi translationes Sacrarum Litterarum Ecclesiae catholicae usu, et traditione comprobari. Unde sit.

Quinta conclusio. Sacra Scriptura praecipue est in corde Ecclesiae, secundario vero in libris, et editionibus. Probatur primo. Quoniam ut inquit Hiero. ad Gala. 1. circa illa verba: «Notum vobis facio fratres Evangelium». Non putemus in verbis Scripturarum esse Evangelium sed in sensu, non in superficie, sed in medulla, non in sermonum foliis, sed in radice rationis. Deinde probatur. Quoniam omnis quaestio quae oritur circa translationum sive editionum varietatem ad Ecclesiae auctoritatem definienda defertur, ergo Sacra Scriptura debet esse in corde Ecclesiae; alias non esset nobis certa regula dignoscendi quaenam sit Sacra Scriptura. Et confirmatur. Quoniam Ecclesia secundum fidem catholicam habet auctoritatem definiendi qui libri sint canonici; sed huiusmodi auctoritas frustra esset, nisi in corde Ecclesiae esse Sacra Scriptura, ut possit discernere in quibus instrumentis recte translata contineatur, ergo. Secunda autem pars conclusionis manifesta est. Primo quidem quia si in libris et editionibus non traderetur nobis Sacra Scriptura, frustra olim fuisset conscripta: siquidem non esset ubi legeretur a nobis. Quod autem secundario contineatur in ipsis libris et editionibus, patet ex dictis. Quoniam editiones et libri, Ecclesiae auctoritate proponuntur et approbantur. ¶ Iam vero ad punctum difficultatis huius accedamus, quid dicendum sit de editione vulgata latina, quae Ecclesiae auctoritate in oecumenica Tridentina Synodo sessione. 4. pro authentica et nullo praetextu reiicienda nobis traditur sub hisce verbis: «Statuit et declarat Sacrosancta Synodus, ut haec ipsa vetus et vulgata editio, quae longo tot saeculorum usu in ipsa Ecclesia approbata est in publicis lectionibus, disputationibus, praedicationibus, et expositionibus, pro authentica habeatur, et ut nemo illam reiicere quovis praetextu audeat, vel praesumat». Post hanc sacri concilii definitionem tam expressam non desunt, qui in Ecclesia catholica variis praetextibus hanc editionem vulgatam plurimis in locis corrigere velint. An vero audeant et praesumant, Ecclesiae iudicio relinquo. Ego quidem in praesenti tractatu solum referam varias catholicorum sententias, quae post illam sacram definitionem adhuc in Ecclesia publice referuntur, atque vulgo docentur. ¶ Prima sententia est eorum, qui pio humilique animo affecti definitionem sacri Concilii sic intelligunt. ¶ In primis aiunt, editionem latinam vulgatam nullo in loco prorsus interpretis ignorantia aut vitio esse depravatam, sed omnino per omnia etiam minima recte fuisse interpretatam ¶ Dicunt secundo, editionis vulgatae nomine eam intelligendam esse nostris temporibus, quae a tempore Divi Hieronymi apud Sanctos Patres latinos fuerit in usu. Ex quo infertur, quod latinae editionis vulgatae in plurimis locis varia potest esse lectio iuxta varietatem lectionis Sanctorum Patrum. Dicunt tertio, libros ipsos, in quibus editio vulgata continetur, in quibusdam locis librariorum vitio, vel quorundam malitia corruptos esse. Quem tamen errorem nullatenus in interpretem refundere licet. ¶ Primum istius sententiae dictum ex ipsa forma definitionis Concilii confirmant, primo in eo quod dicitur, nemo illam reiicere quovis praetextu audeat, vel praesumat; at vero si culpa interpretis in aliquo loco erratum fuisse quis asserat, iam aliquo praetextu vulgatam editionem reiicit, ac proinde audet et praesumit. Probant secundo. Nam sacrum Concilium iudicans plurimum utilitatis Ecclesiae Dei accedere posset si ex omnibus latinis editionibus, quae circumferuntur Sacrorum Librorum, quaenam pro authentica habenda esset, innotesceret, praedictam definitionem statuit et declaravit, ut haec ipsa vetus et vulgata editio etc. Ecce argumentum illorum. Si Vulgata editio in quibusdam locis errata est, frustra videtur Concilium statuisse atque declarasse, illam pro authentica habendam esse. ¶ Quod si quis respondeat, satis esse intentioni Concilii, ut in rebus gravioribus ad fidem et mores pertinentibus ita pro authentica habeatur editio Vulgata, ut nullatenus eam reiicere ficeat: Adversus hanc solutionem sic replicant. Principio sancta Synodus absolute loquitur, cum tamen huiusmodi limitationem facile posset adiicere. Deinde in publicis disputationibus non solum de rebus ad fidem et mores pertinentibus inter doctores controversatur, ergo etiam ubi non

fuerit disputatio de fide et moribus, editio vulgata pro authentica habenda est. Praeterea quaenam res sit ad fidem et mores pertinens in Sacris Litteris, non erit cuiusvis iudicare: at vero si semel haec ianua aperiatur, facile quis audax dicere poterit, plurima esse errata ab interprete, quoniam plurima iudicabit non pertinere ad fidem, atque adeo historiarum narrationem, et illarum circumstantias, quae in Scripturis habentur commutabit ad libitum huiusmodi praetextu, quod non pertinent ad fidem et mores. Amplius nihil videtur esse in Sacra Scriptura, quod ad fidem non pertineat, ergo si ab interprete editionis vulgatae in aliquo loco erratum est, error hic circa rem ad fidem pertinentem accidisse iudicandus est. ¶ Argumentantur tertio principaliter. Quoniam haereticorum studium est suas Sacrarum Litterarum editiones populis tradere eo praetextu, quod editio latina Vulgata plurimis erroribus interpretum ignorantia scateat. Quod si nos catholici semel aliquos in illa errores esse fateamur, facile imperitum vulgus haereticorum dogmati consentiet, quos in linguarum peritia peritissimos esse iudicat, ac proinde Sacrarum Litterarum illibatam veritatem in illorum translationibus quaeret. ¶ Quarto sic argumentantur. Experientia compertum est, quod aliqua loca, quae a quibusdam catholicis, interpretis ignorantia errata esse proferuntur, ab aliis catholicis facile componuntur, et cum Hebraica sive Graeca lectione concinere ostenduntur, ergo si alia loca proferantur, quae catholici doctores studio atque; diligentia nondum cum Hebraicis atque Graecis exemplaribus componere noverunt, non ideo statim Vulgata editio in huiusmodi locis condemnanda est: sed tutius erit non praecipitare sententiam, et propriam ignorantiam confiteri, venerari tamen vulgatam editionem. ¶ Quinto. Exemplaria graeca nostra aetate in plurimis esse vitiata etiam ipsi graecae linguae peritissimi Theologi fatentur, ergo ex graecis exemplaribus iam nunc certum argumentum fieri non potest, ut vulgatam editionem erroris damnemus. Et confirmatur. Nam etsi Hebraica exemplaria minus corrupta sint quam graeca, tamen in quibusdam locis esse vitiata, etiam ipsi Hebraicae linguae deditissimi non renuunt, ergo certum argumentum ab Hebraicis codicibus non fiet, ut ostendatur editio Vulgata latina errorem aliquem continere: tametsi quaedam rationes probabiles ad hoc ipsum efficiendum possint proferri. At in re dubia tutius est editioni Vulgatae favere, quam pro authentica habendam esse sacra Synodus statuit. Et confirmatur. Si quis affirmaret, graeca et hebraea exemplaria iam nostra aetate in plurimis locis esse vitiata, etiam ad fidem et mores pertinentibus, nisi in eis locis, in quibus consonant cum editione latina Vulgata, hic sane nullatenus ab Ecclesia puniretur. At vero qui viceversa diceret, editionem latinam Vulgatam in omnibus erratam esse nisi in illis, in quibus cum hebraica (ut aiunt) veritate consonat, vel cum graecis exemplaribus, hic profecto non solum ut audax et temerarius, sed etiam ut de haeresi suspectus puniretur. Quoniam sacrae Synodi decretum de Vulgata editione pro authentica habenda parvipenderet, et aliam firmiorem regulam quaereret ad sacrarum litterarum intelligentiam, quam Ecclesiae auctoritatem, quae nobis Sacram Scripturam in hac vulgata editione contineri proponit. ¶ Et denique arguitur in favorem huius sententiae. Esto ita olim latinus interpres in quibusdam erraverit, tamen editio Vulgata iam tam longo saeculorum usu Sanctorum Patrum a tempore D. Hieronymi correcta est, et ut correcta et authentica iam tandem ab Ecclesia nobis tradita. Habet igitur editio Vulgata maius testimonium quam interpretis, videlicet, Ecclesiae testimonium, quae sicut in definiendo, quinam libri sint Canonici errare non potest, ita neque in definiendo in qua editione Libri Canonici authentice contineantur: alioquin frustra videretur auctoritas definiendi quinam libri sint Canonici, nisi nobis illos in aliquo authentico instrumento legendos traderet. Haec sunt argumenta, quae pro hac prima sententia afferri possunt.

Nihilominus est altera sententia etiam piorum et catholicorum Theologorum, quae quidem in secundo et tertio dicto praedictae sententiae facile convenit. Differt tamen quantum ad primum dictum. Asserit enim haec sententia, quod interpres latinae editionis Vulgatae in quibusdam, quae neque ad fidem aut mores pertinebant, hallucinatus est. Atque ita intelligunt sacrae Synodi decretum de Vulgata editione, quae nimirum pro authentica habenda sit in rebus ad fidem et mores pertinentibus. Sed inter huius sententiae assertores illud discrimen invenietur, quod quidam plura, quidam pauciora loca proferunt, in quibus latinum interpretem errasse comprobare se putant. Quae loca longum esset in praesentia recensere. Proferam exempli gratia unum aut alterum. Isai. 19. legimus: «Et non erit Aegypto opus, quod faciat caput et caudam incurvantem et refrenantem». Et iterum Isai. 9. cap. legimus: «Disperdet Dominus ab Israel caput et caudam incurvantem et depravantem». In quibus locis in Hebraico textu, ubi in latina editione legitur cap. 19. refrenantem, et ubi legitur depravantem, eadem dictio habetur, scilicet, agmon, quod nulla ratione refrenantem significare potest. Id quod ipsemet D. Hieronymus (qui latinam Isaiae translationem, ante an-

nos plures fecerat) advertit in commentariis super Isaiam, cap. 19. et fatetur se in hoc loco errasse, dum transtulit refrenantem. Ait enim in hunc modum: «In eo quod nos transtulimus incurvantem et refrenantem, possumus dicere incurvum et lascivientem, ut intelligamus senem et puerum. Nos autem verbum Hebraicum agmon, dum celeriter quae scripta sunt vertimus, ambiguitate decepti refrenantem diximus». Haec Hieronymus Ecce igitur in editione Vulgata locum negligentia interpretis erratum: siquidem ipsemet interpres fatetur se errasse. Simili ergo ratione poterunt esse et alia loca simili negligentia interpretis errata. Scio quosdam hoc argumentum solvere dicentes, quod D. Hiero. erravit in commentariis, dum dixit se interpretando errasse. Sic ait Leo Castren. in prologo Isai. c. 10. Et confirmatur ex D. Augustino lib. 11. contra Faustum ca. 5. ubi inquit, quod in Sacra Scriptura non licet dicere, auctor huius libri non tenuit veritatem, sed aut codex mendosus est, aut interpres erravit, aut tu non intelligis. Et idem Augustinus in Epist. 19. ad Hieronymum inquit: Solis Scripturarum libris, qui canonici appellantur, didici hunc timorem honoremque deferre, ut nullum eorum auctorem aliquid errare scribendo firmissime credam. At si quid in eis offendero litteris, quod videatur contrarium veritati, nihil aliud quam vel mendosum esse codicem, vel interpretem non esse assecutum quod dictum est, vel me minime intellexisse non ambigam Haec Augustinus. Sensit igitur, interpretem Sacrarum Litterarum errare potuisse. Praeterea D. Hieronymus saepe testatur, Septuaginta interpretum editionem correxisse, ut ipse ait in Apologia contra Ruffinum, et in Commentariis in 2. et 8. caput Isaiae, et in 17. Ieremiae; et tamen olim in Ecclesia Septuaginta interpretum editio in magno honore habita est. Ergo Sacrarum Litterarum integritatem aliunde, quam ex interpretum infallibili auctoritate petendam esse constat: nisi velis dicere, olim Ecclesiam Sacrarum Litterarum integritate caruisse. Praeterea confirmant ex Ioanne Driedone, De scripturis Ecclesiasticis et dogmatibus lib. 1. cap. 1. ubi inquit, editionem Scripturae Sacrae Ecclesiae usu approbari, non esse Ecclesiam decernere, tam accommodate ab interprete omnia fuisse conversa, ut nihil desiderari, aut possit, aut debeat: sed religionis mysteria, divinaeque voluntatis consilia, in quibus totius Scripturae Sacrae cardo vertitur, ita fuisse reddita, ut nihil quoad fidem constituendam, religionem firmandam, pietatem alendam, moresque informandos pertineat, interpretis fuerit fraude abditum, aut inscitia praetermissum. ¶ Est aliud exemplum in Psalm. 131. ubi in Vulgata editione habetur: Viduam eius benedicens benedicam, aiunt viri doctissimi et diligentisimi, erratum ese ab interprete latino propter graeci exemplaris corruptionem. Ubi habebatur γήραμ giran, hoc est, viduam, cum legendum esset θήραμ thiran, scilicet, venationem sive cibum. Quod autem hoc ita se habeat, probant ex voce Hebraea, tcedah, quae viduam plane nullatenus significat. Neque quisquam potest respondere, errorem hunc fuisse scriptoris vel impressoris libri latini. Quia iam olim hic error deprehensus est a D. Hierony. ut patet in commentario super eundem Psalmum, et in libello quaestionum sive traditionum Hebraicarum in Genesim paulo ante finem: id quod etiam observabit Faber Stapulensis super eundem versum in Pentaplon. Iansenius etiam qui Concilio Tridentino interfuit, vir doctissimus atque piissimus, in Commentariis super Psalmos idipsum observat, et Genebrardus, qui post Concilium Tridentinum scripsit. Possent etiam adduci plurima testimonia ex Psalmis, quale est illud in Psal. 109. Tecum principium. In quo loco advertitur, quod vox Graeca ἀρχή archi aequivoca est: significat enim principium et principatum. Sed in eo loco Septuaginta vocem Hebraeam, Nedabot, optime transtulerunt, quia nedabot, idem est atque principatus: sed rursus interpres Latinus vocem Graecam ἀρχή archi aequivocam transtulit in altera significatione, et dixit: Tecum principium. Quae significatio non congruebat cum Hebraica veritate. Idem olim error accidit interpreti, dum interpres latinus in Psal. 16. interpretatus est. Saturati sunt porcis, etc. et ita canebatur in Ecclesia, donec Divus Hierony, correxit: Saturati sunt filiis. Id quod accidit propter aequivocationem genitivi graeci, yon, quod filiis et porcis commune est. Hoc ipsum Iansenius et Ginebrardus accidisse iudicant in Psalm. 33. ubi in editione vulgata: Immittet Angelus Domini, cum tamen dicendum esset, castrametabitur Angelus Domini. Vox enim graeca παριμβαλοι Parembali aequivoca est. Sed tamen illic in ea significatione accipitur, quae consonat cum verbo hebraeo, quod eo loco positum castrametari significat. Est etiam insignis locus Genes. 47. ubi in fine capitis dicitur: Adoravit Israel Dominum conversus ad lectuli caput. Septuaginta interpretes legunt. Adoravit Israel super summitatem virgae eius. Et certum nobis est, melius haberi in editione Vulgata, conversus ad lectuli caput. Sed quando in Apostolo ad Hebraeos. 11. legimus. Fide Iacob moriens singulos filiorum Ioseph benedixit, et adoravit fastigium virgae eius, iam perturbamur. Quia utraque editio Vulgata Latina

est, et cogimur in altero loco asserere, interpretem latinum non recte transtulisse. Supponimus enim, Apostolum epistolam illam hebraice scripsisse. Quamobrem viri catholici piissimi et diligentissimi aiunt, in loco Genesis optime translatum esse, in loco vero epistolae ad Hebraeos erratum fuisse ab interprete graeco, deinde a latino. Cuius erroris ratio esse potuit, quoniam vox hebraea, Hamitah, sive Mitah, quod idem est, eisdem litteris variatis apicibus lectulum et virgam significat, ut patet in Psal. 109, ubi legimus: Virgam virtutis tuae, et habetur: Mateh, quod est virga. Haec ita se habere egregie ostendit Aloysius Lyppomanus super eundem locum Genesis.

¶ Legatur etiam Sixtus Senensis in fine libri octavi Bibliothecae Sanctae. Ubi postquam latinae editionis Vulgatae defensionem egregie susceperat, tandem in fine libri haec ait: De erroribus vero, quos Hieronymus in veteri translatione annotavit, et recentiores in hac nova editione pariter adnotarunt, ingenue fatemur, et nos multos errores ab Hieronymo emendatos in veteri traductione, et similiter in hac nostra nova editione nonnullas inveniri mendas, solecismos, barbarismos, hyperbata, et multa parum accommodate versa, et minus latine expressa, obscure et ambigue interpretata, itemque nonnulla superaddita, aliqua omissa, quaedam transposita, immutata, ac vitio scriptorum depravata, quae Sanctes Pagninus, Thomas Caietanus, Franciscus Forerius, et Hieronymus Oleastrius, viri ex Dominicano ordine eruditissimi interpretationibus et explanationibus suis indicarunt. Non tamen ex his sequitur Ecclesiam usque in hanc diem non habuisse veram, synceram, integram, ac fidelem Novi Testamenti editionem; quia etsi in ea eiusmodi errata inveniantur, certum est tamen neque in veteri, neque in nova editione aliquid umquam inventum esse, quod fuerit vel a veritate Christianae fidei devium falsumve ac mendax, vel contrarium dogmatibus ac regulis orthodoxis, vel praeter veritatem additum, vel contra veritatem mutatum, vel in praeiudicium veritatis ommissum, vel adeo depravatum, ut occasionem pernitiose errandi attulerit, vel haeresibus ac pravis dogmatibus materiam et fomenta praestiterit, vel ita obscure et ambigue versum, ut mysteria nostrae fidei occultaverit, aut non ad sufficientiam et quantum satis est ad salutem explicaverit. Quos tamen errores, mendas, ac depravationes, D. Hierony. in veteri editione Novi Testamenti se consulto reliquisse testatus est, et Ecclesia similiter in nova editione ex professo reliquit; non quia tot eruditissimi, ac sanctissimi Ecclesiae Patres ea errata vel non agnoverint, vel approbaverint: sed quia ad ea dissimulan- </content> da iustis se causis impelli viderint. Primo, quod adverterint nihil periculi in fide ac moribus ex his tam levibus erratis immine­re. Deinde ne fideles importunae, ac nimium exactae correctionis novitate offenderentur, quorum aures usque ab infantia vetus illa editio occupaverat. Postremo, ut vetustam illam editionem venerarentur, quae nascentis Ecclesiae fidem educaverat, et crescentis roboraverat et evexerat, utque sanctam, ac venerandam illam simplicitatem antiqui interpretis, qui non sermonis ornatum, sed historiae veritatem quaesivit, sua ipsorum approbatione honorarent, et vestigia maiorum suorum sequerentur, qui eosdem errores sacra quadam pietate ducti tolerarunt, exemplo sanctorum Apostolorum, qui quamquam scirent editionem Septuaginta interpretum in multis redundare, et in multis deficere, eam tamen non contempserunt, sed ubique eam praedicaverunt, et ex ea prima nostrae fidei fundamenta iecerunt. Temerarium igitur est, immo plane haereticum, propter leves quosdam defectus qui in nostra Vulgata editione citra ullum fidei ac morum detrimentum reperiuntur, eam spernere et abiicere, novasque et prophanas in locum eius haereticorum translationes introducere, praesertim post oecumenici Concilii Tridentini decretum. Haec Sixtus Senensis.

Accedunt praeterea ad hanc sententiam multi alii ex recentioribus Theologis. Et ut omittam eos, qui scripta sua nondum praelo mandaverunt, mentionem faciam quorundam ex nostris, qui in hanc partem quodam modo inclinant. De quorum numero est M. Cano editionis Vulgatae insignis propugnator, qui tamen lib. 2. de Locis. cap. 1., statim in principio asserit in prima conclusione, editionem Vulgatam fidelibus esse retinendam in iis omnibus, quae ad fidem et mores spectabant. Et in quarta conclusione inquit: latina exemplaria in iis, quae ad fidem et mores spectabant, non esse per Hebraica et Graeca corrigenda. Insinuans certe, quod in aliis id interdum fieri licitum sit. Deinceps vero in c. 15. quantum utilitatis hebraici, graecique sermonis peritia Theologis possit afferre ostendens, inter alias hanc rationem assignat: Quoniam quaedam loca obscure habentur in editione Latina, et quae sine linguarum cognitione nequeunt explicari, quorum exempla quaedam affert in sexta et septima utilitate. Deinceps vero, c. 18. tandem fatetur, interpretem latinum falsum fuisse, dum apud Marcum. c. 13. transtulit; «Erat autem hora tertia»; Propterea quod exemplar Graecum habuit vitiatum, quamvis librariorum oscitantia, qui notam ternarii numeri scripserunt loco senarii. Iam ergo interpretem Latinum (quamvis inculpabiliter) hac in parte erras-

se sentit. Et paulo post in eodem cap. inquit: «Nec vero quis tragedias nobis excitare debet, quod editionem nostram in quibusdam locis imperfectam esse dixerimus. Possunt enim verba hebraica nonnulla in medium adduci, quae Hieronymus ipse in commentariis fatetur, significantius et melius potuisse transferri». Immo ibidem refert testimonium illud Isaiae c. 19., cuius nos supra mentionem fecimus, ubi legitur: Incurvatem et refrenantem. Et inquit, quod neque, sensus neque verba hebraica patiuntur, ut refrenantem admittamus. Iam ergo admittit, Vulgatam editionem Latinam negligentia interpretis in aliquo loco esse vitiatam. ¶ Adduco etiam in medium assertionem doctissimi M. Fratris Bartholomaei de Medina, meique olim condiscipuli. Is quidem cum ante annos duodecim priorem sententiam circa editionis Vulgatae omnimodam incorruptionem amplecteretur, oppositumque opinantes pio quodam zelo plus nimio fortassis reprehenderet; tamen postea difficultatem hanc attentius meditatus scripsit in Commentariis super tertiam partem D. Tho. q. 10. art. 2., circa solutionem ad primum referens expositionem Ambrosii lib. 5. De fide. c. 8. et D. Hiero. super Matth. cap. 24., asserentium, quod Marci, 13. dum dicitur: «De die autem illa nemo scit neque Angeli, neque filius», illa particula, neque filius, addita fuerit ab Arianis. Referens etiam sententiam M. Soto in 4. d. 43. q. 2. art. 2. prope finem, asserentis, haeresim esse affirmare, quod illa particula non sit de textu, adiecit: Verum haec censura acerba est; nam editio Vulgata approbatur in Conc. Triden. in locis qui ex sententia Patrum vitiati non sunt; hic vero locus ex sententia Patrum est vitiatus. Haec ille. ¶ Accedit praeterea auctoritas cuiusdam viri moderni insignis sacrae Theologiae Doctoris D. Didaci Payua Dandrada, lusitani, in libro, cui titulus est, «Defensio Tridentinae fidei Catholicae». Is in lib. 4. huius operis cum editionis Vulgatae defensionem suscepisset, tamen non negat, in quibusdam locis Vulgatam editionem Latinam errores aliquot continere. ¶ Lyndanus etiam qui merito plurimum auctoritatis editioni Vulgatae tribuit, tamen aperte in lib. 2. de optimo genere interpret. c. 12. et lib. 3. c. 1., et 10. 11. et 12. plurima loca editionis Vulgatae refert, et corrigit. ¶ Plurimos autem alios commemorare possem viros catholicos, ac doctissimos, mihique de facie notos, qui in hanc sententiam summa cum modestia Ecclesiae Catholicae iudicium expectantes, tamen vehementer inclinant. Immo vero si res haec sola ratione definienda esset, persuasum habent in hac nostra Latina editione vulgata quaedam loca esse errata interpretis inadvertentia. Nam librariorum vitio, qui </content> Latinam editionem prelis excusserunt, nemo ambigit, quaedam esse errata. Ceterum ipsius editionis Vulgatae varias lectiones non minus quam triginta unam supra sexcentas collegit diligenter modernus quidam ac diligens Theologus nomine Franciscus Luca Brugensis. Cuius notationes habentur in magna Biblia diligentissimi Plantini ad finem libri.

Neque vero huic secundae sententiae sua ratio satis probabilis deficit. Non enim se haereticis favere, sed potius vere et fortiter contradicere arbitrantur. Idque prudentius et efficacius se efficere putant, quam prioris sententiae sectatores. Et ratio est. Quoniam cum fiant argumenta ad solvendum difficillima, et quae more humano videntur convincere, quaedam esse errata in Vulgata editione, quae non sunt magni ponderis; si haec ipsa negaverimus, fortassis haeretici nos ignorantiae, aut proterviae redarguent, atque apud suos infamabunt, et reliqua magni ponderis, et quae ad fidem, aut mores pertinent, quae ipsi in Vulgata editione errata esse contendunt, putabunt, nos simili protervia clausis oculis defendere. Et haec eorum ratio a simili confirmari potest. Quoniam inter theologos communior, et probabilior sententia est, quod summus Pontifex ut persona particularis errare possit in fide. Tametsi quidam, ut est Albertus Pyghius Campensis, lib. 4. Ecclesiasticae hierar. c. 6. et 8., pietate quadam (nescio an secundum scientiam) susceperit hanc causam defendendam, nullum summum Pontificem hactenus errasse, vel errare posse. Ratio autem, quare prior sententia probabilior et tutior existimatur, ea est: Quoniam Apostolicae Sedis infallibilitatem nolumus dependere ab alicuius personae particularis fide: praesertim cum experientia testata fuerit, unum aut alterum summum Pontificem, ut personam particularem circa fidem defecisse. Id quod tam magnis argumentis probatur, ut oppositum sine aliqua temeritate defendi non possit. Ad hunc ergo modum editionis Vulgatae auctoritatem pius et tutius se defendere arbitrantur, qui leviculos quosdam errores in ea deprehensos ingenue fatentur, corrigibiles tamen Apostolicae Sedis auctoritate. Et quemadmodum eiusdem Apostolicae Sedis infallibilis auctoritas non pendet ex fide particularis hominis, quem contingit esse summum Pontificem, sed pendet ab assistentia Spiritus Sancti, qui illum in rebus fidei summi Pontificis officio fungentem errare numquam permittet: sit etiam Sacrae Scripturae infallibilis per omnia auctoritas, et integerrima in omnibus veritas non pendet ex omnimoda incorruptibilitate alicuius editionis, sed eius incorruptibilitas omnimoda in corde Ecclesiae ita conservatur,

ut cum opus fuerit opportune provideat, ipsosque codices corrigat, et emendet. ¶ Sed iam tandem circa gravissimam difficultatem dicendi finem faciamus. Si ergo quaeris quaenam istarum opinionum mihi probabilior videatur?

Sit sexta conclusio. In re tam gravi expectanda est Ecclesiae Catholicae censura. Unde neque audeo, neque debeo Ecclesiae iudicium mea sententia praevenire. Scio quidem si ab Ecclesia interrogarer, quid viva voce responderem: interim tamen pio iustoque silentio me contineo. Hoc unum dumtaxat dixerim, vehementer me desiderare, ut contentio haec inter pios theologos summi Pontificis auctoritate decideretur ac componeretur: alioquin si Ecclesia prudente et sciente haec inter Theologos varietas permittitur: proinde est, ac si Ecclesia diceret, unusquisque in suo sensu abundet, dummodo fidei veritas, Ecclesiaeque Catholicae auctoritas defendatur.

Septima conclusio. Temerarium est velle propria auctoritate atque privata, editionem vulgatam corrigere, non solum in locis, in quibus interpretis inadvertentia aliquis error esse putatur, sed etiam in locis, ubi scriptorum Latinae editionis vitio erratum esse creditur, dummodo ii sint antiqui, et qui in Ecclesia communiter ita leguntur atque cantantur, ut exempli gratia, quod legitur in Psal. 41.: Sitivit anima mea ad Deum fontem vivum, existimatur a viris doctis Graecae Hebraicaeque linguae peritis legendum esse. «Sitivit anima mea ad Deum fortem vivum». Et quidem iudicio meo merito, fortem, legendum esset. Tamen si quis privata auctoritate libros emendaret, ac repente audiremus in cantu Ecclesiae: Sitivit anima mea ad Deum fortem, profecto merito omnes offenderemur, et huiusmodi correctorem temerarium iudicaremus, eique diceretur; Tu quis es qui iudicas alienum servum? domino suo stat, aut cadit. Quamvis enim licitum sit sentire cum paucis, tamen interdum necessum est loqui ut multi. Huiusmodi itaque audacia non dissimilis mihi videtur, ac si quis curialis aulicus ad reginae caput in curia forte familiarium virginum minus bene compositum atque ornatum, componendum, ornandumque, propria manu accederet. Hic sane, nisi ipse insanus esset, non minus quam poena capitis plecteretur. Deinde si cuilibet liceret quantumlibet docto, huiusmodi errata corrigere, profecto brevi tempore, ut est hominum ingenium tanta lectionum esset varietas, ut Babylonica linguarum confusio videretur. Necesse est igitur, ut omnes uno ore et uno corde honorificemus Deum et Patrem: idipsumque dicamus omnes, et non sint in nobis schismata, quod Ecclesiae expectemus iudicium, atque man- </content> datum, ut Vulgata editio, quae unitatis instrumentum est, sicubi errata fuerit corrigatur: atque ita verificetur quod in quinta conclusione diximus, Sacram Scripturam esse in Ecclesia per se primo et principaliter in corde ipsius, secundario vero et instrumentaliter in editionibus. In quibus diligenter perscrutandis Doctores humiles pie se exercent; difficultatesque summo estudio devincere contendunt: superbi vero et vaniloqui iusto Dei iudicio offendere, atque impingere permittantur.

IAM tandem ad argumenta prioris sententiae, quibus haec posterior sententia plus nimio videtur urgeri atque damnari, non est difficile sectatoribus huius posterioris sententiae respondere. ¶ Ad primum ex forma definitionis Concilii respondent, quod editio Vulgata probata est authentica ab Ecclesia, in ratione tamen editionis, ita ut non excludantur Sanctorum ac Doctorum Ecclesiae lucubrationes, et circa ipsam observationes. Quibus factum est, ut iam non tot tempestatibus et turbinibus concutiatur et perturbetur, quot olim circa tempora D. Hieron. passa est. Iam vero nostra aetate maxima tranquillitate fruimur, etiamsi leviculi quidam venti interdum insurgant, ut Doctores Ecclesiae non omnino sint oscitantes circa Sacrarum Litterarum studium. Et per hoc patet ad secundum argumentum. ¶ Ad replicam vero ibidem factam respondent quod ubi fuerit differentia, quaenam res pertineat ad mores, quae vero non, Ecclesiae iudicium expectandum est. Interim tamen pie et humiliter se exerceant Doctores Ecclesiae. ¶ Ad tertium argumentum iam dictum est, quod hac via potius haereticorum argumenta pernitiosa dissolvuntur. ¶ Ad quartum argumentum respondetur, non esse licitum sine magna auctoritate et ratione, etiam in rebus levissimis editionem Vulgatam erratam esse dicere. ¶ Ad quintum argumentum etiam si fateantur, graeca exemplaria in plurimis locis esse vitiata, tamen in aliis integra esse, certa ratione constat, et Patrum auctoritate confirmatur. Quapropter ex eis locis incorruptis quaedam in nostra editione Vulgata melius intelliguntur, aut certe ab Ecclesia corrigi possunt. ¶ Ad confirmationem multi sunt viri doctissimi, qui hebraicorum exemplarium magnis rationibus et testimoniis integritatem defendendam suscipiunt, tametsi ingenue fateantur paucula quaedam loca errata, non tam iudaeorum malitia, quam humana incuria fuisse. Videatur de hac re dominus Payua Daudrada, ubi supra. Et quidem ego (postquam ab hinc annos octo hebraicae linguae operam dedi quantum satis est, ut Rabbinorum sectatores non me fallant, aut quasi ignorantem spernant)

quamvis olim opinatus fuerim, hebraica exemplaria non minus quam graeca esse corrupta: iam tamen experientia ipsa convictus, ea incorrupta esse, nisi in locis quibusdam paucis, negligentia potius quam iudaeorum malitia, iudico. Cuius rei facile mihi esset plurima argumenta adducere, nisi Scholastici Doctoris officium timerem excedere. Videatur tamen Sixtus Senensis supra citatus, et Didacus Payua Dandrada supra. ¶ Ad secundam confirmationem respondetur, quod qui assereret hebraica exemplaria usque adeo esse corrupta, ut nullius sint utilitatis, hic non multum piam operam Ecclesiae praestaret ad conversionem iudaeorum, quos ab illorum libris erroris convincimus. Ceterum si hebraica exemplaria in omnibus, in quibus cum Latina editione Vulgata concordant incorrupta sunt, profecto in paucis erunt vitiata, nisi forte in Psalmis, in quibus editio Latina Septuaginta interpretum translationem sequitur, iam tamen D. Hieron. castigationibus correcta, et fortassis in aliis ab Ecclesia corrigibilis. ¶ Ad ultimum argumentum ego quidem mea ex parte respondeo, quod Latina editio Vulgata maioris auctoritatis est, propterea quod ab Ecclesia, ut authentica approbatur, quam propterea quod Latinus interpres spiritum (ut aiunt) quasi propheticum habuerit. Atque hactenus de gravissima quaestione sub censura sacrosanctae Matris Ecclesiae dicta sufficiant.

Ad argumenta vero quae initio huius dubii proposita sunt, ex dictis iam patet solutio.

Poterat tandem hic disputari, quinam libri sint canonici. Sed de hac re videatur magister ac praeceptor meus Cano lib. 2. de Locis, c. 9., et Driedo lib. 1. de Ecclesiasticis dogmatibus, a principio; et Sixtus Senensis lib. 1. Bibliothecae Sanctae per totum. Nobis tamen sufficiat nunc sacri Concil. Trid. decretum amplecti, quod habetur in Decreto tertiae sessionis. De qua tamen re in Commentariis nostris super 2. 2. q. 1. artic. 10. iterum redibit sermo, dum disputatum a nobis fuerit, an in Ecclesia sit potestas definiendi, quinam libri sint canonici.

DUBIUM quintum est circa secundum locum arguendi eorum quos in praesenti examinandos suscepimus, quamvis habeat argumentum desumptum ex auctoritate Sanctorum. Et quidem, quod non sit infallibile, probatur primo ex August. qui pluribus in locis docet exceptis auctoribus Sacrorum Librorum alios omnes ita esse legendos, ut quantumvis polleant doctrina et sanctitate, non propterea existimetur verum esse, quod ipsi scripserunt, sed quantum ratio ab eis adducta id persuase- </content> rit. Affert hic D. Tho. hanc auctoritatem in solutione ad secundum. Repetit vero hanc sententiam August. lib. 2. de Baptismo contra Donatist. c. 3. tomo. 7., et in prooemio lib. 3. de Trinit. tomo. 3., et in Epist. ad Marcellinum VII., et Epistol. 48. et 111. Confirmatur ex auctoritate Hieronymi in Epistola ad Theophilum, adversus Ioannem Ierosolymitanum. Tomo. 2. Ubi inquit: «Aliter habeo Apostolos, aliter ceteros tractatores; illos semper vera dicere existimo, istos interdum aberrare»; ergo non est infallibile argumentum desumptum ex auctoritate Sanctorum. ¶ Arguitur secundo. Communis Sanctorum consensus alicui sententiae patrocinatur, et tamen illa sententia non est de fide, immo et opposita est probabilis et pia, ergo non est certum argumentum quod desumitur ex communi auctoritate Sanctorum. Antecedens probatur et declaratur. Nam plurimi sanctorum asseruerunt, omnes mundi partes non simul et eodem die, sed multis diebus fuisse productas et absolutas. Ita dicit Basilius homilia. 2. Exameron., Chrysost. hom. 3. super Genesim., Gregor. 32. Moral. c. 10., Ambro. lib. 1. Exameron. c. 7., et Damasc. lib. 2. suae Theologiae. et alii quam plurimi ut Beda, Rabanus, Strabo, quos refert Glossa ordinaria super ca. 1. Genes., at vero quamvis haec sit communi Sanctorum sententia: opposita tamen D. Aug. 4. lib. super Genes. ad litter. c. 8. 22. 34., et 11. De civit. Dei. c 7. quod eodem die omnia fuerunt producta, est probabilis, ergo etc. Similiter communis Sanctorum consensus est B. Virginem in originali peccato fuisse conceptam, quorum nomina videre licet in Caiet. Opus. de Conceptione Virginis. Specialiter apud Magistrum Vandellum, qui de hac re edidit longissimum tractatum, et in sapientisimo M. Cano. 7. lib. de Locis. c. 1. num. 3. et tamen opposita sententia non solum probabilis, sed et valde pia existimatur in Ecclesia. Tandem plerique Sanctorum senserunt Moysem non vidisse divinam essentiam, ut Hieronym super Isaiam. c. 6. tomo. 5., Gregor. Nazian. lib. de fide circa finem., Greg. 18. Moral. c. 37. et alii quam plurimi; et tamen opposita sententia Aug. lib. 12. De Gen. ad litter. c. 26. 27. 28. tomo. 3. et lib. De videndo Deum, et Epist. 112. non solum probabilis, sed ut probabilior electa est a D. Tho. 1. p. q. 12. art. 11. ad secundum. Multi etiam ex sanctis Patribus dixerunt Angelos esse corporeos. D. Basilius lib. de Spiritu Sancto. c. 16., et Ambros. lib. de arca et Noe. c. 4., et auctor libri de Ecclesiasticis dogmatibus, qui versatur inter opera Aug. c. 10. et 11. Tertullianus lib. de carne Christi, et lib. de velandis virginibus., et Cassian. collat. 7. ca. 13., et Rupertus Abbas lib. 1. in Genesim. c. 11., et

Aug. dubius est de hac quaestione, ut patet in Inchirid. c. 59. et aliis pluribus in locis et lib. 3. de Trin. c. 1.; et tamen oppositum tenent Scholastici, ergo. ¶ In huius rei explicationem nota primo, quod de Sanctorum auctoritate tripliciter loqui possumus. Primo de unius vel alterius sententia. Secundo de sententia seu assensu communi plurium, a quibus tamen aliquis Sanctorum dissentit. Tertio de unanimi omnium Sanctorum consensu. ¶ Notandum est secundo quod auctoritas Sanctorum afferri potest ad confirmanda dogmata Philosophiae, vel ad confirmanda dogmata Theologiae; et inter haec adduci potest auctoritas sanctorum, aut ad confirmandas res fidei, aut eas res quae in Theologia tractantur, quae tamen sine fidei iactura ignorari possunt etiam ab omnibus doctis. Exemplum primi sit, Spiritum Sanctum procedere a Patre et Filio tamquam ab uno principio. Exemplum secundi: Utrum sacramenta causent gratiam et virtutes per vim quamdam et virtutem existentem in ipsis; et utrum Ioannes Evangelista fuerit mortuus, vel vivus perseveret cum Elia et Enoch.

HIS suppositis sit prima conclusio. Argumentum desumptum ab auctoritate Sanctorum circa dogmata quae naturali lumine cognoscuntur non plus habet certitudinis, quam ratio cui innititur. Probatur primo. Nam plurimi Sanctorum vel ignoraverunt Physicam, vel Metaphysicam vel certe inculte satis eam habuerunt: quapropter non mirum est, si saepe illis contingat in eiusmodi a veritate declinare. Item nam plurimi inter illos fuerunt platonici antequam ad fidem converterentur, ac proinde eius dogmata imbiberunt ut patet in Augustino et aliis; ergo cum haec fidei non repugnarent, non mirum est, si ea postea docuerint, quamvis plurima eorum ex peripatetica doctrina falsa deprehendantur. Praeterea, nam inter Sanctos Doctores multi etiam sapientissimi, non fuerunt multum soliciti in perscrutandis veritatibus philosophicis, quoniam potius a philosophorum libris abstinebant, ut totos se Sacris Scripturis traderent. ¶ Probatur efficaciter eadem conclusio; nam veritates naturales innituntur primis principiis naturae, quae naturali lumine cognoscuntur, ergo tam firma erit haec veritas, quantum habuerit efficaciae ratio qua probatur.

Secunda conclusio. Argumentum desumptum ex unius vel duorum Sanctorum auctoritate, non est efficax, sed potest esse probabile. Probatur Sancti Doctores praeter eos qui canonicos libros scripserunt spiritu humano locuti sunt, et aliquando (in his etiam quae ad fidem pertinent) erraverunt, ut erravit Bernardus in sermone 4. De omnibus Sanctis, existi- </content> mans animas usque ad diem Iudicii ad divinam Visionem non admitti; et Cyprianus, dicens, ab haereticis baptizatos esse rebaptizandos, ut videre est lib. 2. Epistolarum, Epist. 1.; possemus alia quamplurima exempla huiusmodi adducere, quae brevitatis causa pertranseo; ergo argumentum deductum ex horum auctoritate non est firmum. ¶ Ubi adnotandum est, quod licet sancti Patres errare potuerint, et de facto erraverint aliquando, eorum tamen libri cum reverentia legendi sunt, sed cum iudicio et discretione, ita ut prudens lector innixus veritatibus fidei et doctrinae Ecclesiae catholicae, quod huic consonum viderit amplectatur, si quid vero dissonum deprehenderit, repellat cum modestia.

Tertia conclusio. Argumentum deductum in rebus fidei ex auctoritate plurium Sanctorum (reliquis licet paucioribus in contrarium stantibus) et in rebus quae ad fidem non attinent, concors omnium consensus probabilitatem affert, non tamen firmitatem. ¶ Prima pars huius conclusionis satis probatur ex praecedenti conclusione. Sed probatur adhuc: nam paucissimi ex sanctis Doctoribus asseruerunt Angelos esse incorporeos, ut inter arguendum dicebamus; et tamen haec sententia longe distat ab haeresi, ergo. ¶ Quod si obiicias ex Vincentio Lyrenensi in libro adversus profanas haeresum novitates, et Thoma Waldensi in prooemio doctrinalis fidei antiquae, illud esse fidem Ecclesiae, quod maior pars Sanctorum ab Apostolis sensit, ergo paucis reclamantibus plurium Sanctorum sententia efficax argumentum efficit. Respondetur dictum illorum auctorum verum esse, quando paucorum contrariam opinionem Ecclesia damnavit, sicut damnavit opinionem illorum qui dixerunt, baptizatos ab haereticis esse rebaptizandos; et qui dixerunt, Melchisedech non hominem esse, sed Spiritum Sanctum. ¶ Secunda pars conclusionis probatur ex illo argumento, quod adduximus ad probandum communem Sanctorum sententiam non parere firmitatem, afferentes sententiam eorum qui dixerunt Beatam Virginem non fuisse conceptam in peccato. Hinc sit argumentum. Omnes Sancti conveniunt, beatam Virginem contraxisse originale, et tamen quia hoc non pertinet ad fidem, auctoritas Sanctorum non est infallibile argumentum; ergo universaliter hoc verum est in rebus ad fidem non pertinentibus. Quamquam in praedicto exemplo, nisi Ecclesia suam auctoritatem interposuisset, utramque opinionem permittens poterat videri materia fidei, siquidem agebatur de intelligentia Scripturae. «Omnes peccaverunt».

Quarta conclusio. Communis omnium Sanctorum intelligentia in rebus fidei et Sacrarum Litterarum expositione firmum

argumentum facit et irrefragabile in Theologia. Haec conclusio asseritur contra quosdam haereticos, tamquam de fide. Contrarium sensit Petrus Abaylardus, ut refert D. Bernat. in Epist. 190. ad Innocentium; et Witcleph, ut refert Waldensis lib. doctrinalis fidei antiquae, doctrina tertia. Eiusdem erroris fuerunt antiquiores haeretici, Arius, Nestorius, Euthiches, immo etiam Caietanus (vir alias catholicissimus et piissimus) in principio Commentariorum super Genesim tantum aberravit, ut dixerit, novam expositionem Sacrae Scripturae, quamvis dissonet omnium sacrorum Doctorum interpretationi, non esse repellendam, eo quod (inquit) non alligavit Deus expositionem Scripturae sensibus doctorum antiquorum. Probatur conclusio. Testimoniis Sacrae Scripturae, Eccle. 8.: «Non te praetereat (inquit) narratio seniorum, ipsi enim didicerunt a patribus suis: quoniam ab ipsis disces intellectum, et in tempore necessitatis dare responsum». Et ad Rom. 12. «Non plus sapere quam oportet sapere: sed sapere ad sobrietatem», et 1. ad Corin. 14. «Prophetae duo, aut tres dicant, et ceteri diiudicent, non enim est dissensionis Deus, sed pacis»; et ad Ephesi. 4. «Et ipse dedit quosdam quidem Apostolos» etc. usque ad circumventionem erroris. Ex quo loco plane colligitur, divinae Providentiae fuisse, ut non solum haberemus sacrorum Auctorum libros Canonicos, ut Prophetarum, et Apostolorum, sed etiam Sanctorum Doctorum commentaria ad illorum intelligentiam. Unde si omnes Sancti in Sacrarum Litterarum interpretatione errarent, sequeretur quod erraret Ecclesia Deo auctore, siquidem ipso Christo praecipiente inhaeret vestigiis Doctorum, qui dati sunt a Deo ad intelligentiam Scripturarum: Insuper Ezech. 34. tales Doctores promittuntur Ecclesiae, qui pascant eam doctrina veritatis. «Dabo (inquit) vobis pastores iuxta cor meum, et pascent vos scientia et doctrina». Notetur ultimo testimonium Ecclesi. c. 12. «Verba sapientium sicut stimuli, et quasi clavi in altum defixi, quae per magistrorum consilium data sunt a pastore uno: his amplius, fili mi, ne requiras». In quem locum inquit Hieronymus: Exceptis his verbis quae ab uno pastore data sunt, et consilio atque consensu probata sapientium, nihil tibi vendices, maiorum sequere vestigia, ab eorum auctoritate non discrepes. ¶ Secundo probatur conclusio auctoritate sacrorum Conciliorum; primum in Synodo sexta generali, Sess. 11. et ibidem in Epist. Synodica Sophronii actione. 13., damnantur discipuli Origenis propter novas expositiones, quas contra sanctorum Patrum communem consensum introducere conantur; et in Synodo Trulana, Canone 19. gravissime admonentur praelati ne alia dogmata </content> doceant quam ea quae ex Ecclesiae luminaribus et Doctoribus acceperunt; et in Conc. Lateranensi III. Sess. 11. idem praecipitur. Et tandem in Conc. Triden. Sess. 4. definitur, ut nemo suae prudentiae innixus, contra unanimem consensum Patrum Scripturam Sacram interpretari audeat. ¶ Tertio probatur auctoritate Sanctorum, qui gravissime reprehendunt eos qui in Sanctarum Scripturarum intelligentia a sanctis Patribus recedunt. Ita Dionys. c. 1. De caelesti hierarch. et antiquissimus Irenaeus lib. 4. c. 63. et Clemens I. in Epist. 5. ad discipulos Ierosolymitanos, idem graviter reprehendit, cuius verba habentur in c. Relatum. 37. d.; idem docet Epiphanius Haeresi. 61. et Clemens Alex. lib. 7. Stromatum. et Ambr. fide ad Gratianum. c. 7. «Servemus (inquit) praecepta maiorum, neque haereditaria signacula rudi temeritate violemus»; et Hierony. in Epist. ad Evagrium, et Episto. ad Paulinum. et super Danie. c. 12. multa gravissima ad hoc propositum docet. Videatur Augu. in prooemio librorum de Doct. Christ. et lib. de utilit. credendi, c. 7. et 17. ubi inquit, Indignum et stultum esse, ut quis ad intelligentiam Sacrorum Librorum sine magistro accedat, cum tamen nemo id audeat circa prophanos libros, et circa humanas disciplinas. Vide etiam Gregor. lib. 28. Moral. ca. 9. in illud super quod bases illius solidatae sunt.

Tandem probatur ratione, nam si communis Sanctorum consensus in interpretatione Sacrae Scripturae non esset necessario sequendus, sequeretur, licitum esse cuique pro suo arbitrio Divinam Scripturam interpretari, hoc autem magnam perniciem fidei afferret, ergo communis consensus Doctorum firmum argumentum facit theologo. Minor probatur. Nam cum sint varia hominum ingenia, si tanta licentia illis detur, varia etiam dogmata et sectae orientur: quotquot enim hucusque inventae sunt ex hac libertate perfluxerunt. Confirmatur. Nam fides Sanctorum Patrum est fides Ecclesiae; ergo concors illorum consensus in rebus fidei errare non potest. Antecedens probatur. Nam ut antea dicebamus, sancti Patres dati sunt Ecclesiae ad intelligentiam Divinae Scripturae: ergo quod ipsi concorditer in Divina Scriptura interpretantur, ad fidem Ecclesiae pertinet. ¶ Secundo probatur. Scriptura quam Sancti unanimiter recipiunt ut canonicam, infallibiliter est canonica; et quam reiiciunt, non est Sacra, ergo unanimis eorum consensus in intelligentia Scripturae Divinae, et in rebus fidei est etiam infallibilis. Antecedens probatur Nam alias Ecclesia non haberet unde redderetur certa de aliqua Scriptura Divina. Consequentia vero probatur. Nam et certitudo Verbi divini, et

eius intelligentia infallibilis, simul coniunctae sunt, et utrumque promissum est Ecclesiae: Isaiae. 59: «Spiritus meus qui est in te, et verba mea, quae posui in ore tuo, non recedent de ore tuo, et de ore seminis tui, amodo, et usque in sempiternum». ¶ Tertio probatur. Evangelium Christi potius consistit in sensu, quam in superficie litterae, ut docet Hilarius in lib. ad Constantium Augustum, et Hieronymus elegantissime super primum capitulum Epistolae ad Galat.; ergo si concors Sanctorum sensus posset esse falsus, Ecclesia non recepisset Evangelium Christi. Probatur consequentia. Nam Evangelium habet veritatem infallibilem, quae potius ex sensu, quam ex cortice litterae desumenda est. ¶ Et quamvis conclusio haec quarta potissimum probata sit quantum attinet ad communem sensum Sanctorum in expositione Sacrae Scripturae, eadem tamen argumenta procedunt de communi eorum concordia circa dogmata fidei; de qua re praeter ea, quae dicta sunt, videndus D. Aug. lib. 1. cont Iulianum. c. 2. et lib. 2., cum ex sententiis Sanctorum disputasset adversus Iulianum, tandem eum provocat, ut se et suam sententiam constituat ante tantos veritatis iudices; quos subinde colligit omnes simul errare non posse in veritate decernenda. Videatur etiam Ephesina Synodus, et Constantinopolitana, 6. actione 12. et Hierony. super illa verba Pauli ad Philemonem: «Gratias ago Deo meo audiens fidem, quam habes in Domino Iesu, et in omnes Sanctos eius», inquit: «Quicumque Deo credidit, aliter eius fidem recipere nequit, nisi credat et in Sanctos eius: non est enim in Deum perfecta fides, quae in ministros eius infidelitate tenuatur».

IAM ad argumenta respondendum est. ¶ Ad primum argumentum quod sumebatur ex auctoritatibus August. respondetur, D. Augustinum loqui non de communi omnium Sanctorum consensu, sed quando aliqui eorum consentiunt aliis discrepantibus. ¶ Vel secundo dicitur, quod etiam si loquatur de communi sententia Sanctorum, intelligendus est, non quando illi conveniunt ad res fidei asserendas, sed de ea, quae ad naturalem cognitionem pertinent. Aut tertio dicamus, quod auctoritas sanctorum Doctorum dupliciter considerari potest, primo ut auctoritas hominum est, et sic probabile argumentum facit, ut dixit D. Tho. hic ad secundum: loquitur enim formaliter de auctoritate Doctorum quatenus auctoritas solum est hominum. Secundo considerari possunt quatenus omnes illi conveniunt ad res fidei confirmandas, et sic sumitur ab eorum auctoritate argumentum certum, ita ut oppositum sit erroneum; et ratio huius est, quoniam haec auctoritas </content> signum certum est sensus quem Ecclesia definiret, ii enim Doctores sunt oculi Ecclesiae.

Ad secundum respondetur distinguendo antecedens: si illa sententia in qua omnes sancti conveniunt pertineat ad fidem, nego quod communis consensus illorum non facit argumentum de fide, aut saltem oppositum eius non sit erroneum. At vero si ad fidem non pertineat, iam diximus non efficere argumentum certum; eiusmodi est illud quod affertur ibi de Conceptione B. Virginis. In aliis vero duobus, quae ibi afferuntur, scilicet de productione rerum multis diebus, aut uno die, et utrum Moyses viderit divinam Essentiam, et utrum Angeli sint corporei non omnes sancti conveniunt. Quare non procedit argumentum contra nostram quartam conclusionem. Verum est tamen quod hac tempestate temerarium erit dicere, quod Angeli habeant corpora. Nam in Sacro Eloquio saepe vocantur spiritus, et in Concilio Lateran. sub Innoc. III. dicitur Angelos esse incorporeos. De qua re ex professo disputabimus infra, q. 51. art. 1.

DUBITATUR circa tertium locum utrum ex auctoritate Theologorum Scholasticorum firmum argumentum deducatur. ¶ Et pro parte negativa arguitur primo. In Ecclesia Dei, illud solum est firmum dogma, quod ex Divinis Litteris, aut revelationibus, aut sacrorum Conciliorum decretis, aut ex Ecclesiae sanctae revelatione comprobatur. Sed auctoritas Scholasticorum nullo horum nititur fundamento, ergo non est firma. Maior certa est ex doctrina fidei, et minor probatur. Nusquam enim spiritum veritatis Theologis promissum legimus, aut audivimus: igitur errare possunt sicut homines; «omnis etenim homo mendax» ut habetur Psal. 115. ¶ Secundo. In schola Theologorum nihil est certum, aut exploratum in quo omnes conveniant, sed omnia factionibus, atque disceptationibus plena, his asserentibus, illis negantibus, Thomistae adversus Scotistas disserunt, e contra Scotistae Thomistis adversi sunt, in omnibus sententias varias, diversasque opiniones asserentes: igitur ex horum auctoritate nihil certum, aut tutum haberi potest. ¶ Tertio, etiam si Theologi omnes unanimi consensu in aliqua sententia conveniant, errare possunt, et erraverunt in multis; ergo ex eorum auctoritate non elicitur firmum argumentum. Antecedens poterat multis exemplis demonstrari, sed unum sufficiat. Communis fuit sententia Scholasticorum matrimonium etiam sine Ecclesiae ministro contractum, esse vere ac proprie novae legis sacramentum, gratiamque conferre, ac remissionem peccatorum: at haec communis sen-

tentia nullam certitudinem inducit, immo iuniores Theologi merito illam reiiciunt, et matrimonia clandestina omnino sunt per sacrum Concilium Tridentinum abolita, sancitumque ne absque parocho, duobusque testibus validum esset deinceps matrimonium, ut patet Sessione 24, capite 1. De reformatione matrimonii; ergo etc. ¶ Quarto. Studium Scholasticorum, saepenumero versatur circa ea, quae abscondita sunt a captu nostro, curiositate nimia scrutantium ea, quae soli Divinae Maiestati innotescunt, et quorum cognitio ad hominum salutem necessaria non est; disputant enim per quid Divinae Personae constituantur, in quo Pater et Filius distinguantur, quo modo differat inter procesionem Spiritus Sancti, et Verbi Dei nativitatem, et alia huiusmodi quorum inquisitio prohibita videtur in Sacris Litteris, iuxta illud Prov. 25. «qui scrutator est maiestatis opprimetur a gloria»; et Ecclesi. 3.: «Altiora te ne quaesieris, et fortiora te ne scrutatus fueris, sed quae praecipit tibi Deus illa cogita semper et in pluribus operibus eius ne fueris curiosus etc.»; ergo ab Scholasticorum disputationibus non solum non eruuntur firma documenta, sed inutiles et nocivae assertiones. ¶ Quinto. Scholastica doctrina procedit ex articulis fidei deducendo conclusiones; ergo vel tales conclusiones inferuntur per necessariam et evidentem consequentiam, vel solum per topicam et probabilem; si per necessariam, iam tunc non est communis opinio, sed demonstratio theologica, et tunc conclusio etiam erit de fide mediate; si autem solum per probabilem, tunc conclusio ipsa non habebit certitudinem: ergo Theologorum propria dogmata non habent firmitatem. ¶ Sexto et ultimo arguitur. Si ex auctoritate Theologorum Scholasticorum firmum argumentum sumitur ad aliquam veritatem comprobandam, sequitur, quod etiam ex Iuris Canonici peritorum sententia firmatum etiam firma probatio in sacra Doctrina: consequens autem est falsum, ergo et antecedens. Consequentia evidens est: Nam Iurisprudentia Ecclesiastica innititur sacrorum Conciliorum Pontificumque Decretis, sicut ipsa Theologia magna ex parte eisdem fundamentis sita est. Sed quod consequens sit falsum probatur. Nam Iurisperiti solum utuntur auctoritate et testimoniis aliorum doctorum, non rationibus sed verbis textuum disserentes; ergo theologicis argumentationibus parum, aut nihil prodest eorum diligentia, neque ab illis firma argumenta desumi possunt. ¶ Qui sint scholastici Theologi, de quorum auctoritate quaestionem instituimus facile est intelligere ex iis, quae in superioribus dicta sunt de sacrae Doctrinae quidditate, obiecto, et qualitatibus. Huiusmo- </content> di enim Doctrinae professores Theologos scholasticos appellamus, qui succincte et more dialectico sacram Doctrinam pertractant, quamvis inter hos varii gradus possent distingui. Quidam enim sunt antiqui, quidam iuniores, quidam eximiae doctrinae, alii minoris notae, quidam magnae auctoritatis, alii mediocris: quae omnia ponderanda sunt ad cognoscendam firmitatem, et valorem argumentorum, quae ex eorum testimoniis depromuntur.

AD dubitationem igitur, ut respondeamus, sit prima conclusio. Auctoritas Theologorum scholasticorum etiam multorum, quando in contrarium sunt viri docti, non plus valet, quam vel ratio ipsorum, vel aliquod testimonium scripturae comprobarit. Haec conclusio manifesta est. Quoniam quando sunt duae opiniones inter se pugnantes, quarum quaelibet rationibus nititur probabilibus, et argumenta adversariorum solvit, habetque defensores viros doctos, non est cur huic, aut illi parti pertinaciter quis adhaereat propter aliquorum auctoritatem; sed ponderandae sunt rationes, et secundum vires earum huic, aut illi parti adhibenda est fides: nec interest, quod plures in unam partem inclinent, si pauci graves et docti oppositum sentiant. Non enim numero haec iudicanda sunt, sed pondere. Unde merito reprehendendi sunt aliqui Theologi, qui opinionibus propriis, vel etiam aliorum nimis adhaerentes, statim contraria dogmata praecipiti quadam sententia absque sufficientibus rationibus damnant: atque omnia, quae eorum iudicio non consonant, gravioribus censuris inurunt, idque tanta facilitate, ut merito irrideantur.

Secunda conclusio. Quando in aliqua sententia circa rem gravem communiter Scholastici conveniunt, argumentum faciunt adeo probabile, ut illis contradicere temerarium valde sit. Haec conclusio probatur. Nam in qualibet arte, peritis credendum esse, ratio naturalis ostendit, ita ut non absque temeritate liceat ab illis dissentire. Nam in arte navigandi, nautis credendum est, et in agricultura, agricolis; ergo in rebus theologicis et ecclesiasticis dogmatibus Theologiae magistris, atque in sacra Doctrina exercitatis contradicere, temerarium erit. ¶ Secundo probatur. Nam in sacris Conciliis semper habetur ratio earum opinionum, quae inter Theologos scholasticos communiores sunt et magis receptae, ut patet ex Clementina unica de Summa Trinit. et fide Catholica, ubi patres Concilii Vienensis opinionem illam, quae docet in Baptismo infundi gratiam et virtutes, tamquam probabiliorem modernisque Theologis magis consonam proponit fidelibus tenendam et eligendam. Si ergo communior opinio Theologorum tanti fuit apud sacrum Concilium, quanto magis recipienda erit sententia, in qua omnes Scholastici generaliter concordant; ergo temerarium erit ab illis dissentire. ¶ Tertio probatur. Inter Theologos scholasticos saepenumero est varietas sententiarum, ita ut merito forsitan aliquando sint reprehensibiles; ergo quando omnes conveniunt in aliquo dogmate, veritate cogente, et eodem spiritu Dei movente, illud fieri censendum est; ergo temere aliquis eorum sententiae contraibit. Certe sicut mirabile fuit olim, quod Septuaginta interpretes in diversis cellulis inclusi in unam eamdemque verborum concordiam in sacris Bibliis interpretandis (ut fertur) convenerint: ita etiam sententia illa, in qua omnes Theologi in aliis multis inter se differentes unanimiter conveniunt, tamquam certa habenda est et omni acceptione digna; erit ergo temeritas non modica aliter sentire. ¶ Circa hanc conclusionem et sequentem animadvertendum est, quod quando omnes fere Theologi conveniunt, licet unus aut alter ab aliorum sententia discrepet, nihilominus communis illa opinio in suo manet robore, nisi forte ille unus tantae esset auctoritatis, vel probationes adeo validas induceret, ut eius iudicium pluribus aliis aequivaleret. ¶ Secundo sciendum est, quod potest aliquod dogma in uno tempore esse commune omnibus Theologis, et deinde tempore succedente et veritate magis patefacta communiter refelli absque temeritate, v. g. illa sententia, cuius mentio facta est in tertio argumento, quod matrimonium quomodocumque contractum, est verum sacramentum conferens gratiam, fuit olim communis Theologorum: sed modo a multis improbatur, non solum post celebrationem Concilii Triden. sed etiam antea. Nam Cano in lib. 8. De Locis ca. 5. docet, matrimonium contractum absque ministro Ecclesiae, sacrisque caeremoniis solum esse civilem contractum, et non Ecclesiae sacramentum. Idem docet Caieta. de matrimonio quod fit inter absentes per procuratores; et hos auctores multi alii sequuntur absque ulla temeritate. Quod enim in uno tempore occultatur, postea per diligentiam et studium advenientium multoties innotescit. Quare semper iuniorum sententia requirenda est, antiquis tamen proprius honor deferendus, sed quando tam antiqui quam moderni in aliquo dogmate conveniunt, tunc potissime verum habet nostra conclusio.

Tertia conclusio. Concors omnium Theologorum sententia de doctrina fidei aut morum, adeo firmum facit argumentum, ut contrarium sentire sit error in fide, aut errori proximum, Antequam haec conclusio probetur, notandum est, quod ea de quibus Theologi disserunt, sunt in duplici differentia Quaedam enim ad Philosophiam, seu ad Metaphysicam spectant, alia vero ad fidei doctrinam pertinent moresque necessarios. Contradicere igitur Theologis in iis, quae sunt primi generis, non erit erroneum neque haereticum; v. g. docent Theologi, quod angeli quanto sunt perfectiores, tanto per universaliores species cognoscunt, cui dogmati contradicere irrationabile quidem esset, sed non error contra fidem, licet in illo dogmate omnes Theologi convenissent: quia non hoc tenent propter argumenta fidei, sed per rationes metaphysicas. Adversari vero communi sententiae Theologorum omnium in iis, quae sunt secundi generis, dicimus esse errorem. Et probatur in primis ex illo Luc. 10: «Qui vos audit, me audit, et qui vos spernit, me spernit». Quae verba dicta sunt a Christo Domino non solum de Theologis Ecclesiaeque magistris, quos ipse in initio instituit, sed ad doctores etiam referuntur, qui in Ecclesia futuri erant, quamdiu pascendae essent oves eius in scientia et doctrina: igitur quemadmodum qui adversabantur primis Ecclesiae doctoribus, a fide aberrabant, ita qui nunc contradicunt toti scholae Theologorum, qui sunt Ecclesiae magistri in rebus fidei, erronei censendi sunt. Item ad Ephes. 4. docet Apostolus, alios dedit Christus in Ecclesia Apostolos, quosdam autem prophetas, alios vero Evangelistas, alios autem pastores et doctores ad consummationem sanctorum etc. Igitur Doctoribus Ecclesiae, qui sunt Theologi viri, tamquam a Christo missis, eiusque providentia illuminatis, et firmatis in rebus fidei habenda est fides. Non intelligimus, quod aliquis Theologorum ita habeat spiritum Dei, quod in fide errare non possit. Hoc enim de solo Summo Pontifice, dum res fidei definit, credendum est. Sed quod tota Theologorum schola, quando in eamdem sententiam unanimiter consentit, tamquam in rem, quam aiunt esse de fide, firmissimum facit argumentum, ita ut illi dissentire erroneum sit ¶ Secundo probatur eadem conclusio theologica ratione manifesta. Nam si omnes Theologi in aliquo dogmate ad fidem aut mores pertinente errarent, sequitur quod tota Ecclesia possit errare; consequens autem error est in fide, ergo et antecedens: probatur sequela. Nam Theologi scholastici sunt magistri et doctores populorum omnium, qui tam in confesionibus audiendis, quam in concionibus habendis ad populum fideles instituunt, taliter quod omnes possunt, et tenentur illis credere; si ergo in aliqua doctrina fidei omnes Theologi haberent errorem, manifesto periculo exponitur universa Ecclesia errandi. ¶ Tertio probatur. Ecclesia sancta multoties definivit propositiones, tamquam de fide, quae expresse in Sacris Litteris non habebantur, sed communiter ab omnibus Theologis et Doctoribus Ecclesiae affirmabantur constanter; et erant propositiones theologicae, ut fuit illud, quod Christus habet voluntatem humanam, quod Theologi colligebant ex hoc, quod Christus secundum fidem est verus homo, omnis autem homo habet humanam voluntatem: et illud, quod Spiritus Sanctus a Patre et Filio tamquam ab uno principio procedit: quod ex hoc probatur, quod in divinis omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio: cum ergo Pater et Filius spirando tertiam Personam non habeant inter se oppositionem relativam, sequitur, quod non sunt duo principia, sed unum: ergo similiter possent modo definiri tamquam de fide veritates illae, in quibus tota Theologorum schola concordat, ergo illis contradicere erroneum est; v. g. docent firmiter omnes Theologi quod Christus Dominus ab instanti suae Incarnationis divinam viderit Essentiam; hoc in divinis Litteris expresse non extat, neque ab Ecclesia Dei definitum est tamquam de fide tenendum; sed Theologi colligunt per bonam consequentiam ex aliis locis Scripturae et fidei fundamentis, et ita communiter receptum est, ut illud absque erroris nota nemo possit negare, possetque ab Ecclesia definiri tamquam de fide. Confirmatur haec ratio. Nam Theologi numquam conveniunt in aliquo dogmate firmiter astruendo, nisi propter testimonia divinae Scripturae, aut definitiones Ecclesiae, ex quibus dogma illud manifeste colligitur; ergo communis sententia Theologorum argumentum firmum in fide inducit. Denique probatur nostra conclusio. Quoniam nullum dogma reperiri potest, quod uno ore omnes Scholastici certo asseruerint, quod veritatem non contineat: immo quod non a tota Ecclesia teneatur in universo, eorum auctoritate mota; ergo qui huiusmodi contradixerit, tamquam haereticus aut erroneus habendus est.

Sed offert se argumentum contra hanc conclusionem. Nam si error adversus propositiones theologicas est etiam error adversus fidem, sequitur, quod fides et Theologia non sint diversi habitus formaliter: consequens est falsum, ergo et antecedens. Quod consequens sit falsum dictum est in superioribus in art. 2. Et probo sequelam. Quia unum contrarium non potest duobus contrariis formaliter distinctis opponi, sed uni tantum: album enim soli nigro contrariatur, et frigidum soli calido; ergo si error contra Theologiam contrariatur fidei, Theologia et fides non erunt formaliter diversa. ¶ Ad hoc argumentum respondetur, quod sicut divina revelatio immediate est principium formale fidei, mediate vero theologicae scientiae, ita fides ipsa immediate et per se solum inclinat ad articulos fidei et ad ea, quae expresse revelata sunt; mediate vero, et consequenter etiam versatur circa conclusiones, quae per evidentem consequentiam ex articulis fidei colliguntur. Unde necesse est ut dissensus circa propositiones Theologiae mediate et consequenter adversetur fidei: quemadmodum agens physicum, quod destruit accidentia necessaria ad conservationem substantiae, consequenter destruit ipsam substantiam. Quamobrem Ecclesia tamquam infidelem damnat eum, qui huiusmodi propositiones theologicas inficiatur. Licet enim intelligat, non ex fide solum, sed ex principiis etiam naturalibus illas deduci, praesumitur tamen, hominem rationalem non ea, quae secundum rationem nota sunt, sed ea, quae ex fide habentur negare. v. g. si aliquis negaret Christum esse risivum, quod colligitur ex his duabus praemissis, «omnis homo est risivus, Christus est homo», damnaretur, ut infidelis. Non enim putandus esset negare illam propositionem omnis homo est risivus, quae evidens est lumine naturali, neque bonitatem consequentiae, quae etiam est per se nota, sed veritatem illius minoris assumptae, Christus est homo. Si autem aliquis ita esset rusticus, aut stultus, ut vel bonitatem consequentiae, aut veritatem principii naturalis non perciperet, talis posset propositionem theologicam negare, salva fide catholica, quia ex ignorantia excusaretur.

HIS ita constitutis ad argumenta in principio posita respondetur. ¶ Ad primum, ex dictis patet, quod auctoritas scholae Theologorum non temere et absque ratione astruitur, sed propter testimonia Scripturae Sacrae, quae nos adduximus et alia, quae adduci possent. Item quia in tota Ecclesia, in sacris Conciliis in summo pretio eorum dogmata habita sunt semper, maxime quando omnes unanimiter aliquid certo definiunt, a quo discedere non est licitum, ut satis probatum est. ¶ Ad secundum respondetur negari non posse, nimiam esse aliquando contentionem studiumque contradicendi inter aliquos Theologos scholasticos, quod quidem vituperabile est, sed haec vitia personarum sunt, non scholae, aut status, qui contemnendus non est, aut reiiciendus propter paucorum, aut etiam multorum excessum. Sicut matrimonium nullus damnat, etiam si plures coniuges illius status iura non servent. Nihilominus in iis, quae sunt magni momenti, et praecipue, quae pertinent ad fidem morumque honestatem, semper videmus Theologos omnes Catholicos convenisse et convenire Immo hoc mirabilius est, quod inter tot dissidia et disceptationes docentium et scribentium tanta inveniatur concordia in iis, quae ad fidem spectant. Quare quando est talis consonantia, firmissimum facit argumentum eorum testimonium, ut diximus in secunda et tertia conclusione. Quando vero est opinionum diversitas, tantum valebit cuiusque auctoritas, quantum eius rationes ponderaverint, ut in prima conclusione dictum est. ¶ Ad tertium respondetur in primis, illam sententiam de matrimonio non fuisse communem omnium Theologorum, sed aliqui oppositum docuerunt, ut dictum est in his, quae circa secundam conclusionem notata sunt. Praeterea, licet fuisset communis opinio, tamen fuit non firma sententia, ut patet ex Magistro, D. Thoma, Scoto, et omnibus aliis «in quarto», qui omnes sub dubio relinquunt, neque aliquid certo definiunt. Est enim valde notandum, quod dupliciter Theologi docent aliquam sententiam. Uno modo firmiter illam asserentes tamquam certam et indubitatam, et tunc unanimis consensus eorum in his, quae ad religionem pertinent, argumentum facit de fide, ut probatum est in tertia conclusione. Alio modo asserentes non firmiter, sed dubitando quasi res non plana sit et definita utentes hoc verbo, videtur, vel hoc verbo, probabiliter dicendum est. Et tunc etiam si omnes in aliquo dogmate conveniant, licitum erit absque infidelitatis nota oppositum sentire: v. g. docet Magist. Sent. in 4., d. 3. Sacramentum Baptismi fuisse ante Christi mortem ap ipso Christo institutum, et ab Apostolis ministratum, quam sententia ceteri Scholastici Theologi sequuntur; non tamen illam ita certo definiunt, quin oppositum posset teneri. Et loca Sacrae Scripturae, quae dicunt, Christum aut Apostolos ante eius mortem baptismum administrasse, possunt quidem explicari non de Sacramento Baptismi, quod peccata remitteret, sed de quodam baptismo praeparatorio ad illum, qui postea futurus erat. Nam et D. Aug. de hac re loquens in Epist. 108. ad Seleucianam, sic inquit: «Baptizabat Christus non per seipsum, sed per discipulos suos, quos intelligimus iam fuisse baptizatos, sive baptismo Ioannis, sicut nonnulli arbitrantur, sive quod magis credibile est, baptismo Christi». Ecce Aug. tamquam magis credibile, non tamquam omnino certum docet, Apostolos suscepisse baptismum Christi. Si autem ipsi non susceperunt, certe neque administrassent ante mortem Domini. Itaque qui doceret baptismi sacramentum ante passionem Christi institutum non fuisse, non esset erroris arguendus. ¶ Ad quartum respondetur, quod studia et exercitationes Theologorum utilissima sunt ad conservandam et declarandam doctrinam fidei, et ad revincendos adversarios, et ad alia multa, ut late ostensum est supra art. 1. ¶ Ad quintum respondetur, quod Theologia Scholastica procedit ex principiis fidei, aliquando probabiliter, aliquando necessario inferens conclusiones. Quando probabiliter colligit, argumentum eius tantum inducit probabilitatem, nec facit omnino certam fidem. Quando vero necessario colligit, conclusio adeo certa est, ut illi repugnare sit erroneum et fidei contrarium saltem mediate, ut satis explicatum est circa tertiam conclusionem. ¶ Ad ultimum argumentum respondetur, negari non posse doctrinam Iuris Canonici peritorum utilissimam esse viris Theologis, atque ad multos usus necessariam, ut ad administrationem Sacramentorum, ad regimen Ecclesiarum, ad divinorum Officiorum celebrationem, et alia huiusmodi. Sed quantum conferat illorum auctoritas ad arguendum in Theologia, dico breviter, quod in his, quae ad fidem pertinent, Iurisconsultorum testimonio Theologus non eget, aut iuvatur: quin potius ea, quae in iuribus circa fidem decernuntur, expositionem accipere debent a Theologis. Secundo dico, quod in his etiam, quae ad mores pertinent quatenus vel lex Evangelica, vel ratio naturalis de huiusmodi definit, Iurisconsultorum auctoritas parum aut certe nihil Theologo conferre potest: quin potius rectam talis doctrinae intelligentiam a Theologis Iurisconsulti expectare debent. Ratio horum est in promptu. Nam principia unde sacra Concilia, aut Summi Pontifices documenta fidei aut morum eliciunt, propria sunt doctrinae Theologicae, cuius est nosse, quae a Deo sunt revelata, quaeque iis sunt consequentia vel repugnantia, et quae sit eorum vera intelligentia, ergo si quae dogmata de fide aut moribus Ius Pontificium ex Evangelio, aut ex morali philosophia colligit, ea tamquam ex propriis principiis accepta Theologus habet intelligere et interpretari. Tertio dico: In iis, quae de moribus Ecclesiae, religionis ritibus et institutis, criminum poenis et aliis huiusmodi, quae Iure positivo et legibus pontificiis decernuntur, communis consensus Iurisperitorum magnam fidem facere debet. ¶ Denique dico: In iuribus, litteris, sanctionibusque Pontificum interpretandis, Iurisperitis habenda est fides, dubiorumque circa huiusmodi emergentium solutio ab ipsis petenda est, ut si dubitetur de aliquo, an sit excommunicatus, an irregularis, an subdelegatus possit subdelegare, et similia. Quamquam et in istis, ubi supposita notitia legis intervenit discursus, Theologorum sententia locum habere debeat. Circa ergo haec omnia, quae sunt propria Canonicae Facultatis, doctoribus huius Facultatis in praedictis fidem non praestare, insolentissimum erit. Quamobrem temeritas quorundam Theologorum merito damnatur, qui Iurisperitorum consultationem spernunt in iis, quae ad illorum studium pertinent.

ARTICULUS IX.

¶ Utrum Sacra Scriptura debeat uti metaphoris. SUMMA ARTICULI.

CONCLUSIO est affirmativa. Ratio est: quia naturale est homini, ut per sensibilia ad intelligibilia veniat; ergo convenienter in Sacra Scriptura traduntur nobis spiritualia sub metaphoris corporalium. Vide solutionem ad tertium, ubi ex D. Dionysi. ca 2, Caelest. Hierar. triplicem rationem assignat, quare in Scriptura divina traduntur potius sub figuris vilium corporum quam nobilium.

COMMENTARIUM.

DUBITATUR in hoc articulo: An conclusio Divi Thomae vera sit? ¶ Pro parte negativa arguitur primo. Theologia est vera scientia, ut definitum est supra artic. 2.; sed scientia non debet uti metaphoris, ergo neque sacra Theologia. Consequentia patet. Minor probatur. Nam ut dicit Arist. 2. Post., tex., 22., ratio demonstrativa debet fugere locutiones metaphoricas, quia demonstrator procedit per discursum, in quo medium et extremitates debent accipi in propria significatione; alioquin committitur aequivocatio. Et confirmatur. Nam figurata locutio est obscura, ergo Sacra Doctrina non debet uti figurata locutione. ¶ Secundo. In cognitione supernaturali descendimus a Deo ad ipsas creaturas, ut docet D. Tho. 4. Cont. Gent., ca. 2. ergo intellectus in cognitione supernaturalium non indiget aliqua similitudine, quae desumatur ex creaturis. Patet consequentia. Nam in hac cognitione prius est cognoscere Deum, quam omnem creaturam. ¶ Tertio. Intellectus, qui intelligit rem aliter quam est, est falsus: sed intellectus qui intelligit Deum per huiusmodi metaphoras, intelligit Deum aliter quam est, ergo. Maior est certa. Minor probatur. Nam Deus in se est spiritualis et immaterialis: at per huiusmodi similitudines repraesentatur corporaliter, ergo intellectus per metaphoras intelligit Deum aliter quam est, ergo non est conveniens, quod Sacra Doctrina utatur metaphoris. ¶ Quarto. Scientia fit per assimilationem intellectus ad rem scitam: sed intellectus noster cum sit incorporeus et immaterialis maiorem similitudinem habet cum rebus divinis, quam cum rebus corporalibus, quae materiales sunt, ergo magis se habet ad cognoscenda divina, quam huiusmodi corporalia, ac per consequens per similitudinem corporalium divina manifestari non debent. ¶ Ultimo arguitur. Nam ratio D. Tho. nulla est; ergo conclusio eius est falsa. Antecedens probatur. Nam ex eo quod intellectus hominis accipiat cognitionem suam a sensu, non recte colligitur, quod debeat uti metaphoris: alias enim sequitur, quod in omni cognitione debeat uti metaphoris, quod est falsissimum. Omnis enim nostra cognitio ortum habet a sensu.

PRO intelligentia huius quaestionis notandum est primo cum D. Tho. infra in q. 88., art. 2. quod res spirituales et immateriales cognoscuntur ab homine pro isto statu per comparationem et remotionem ad res materiales. Et ita D. Diony. lib. 2. de Cael. Hier. c. 20. dicit quod ex rebus materialibus ascendere possumus in aliqualem cognitionem immaterialium rerum, non tamen perfectam: Quia non es sufficiens comparatio rerum materialium ad immateriales, sed si quae similitudines accipiuntur ad immaterialia, intelligenda sunt multum alias dissimiles. Et probatur fundamentum hoc. Nam omnis nostra cognitio pro isto statu ortum habet a sensu. Unde nihil potest esse in intellectu, quin prius fuerit in sensu vel ratione sui, vel ratione alterius obiecti, quod proportionem habet cum illo. Item obiectum nostri intellectus pro isto statu est quidditas rei materialis, ut docet D. Tho. infra in q. 84. art. 7; ergo intellectus pro isto statu nihil potest intelligere, nisi quod habet proportionem cum quidditate rei materialis. ¶ Secundo notandum est, quod res spirituales et immateriales, non possunt esse per se in phantasia neque in sensu; et ideo debent esse in sensu ratione alicuius obiecti materialis. Qua ratione Theologi definiunt, quod res immateriales et spirituales non possunt cognosci pro isto statu per proprias species, sed per species rerum materialium. Quoniam species abstrahuntur a phantasmatibus rerum corporalium, rerum vero spiritualium non sunt phantasmata quibus repraesententur, unde neque possunt esse in sensu, ratione sui. ¶ Tertio est advertendum, quod in cognitione supernaturali est duplex cognitio, alia apprehensiva, alia iudicativa. Nam apprehensio praesupponitur ad iudicium. In iudicio autem supernaturali est descensus. Nam prius iudicamus de divinis et descendimus ad humana; et iudicamus de illis in ordine ad divina. In cognitione vero apprehensiva semper est ascensus a creatura usque ad Deum. Quoniam apprehensio pertinet ad ordinem naturae. Sic enim apprehendit paganus sicuti christianus. Non enim differunt nisi in firmo iudicio. Et ratio est manifesta. Nam mysteria supernaturalia, quae pertinent ad fidem, cognoscuntur a christiano per species acquisitas et naturales, non enim infunduntur novae species christiano; species vero acquisitae in homine abstrahuntur a phantasmatibus. Unde res, quae habet speciem in intellectu nostro, prius fuit in phantasmate. Phantasma vero, rei corporeae est, ergo quidquid intelligimus in isto statu debet esse materiale, vel per comparationem ad rem materialem, ita ut sit ascensus a re materiali usque ad spiritualem. ¶ Ultimo adverte, quod haec scientia, ut diximus art. 4., propter suam eminentiam habet rationem scientiae practicae et speculativae. Unde non solum ordinatur ad contemplationem veritatis supernaturalis, verum etiam ad rectam operationem.

HIS positis fundamentis, pro decisione veritatis sit unica et certa conclusio. Convenientisime Sacra Scriptura et Doctrina Sacra utitur metaphoris. Haec conclusio probatur primo, ex usu Sacrae Scripturae. Nam in variis et diversis locis utitur metaphoris, et similitudinibus, ergo illud convenientissimum est. ¶ Secundo probatur. Quicquid homo intelligit in hac vita est quidditas rei materialis vel aliquid habens se ad modum quidditatis materialis; ergo si intelligit spiritualia et divina, debet illa intelligere ad modum rei materialis, et per comparationem materialem. Et ita dicit Caiet. in hoc articu. quod similitudo et metaphora supplet vicem speciei, quod est dicere, quod per speciem rei, cuius est similitudo, intelligimus spirituale. Et haec est explicatio Divi Thomae. ¶ Confirmatur. Mysteria supernaturalia excedunt capacitatem nostri intellectus propter suam altitudinem; ergo non possumus supernaturalia et divina cognoscere secundum suum modum, sed nobis sunt proponenda secundum modum nostrum, scilicet, per ordinem ad res materiales. Et hic est sensus illius loci 1. Corint. 2. ubi dicit Paulus loquens de huiusmodi mysteriis: «Neque in cor hominis ascenderunt». Nam ut dicit D. Aug. tract. 1. in Ioan.: «Divina mysteria, quando cognoscuntur ab homine, quoniam cognoscuntur per ordinem et comparationem ad rem materialem, et per similitudines materiales, amittunt de sua perfectione. Et ideo non ascendunt in cor, sed descendunt, quoniam non percipiuntur ab homine secundum modum suum altissimum quem habent in se, sed secundum modum nostrum». Et ita D. Tho., 2. 2. q. 23. arti. 6. ad 1. dicit, quod ea, quae sunt infra animam nobiliori modo sunt in anima, quam in seipsis, quia unumquodque est in anima secundum modum eius, in quo est, ut habetur in libro De causis. Quae vero sunt supra animam, nobiliori modo sunt in seipsis, quam sint in anima. ¶ Probatur tertio. In homine est duplex pars cognoscitiva, scilicet, intellectiva, et sensitiva; ergo ad divinam providentiam pertinet, ut utraque pars secundum quod possibile est, in divina reduceretur; ergo conveniens est, ut utatur figuris rerum corporalium, quae sensitiva parte capi possunt. Hanc rationem amplificat D. Tho., in 1. d. 34. q. 3. art. 1. Vide etiam apud illum plures alias rationes in Prologo I. Sent. art. 5. ¶ Quarto probatur. Haec scientia propter suam eminentiam est simul practica et speculativa, ac proinde non solum est demonstrativa, sed exhortatoria, ergo convenienter in exhortationibus utitur metaphoris. Antecedens patet ex 4. notab. Consequentia probatur. Quoniam huiusmodi locutiones metaphoricae magis delectant, et movent audientem. Quia figurata locutio nihil aliud est, quam figura et similitudo alicuius: quando autem aliquid repraesentatur figuris ac similitudinibus corporeis, magis afficit, quam si simplici locutione proponatur. ¶ Ultimo. Aliae scientiae utuntur aliquando metaphoris, ergo et Theologia potest illis uti. Antecedens probatur. Nam in prima parte scientiae etiam demostrativae, licitum est uti metaphoris, ut patet in Arist. 1. Phys. ubi probat per metaphoram ad artificiata, esse duo principia in ente naturali. In secunda vero parte, ubi infert conclusiones, non licet uti metaphoris; ergo scientiae utuntur aliquando metaphoris. Vide D. Aug., lib. Cont. mendacium, c. 10. et lib. 3. de Doct. Christ. ca. 5. usque ad 16; et lib. 10. de Civit. ca. 14. Ex quibus locis desumptae sunt rationes D. Tho.

Aliae rationes solent adduci a sanctis Patribus ad probandum, quod Sacra Scriptura convenienter utatur metaphoris. Prima est, ut tenacius res sacras in memoria habeamus. Nam tota memorandi difficultas in nobis ex potentiis sensitivis provenit. Quocirca oportebat iuvare potentias istas sensibilibus signis ipsis proportionatis. Secunda ratio est, ut suavius res divinas caperemus. Nam cum in semetipsis ab omni sensu quam remotissimae sint, nisi signis sensibilibus vestirentur, insuaves apparerent hominibus, qui sensibus utimur. Circa hanc rationem vide D. Tho. hic in solut. ad 1. Circa quam est advertendum, quod D. Thomas non docet, huiusmodi sensibilia signa non adhiberi in Scriptura Sacra propter delectationem Sed tantum docet, quod ars poetica non habet alium finem proximum, nisi delectationem praestare. Et idcirco metaphoris utitur propter delectationem tamquam propter finem potissimum. Ceterum finis proprius et immediatus Sacrae Scripturae et Doctrinae non est delectatio, sed ipsa cognitio veritatis divinae. Et ad hanc cognitionem metaphoras ordinat tamquam ad proprium finem, ad delectationem vero tamquam ad aliquid valde conducens, ut homines suum consequantur finem. ¶ Tertia ratio est, ut divinae veritates per hanc scientiam comparatae sint nobis pretiosiores. Nam quae facile invenimus, cito contemnimus. Unde est proverbium, difficilia pulchra. ¶ Quarta ratio est, ut maiori cum aviditate divina discamus mysteria. Nam homo maxime plenus est curiositate ad arcana et recondita cognoscenda et investiganda. ¶ Quinta ratio est, ut tolleretur fastidium. Nam cum Sacra Doctrina eadem conculcet nobis saepe, et hoc quidem propter gravissimam necessitatem, ut a memoria nostra non excidant, necessarium fuit, ut sub diversis figuris mysteria haec recenserentur nobis, ne repetitio fastidium generaret. Haec ratio est D. Aug., lib. 2. de Doct. christ. c. 6. ¶ Ultima ratio est, ut una atque eadem littera multos sensus fidei, et moribus componendis maxime idoneos Spiritus Sanctus comprehendere in Scriptura, ut D. Aug. docet lib. 11. de Civi. Dei, cap. 19. Ut v. g. cum Christus dixit: Vos estis sal terrae, mirum est quam multipliciter explicetur metaphora haec propter salis multas proprietates.

Verumtamen circa istam conclusionem adverte, quod in hac refugere debemus duo extrema in intelligendis metaphoricis locutionibus. Alterum est eorum, qui vehementer delectantur figuratis locutionibus, et ubi nulla est figura, figuram ipsi fingunt. In quod extremum incidit Origen. super Gen. ut ait Hier. in Epis. ad Pamachium adversus errores Ioann. Ierosolymitani. to. 3. Unde Aug. lib. 8. super Gen. ad litter. c. 7. ponit regulam, quod quotiescumque voces in propria significatione non important sensum absurdum et falsum, semper debent exponi in propria significatione, nam alias non poterit stare veritas firma Sacrae Scripturae, quia omnes confugerent ad sensum metaphoricum. Quando autem in propria significatione faciunt sensum absurdum, tunc confugiendum est ad metaphoricum, sicut vicit leo de tribu Iuda. Aliud vero extremum est eorum, qui sectantur morem Iudaicum, omnia in propria significatione interpretantes, etiam illa, quae scripta sunt metaphorice, et multi olim inciderunt in hoc extremum, ut dicit Hier. super Ezech. cap. 36. de qua re vide D. August. libro. 3. de Doctrina Christiana, capite 10. 15. et 16. ¶ Secundo est advertendum, quod quando divina Scriptura utitur metaphora, Theologus debet dare operam, ut intelligat optime naturam et proprietatem rei, qua utitur Scriptura in figura, et notare solum illud, in quo metaphora fundatur, utibi. «Estote simplices, sicut columbae» notare simplicitatem columbae, prudentiam serpentis, alias autem proprietates relinquere. Vide Eusebium lib. 8. De praepar. Evang., c 3. HIS suppositis respondetur ad argumenta in contrarium. ¶ Ad primum respondetur, quod cum haec scientia sit practica et speculativa, non solum est demonstrativa, sed etiam exhortatoria, et ita convenienter utitur metaphoris, ut diximus. ¶ Secundo respondetur, quod scientia in prima parte utitur metaphoris etiam si sit speculativa, ut diximus de Philosopho in 1. Phi. ¶ Ultimo respondetur, quod haec scientia cum sit suprema et altioris ordinis, et nos cognoscamus divina per comparationem et remotionem ad res materiales, necessario debet uti metaphoris. ¶ Ad secundum argumentum respondetur, quod in cognitione apprehensiva Dei etiam est ascensus a creatura mundi usque ad Deum, ut diximus in tertio notabili; et ideo necessaria est metaphorae comparatio et similitudo, ut possimus res divinas apprehendere et recte iudicare. ¶ Ad tertium respondetur cum D. Tho. infra q. 13. artic. 12. ad 3. et in q. 14. art. 6. ad 1. et in q. 85. art. 1. ad 1. et 1. cont. c. 3. quod intelligere rem aliter quam est contingit dupliciter. Uno modo ex parte obiecti, ut si quis intelligat obiectum aliter se habere quam sit, et in hoc consistit falsitas. Ut si quis existimaret quod Deus in se sit corporeus, cum sit spiritualis. ¶ Secundo modo potest intelligi res aliter quam est, ex parte intellectus, ita ut modus ille non transeat ad rem, sed intellectus modum habeat contrarium in intelligendo ad modum, quem res habet in se; v. g. intellectus intelligit materialia, ipse tamen intellectus modum habet contrarium, quoniam intelligit spiritualiter. Item intellectus intelligit Deum, qui simplicissimus est, complexe et componendo. Intelligere vero rem aliter quam est isto modo non causat falsitatem. Nam modus intellectus non transit ad rem neque attribuitur illi, sed est modus necessarius ex parte ipsius intellectus. Ita etiam in proposito, Deus intelligitur per comparationes et similitudines materiales aliter quam sit, id est alio modo, non tamen inde sequitur, quod sit falsitas. ¶ Ad quartum respondetur, quod est quaedam assimilatio secundum convenientiam in natura, et sic est maior similitudo intellectus nostri ad divina, quam ad sensibilia. Sed haec non est illa, quae requiritur ad scientiam. Est etiam alia assimilatio per informationem, quae requiritur ad cognitionem, sicut visus assimilatur colori, cuius specie informatur pupilla. Haec autem informatio non potest fieri in intellectu nostro secundum viam naturae, nisi per species abstractas a sensibus. Quia sicut dicit Philosophus, 3. De Anima, c. 7. sicut se habet color ad visum, ita phantasmata ad intellectum, et ideo constat, quod hoc modo intellectus magis potest assimilari sensibilibus, quam divinis. ¶ Ad ultimum respondet dominus Caiet. in hoc artic. quod ratio D. Tho. est optima. Nam ex hoc quod connaturale est homini, per sensibilia, intelligibilia cognoscere, oportet, si spiritualia facile et suo modo debet cognoscere, ut per metaphoras cognoscat. Quoniam metaphorae supplent vices spiritualium specierum, quae de spiritualibus secundum se deberent haberi. Non est autem necessarium simpliciter, quia etsi non absque phantasmatibus, tamen absque metaphoris posset homo etiam hoc statu capere quae dicuntur, licet non ita facile: et ita est necessarium non simpliciter, sed propter melius.

Circa solutionem ad tertium argumentum disputat D. Tho. an sacra Doctrina debeat uti similitudinibus, et metaphoris rerum infimarum. De qua re videndus est ipsemet D. Tho. in I. Sent., d. 34. quaest. 3. artic. 2.

ARTICULUS X.

¶ Utrum Sacra Scriptura sub una littera habeat plures sensus. SUMMA ARTICULI.

PRIMA conclusio. Sacra Scriptura sub una littera continet plures sensus, scilicet litteralem et spiritualem sive mysticum. Ratio huius est: Quia Deus est auctor Sacrae Scripturae, in cuius potestate est, ut res gestae, quae narrantur, etiam ad aliarum rerum significationem assumantur.

Secunda conclusio. Sensus mysticus, sive spiritualis triplex est, scilicet allegoricus, qui contingit, quando res gestae in Veteri Lege significant res gerendas in Nova Lege. Deinde moralis, quando ea, quae in Christo capite sunt facta, vel in iis, quae Christum significant, sunt signa eorum, quae nos agere debemus. Tertius est anagogicus, quando, scilicet, per res quasdam gestas in tempore, significantur ea quae sunt in vita aeterna futura.

Tertia conclusio. Non est inconveniens, si etiam secundum litteralem sensum in una littera sint plures sensus. Ratio huius est: Quoniam auctor Sacrae Scripturae est Deus, qui omnia simul suo intellectu comprehendit.

Quarta conclusio in solutione ad primum. Ex solo sensu litterali potest in Theologia trahi certum argumentum.

Quinta conclusio in solutione ad tertium. Sensus parabolicus sub litterali continetur. Ratio est: Quia per voces non solum proprie, sed etiam figurative aliquid significatur. Sicut cum Scriptura nominat brachium Dei, non est litteralis sensus, quod Deo sit huiusmodi membrum, sed quod habeat virtutem operandi.

COMMENTARIUM.

SI pro rei dignitate de sensibus Sacrae Scripturae nobis in praesenti agendum esset, librum integrum nec modicum scribere oportebat. Sed quoniam hoc argumentum a plurimis doctissimis, diligentissimisque viris in Sanctorum Patrum dogmatibus perscrutandis atque observandis discutiendum, dilucidandumque susceptum est, amplissimeque pertractatum, supervacaneum existimavi inter scholastica commentaria de huiusmodi Sacrae Scripturae sensibus prolixiorem tractatum componere, quam Scholastica methodus requirat. Verumtamen ut Scholastici Theologi aliqualem Scripturae Sacrae intelligentiam habere incipiant, ea disputabo, atque definiam, ex quibus capitalia quaedam dogmata, quae ad Sacrarum Litterarum pleniorem lectionem introductoria principia esse videantur. Ceterum qui exactius universa haec nosse desiderat, legat Driedonem per totum librum secundum de Ecclesiasticis Dogmatibus; legat et totum librum tertium de regulis compendiosis ad intelligentiam Sacrarum Litterarum. Legat etiam Sanctes Pagnini Lucensis Praedicatorii Ordinis, Isagoge ad Sacras Litteras librum unicum, et eiusdem libros decem et octo ad mysticos Sacrae Scripturae sensus introductorios. Sunt et alii plures ex modernis, qui in hoc argumento elucidando non inutiliter sunt versati. Extant regulae intelligendi Sacras Scripturas, 234, ex Sanctis Patribus collectae per R. P. F. Franciscum Ruizium Vallisoletanum S. Facundi olim Abbatem, quae impressae sunt Lugduni Anno Domini 1546. Habes etiam librum Hypotiposeon Theologicarum sive regularum ad intelligendum Scripturas divinas compositum a Martino Martinez Cantapetrensi Sacrae Theologiae Salmantino Magistro, Hebraicae linguae professore; qui liber quamvis ante mortem auctoris propter quaedam minus considerate asserta, iussu patrum

haereticae pravitatis Inquisitorum fuerit ad tempus interdictus, sed tandem, post mortem auctoris, Sanctae Inquisitionis iussu correctus mea partim opera, in lucem non sine utilitate Theologorum iterum prodiit. ¶ Iam vero huiusmodi argumentum Scholastico more tractaturus accedo.

DUBITATUR ergo primo. An sit certum secundum fidem catholicam, quod Scriptura Sacra sub una littera contineat plures sensus? ¶ Cui dubitationi breviter respondetur, et sit prima conclusio. Certum est secundum fidem catholicam, Scripturam Sacram sub una littera duos sensus continere. ¶ Probatur primo ex communi consensu Sanctorum Patrum, qui, nemine excepto, Sacras Litteras, tum in sensu litterali, tum in mystico interpretati sunt. ¶ Probatur secundo ex testimoniis eiusdem Scripturae, in quibus in sensu litterali asseritur, quod alia eiusdem Scripturae loca mystice intelligenda sint. Esto exemplum: Ioan. 19. dicitur: «Ad Iesum autem cum venissent, non fregerunt eius crura, ut Scriptura impleretur, quae dicit: Os non comminuetis ex eo». Quae verba habentur originaliter Exo. 12. et secundum litteralem sensum continebant praeceptum legale circa ritum sacrificii agni paschalis, ut nullatenus eius ossa comminuerentur. Sed quoniam per agnum illum paschalem significabatur Christus immolandus, idcirco dicit Ioan. «ut Scriptura impleretur». Et quidem iam olim in sensu litterali legaliter implebatur. Sed tamen nondum impleta erat in sensu mystico, quousque Agnus Dei, qui Novi Testamenti Pascha immolandus erat, moreretur, eiusque ossa nullatenus comminuerentur. ¶ Praeterea Paulus ad Gal. 4. inquit: «Scriptum est enim quod Abraham duos filios habuit, unum de libera, et unum de ancilla, quae sunt per allegoriam dicta. Haec enim sunt duo testamenta etc.» ac si diceret: Per illos duos filios Abrahae significata sunt duo testamenta; et 1. Corinth. 9. inquit: «Scriptum est enim lege Moysi: Non alligabis os bovi trituranti; numquid de bobus cura est Deo, an propter nos utique hoc dicit?» Ecce legalem ceremoniam, quae olim ad litteram implebatur a Iudaeis, inquit Apostolus, significare Evangelii praedicatores, quibus necessaria ad vitam a fidelibus ministranda sunt. ¶ Praeterea idem Apostolus in Epist. ad Hebraeos a cap. 7. usque ad 10. plurima, quae olim ad litteram implebantur historice circa Veteris Legis Tabernaculum, sacerdotium, et sacrificia, docet figuram fuisse eorum, quae in Novo Testamento fiunt; et 1. ad Cor. 10. inquit: «Nolo vos ignorare, fratres, quoniam patres nostri omnes sub nube fuerunt, et omnes mare transierunt etc.»; et adiecit: «Haec autem in figura facta sunt nostri». Et paulo post: «Haec autem omnia in figura contingebant illis». Ubi ad sensum mysticum moralem videtur quaedam Apostolus per figuram transferre. ¶ Praeterea, 1. Pet. 3 c. Arca Noe, in qua paucae animae salvae factae sunt, Baptismi Novae Legis figura fuisse asseritur. Quos vos nunc, inquit, similis formae salvos facit Baptisma. Et denique ipse Christus Dominus, Ioan. 3. inquit: «Sicut Moyses exaltavit serpentem in deserto, ita exaltari oportet filium hominis». Ubi serpens erectus in deserto Christi figuram fuisse colligitur. Nam et olim Sapient. 16 dictum fuerat: «Qui enim sanus factus est, non per hoc quod videbat sanabatur, sed per te omnium salvatorem». Matthaei etiam 12. dicit Christus». Sicut fuit Ionas in ventre ceti tribus diebus, et tribus noctibus, ita erit Filius hominis in corde terrae etc.».

Secunda conclusio. Certum est etiam secundum fidem catholicam, omnes quatuor praedictos sensus in Sacra Scriptura inveniri, neque a Sanctis Patribus confictos esse: et quidem de litterali sensu res compertissima est. Sunt enim quamplurimae historiae simpliciter enarratae in Sacris Litteris. Sunt et fidei dogmata propriis vocibus nobis proposita. De aliis vero tribus sensibus probatur: et primo de allegorico probatur ex loco citato ad Galat. 4: «Quae sunt per allegoriam dicta. Haec enim sunt duo testamenta». Ubi obiter advertat Theologus, duplicem esse allegoriam, ut docet Aug. lib. 15. de Trin. ca. 9, alteram in vocibus, alteram in rebus. Allegoria in vocibus nihil aliud est, quam longa quaedam et continuata metaphora. Exemplum est ad Roman. 13: «Hora est iam nos de somno surgere etc.»; et haec allegoria ad sensum litteralem pertinet, sicut et oratio parabolica, sicut docet D. Tho. in solut. ad 3. Altera vero allegoria est in rebus ipsis gestis et litteraliter significatis, quando eadem res significata et gesta aliam rursus ex divina institutione significat, et huiusmodi allegoria pertinet ad sensum mysticum. ¶ Non defuerunt autem etiam nostris temporibus, qui hunc sensum allegoricum in Sacris Scripturis inveniri negabant. Et cum obiiciebatur illis testimonium Apostoli ad Galat. 4. asserentis. «Quae sunt per allegoriam dicta», respondebant, Apostolum eo loco improprie locutum. Idque ex Chrysost. confirmabant, qui super eumdem locum dicit, quod typice loquitur Apostolus. Arbitrabanturque, duos filios Abrahae non fuisse illi datos a Deo, ut significarent duo Testamenta, sed Apostolum historiam illam commemorasse, ut per quamdam comparationem et allusionem Veteris, et Novi Testamenti differentiam doceret.

¶ Sed huiusmodi doctrina erronea semper a me est existimata, tum quia est contra communem intelligentiam Sanctorum, neque enim Chryst. contrarius nobis est, etiam si dixerit typice Apostolum fuisse locutum. Non enim negat, duos filios Abrahae duorum Testamentorum fuisse figuram. Sed quoniam Apostolus dixit. «Haec enim sunt duo Testamenta» typice locutus est quantum ad hoc, quod res figurantes accepit pro rebus figuratis. Loqueretur autem non typice, si dixisset: Hi duo filii Abrahae figura fuerunt duorum Testamentorum. Quoniam autem dixit. «Haec enim sunt duo Testamenta» in hac oratione typice et improprie locutus est. ¶ Deinde, dum Apostolus ex Veteri Testamento duorum filiorum Abrahae historiam commemorat, profecto ex Veteri Testamento novum confirmare intendit: alioquin si solum per quamdam allusionem loqueretur, nihil referret ex Veteri Testamento historiam commemorare. Huiusmodi etiam allusiones etiam ex prophanis historiis aut fabulis fieri possunt. Id quod eleganter quamvis per quamdam antiphrasim facit Leo Sanctisimus in sermone 1, in Nativitate Apostolorum Petri et Pauli, ubi Petrum et Paulum cum Remo et Romulo Romanae Urbis fundatoribus comparat. Praeterea Paulus ita loquebatur, ut quae aiebat ipse Christus, ipse Spiritus sanctus per eum loqueretur. Tunc rogo: Si Christus nobis diceret «Abraham duos filios habuit etc. haec sunt duo Testamenta» omnes intelligeremus, Christum Scripturarum auctorem ita intelligere, atque docere, quod duo filii Abrahae duorum Testamentorum ab ipso Deo figura instituti fuerint. Praeterea simili ratione dicerent sic opinantes, omnia, quae Paulus ad Hebrae. 9. de Tabernaculi ornatu commemorat, non esse olim a Deo instituta tamquam figura eorum, quae in Novo Testamento fiunt, sed allusiones quasdam esse, et comparationes, quas prudenter Apostolus inter Novum, et Vetus Testamentum facit: quod quidem asserere non erroneum tantum, sed haereticum existimo. Consentiet autem mecum, qui attente legerit, quae Apostolus docet in Epistola ad Hebraeos, c. 8, 9 et 10.

Sed eo revertamur, unde digressi sumus, et probemus, sensum anagogicum esse in Sacris Litteris, ex eadem Epistola ad Hebraeos, ubi docet Apostolus, Tabernaculum illud manufactum exemplar fuisse veri Tabernaculi, quod fixit Deus, et non homo, in quod per proprium Sanguinem introivit semel Christus aeterna redemptione inventa. Hunc autem sensum nos appellamus anagogicum, quasi sursum ducentem intelligentiam. ¶ De sensu autem morali omnes consentiunt inveniri in Sacris Litteris, et colligitur ex eo, quod Christus dixit Ioann. 3: «Sicut Moyses exaltavit serpentem in deserto, ita exaltari oportet Filium hominis, ut omnis, qui credit in illum non pereat, sed habeat vitam aeternam». Ubi aperte docere visus est quod quemadmodum olim percussi a serpentibus conversi ad serpentem aeneum sanabantur, ita et nos conversi ad Christum crucifixum, qui in figura serpentis, hoc est, peccatoris pendebat in cruce, cum tamen eius hypostasis esset fortis Deus, salutem a morsu pestiferi peccati consequeremur. Quod olim figuratum erat, et ad nostros mores pertinet, proptereaque moralis sensus dicitur contineri in illa historia Veteris Testamenti, quando Moyses exaltavit serpentem in deserto. Neque enim omnia, quae in Sacris Litteris ad mores nostros diriguntur, sub morali sensu contineri dicenda sunt, ut cum Christus aiebat: «Diligite inimicos vestros», hic enim sensus tantummodo litteralis est; sed tunc sensus moralis dicitur, quando quae ad mores nostros pertinent sub rerum gestarum figura nobis insinuantur. Quemadmodum et beatus Greg. super historiam Iob satis pie Moralia composuit. ¶ Observandum tamen est circa praedictas conclusiones, quod distinctio vocum, quibus isti quatuor sensus explicantur non est eadem apud omnes sanctos Patres et Doctores, sed saepe haec nomina confunduntur. Cuius ratio est, quoniam ipsae voces, scilicet, allegoria, anagogia, tropologia secundum sui etymologiam parum differunt. Dicitur enim allegoria quasi sub alio dictum, anagogia vero quasi subductio seu sursum ductio dicitur, eo quod mens altius fertur, quam voces sonant; tropologia vero idem est atque figurata locutio, seu locutio sub figura. Quamobrem omnem alium sensum a litterali hisce tribus nominibus interdum sancti Patres significant. Sic etiam loquitur Origenes homil. 11. super Numeros, et antiqui Patres Basilius, Gregorius Nazianzenus. Immo et D. Aug. in libro ad Honoratum, c. 3. et libro unico super Genesim imperfecto, c. 2. ponit quadruplicem modum exponendi Sacram Scripturam, videlicet, historice, cum res gestae narrantur, allegorice cum figurate dicta intelliguntur, analogice cum convenientia Novi et Veteris Testamenti demonstratur, et secundum etymologiam quando dictorum factorumve causa redditur. Haec ille. Neque tamen existimes in quadruplici modo exponendi Sacras Litteras quadruplicem sensum, de quo in praesenti artic. locuti sumus, significare voluisse, sed litteralis sensus expressam mentionem fecit, cum dixit, «Sacram Scripturam historice explicari». Alios vero tres mysticos, quos nos distinximus, inclusit in eo, quod dixit allegorice Sacras Litteras explicari. Ceterum in aliis duobus modis scili-

cet, anagogice, et secundum etymologiam non fit variatio predictorum sensuum. Quod enim demonstretur Novum Testamentum Veteri non contradicere, in sensu litterali fieri potest. Quod autem factorum, dictorumque in Sacris Litteris causa reddatur, extrinsecum quid est, neque sensum variat Scripturae Sacrae. En igitur quomodo D. Aug. sub solo nomine allegoriae intellexit tres sensus mysticos. Idipsum etiam docet lib. 15. de Trin. c. 9. ubi cum docuisset, duplicem esse allegoriam, alteram vocum, alteram rerum, et allegoriae vocum exemplum posuisset ab Isa. c. 11: «Habitabit lupus cum agno, et pardus cum haedo», quae nihil aliud est, quam quaedam metaphora, quae ad sensum litteralem pertinet, alias falsa fuisset prophetia. Quoniam non aliter verificatur, nisi quatenus lupus et pardus accipiuntur pro feris nationibus, quae ad oves Christi erant convertendae. Deinde per allegoriam intellexit, quando res ipsae gestae, aut gerendae signum sunt aliarum rerum, scilicet, Christi, vel animae fidelis, vel gloriae. Quam allegoriam D. Hier. saepe in suis Commentariis tropologiam vocat, et interdum anagogen, non distinguens sicut moderni distinguimus, singulas voces singulis sensibus. Sed nihilominus iam usus Scholasticorum obtinuit evitandae confusionis gratia, ut singulae voces singulis sensibus mysticis approprientur. Et favet nobis ipsemet D. Hiero. in Epist. ad Hevidiam, q. ultima, ubi Scripturae sensum triplicem dividit, videlicet, secundum historiam, secundum tropologiam, et secundum intelligentiam spiritualem. Ait autem tropologice Scripturam explicari, quando quidquid in carnali populo carnaliter factum est, iuxta moralem interpretamur sensum, ad animae nostrae emolumenta convertimus. At vero intelligentiam spiritualem sive theoriam pro eodem accipit, pro quo nos sensum anagogicum. Favet etiam nobis exemplum optimum apud eumdem D. Hier., Ezech., ca. 16. ubi nomine Hierusalem secundum litteralem sensum, terrestrem illam civitatem intelligendam esse docet; at secundum sensum allegoricum, Ecclesiam militantem intelligimus; secundum vero moralem, animam hominis Christiani. Et tandem secundum anagogicum sensum, caelestis patria intelligenda est. Hac ergo distinctione rerum et vocum utitur D. Tho. in hoc artic. Et de hisce quatuor sensibus sive his nominibus sive aliis significentur diximus secundum fidem esse certum in Sacris Litteris inveniri.

DUBITATUR secundo, an omnia gesta in Veteri Testamento sint explicanda in aliquo sensu mystico? et ratio dubitandi est, quod Apostolus dicit I. ad Corinth. 10: «Omnia in figura contingebant illis». ¶ Ad hoc breviter respondendum est ex doctrina Divi August. lib. 16. de Civit. c. 2. ubi ait, quod non omnia, quae gesta narrantur in prophetica historia aliquid significare putanda sunt, sed propter illa, quae aliquid significant, etiam illa, quae nihil significant, connectuntur. Idem docet Chrysostomus circa sensum parabolicum, homilia 65. super Matthaeum. Ait enim, quod in parabolis non oportet nimia cura perangi, ut cuncta significent. Et exemplum ponit in parabola Patris familias, qui exiit primo mane conducere operarios. In qua non opus est, ut aequalitas denarii significet aequalitatem praemii. Sed accipienda est intentio loquentis, quae quidem erat ostendere, quod gratis Dominus nos vocat, et tamquam omnium Dominus de suo facit quod vult. ¶ Ad testimonium vero Apostoli respondetur, quod ipse inquit: «Haec autem in figura sancta sunt nostri, ut non firmus concupiscentes malorum, sicut et illi concupierunt». Deinde iterum dicit: «Neque tentemus Christum, sicut quidam eorum tentaverunt, et a serpentibus perierunt. Neque murmuraveritis, sicut quidam eorum murmuraverunt, et perierunt ab exterminatore. Haec autem omnia in figura contingebant illis: scripta sunt autem ad correctionem nostram». Ecce ex antecedentibus et subsequentibus sensum Apostoli litteralem: intelligit enim per haec omnia, scilicet, supplicia propter peccata Iudaeorum; dicit autem in figura illis contigisse, hoc est, in exemplum nostrum, ut in alieno capite periculum faciamus: alioquin sicut et illi, qui Dei beneficiis ingrati extiterunt acriter puniti sunt, ita et nos multo iustius puniemur, si maioribus receptis beneficiis ingrati fuerimus. Ceterum pium est et ad Ecclesiae aedificationem valde utile, ut universa, quae in Veteri Testamento gesta narrantur, si apte et rationabiliter ad sensum mysticum possunt converti, Doctores Ecclesiae praesertim divini verbi concionatores mystice explicare nitantur. Cuius rei et in sanctis Doctoribus frequentissima exempla praesto sunt. Vide etiam D. Thomam in 1. 2. q. 102. artic. 2. Sed cavendum est praedicatoribus, ne nimium violenter et interdum ridicule in huiusmodi mysticis sensibus se exerceant. Audivi ego concionatorem, alias virum doctum et populo acceptissimum. in laudem Crucis Christi universa quae ex ligno facta sunt, quorum in Veteri Testamento mentio fit, figuram Crucis Christi fuisse, asserentem, etiam hastam Saulis cum scipho, quae dormientibus servis Saulis David furatus fuerat. Oportet ergo, ut verbi Dei concionatores in huiusmodi sensibus mysticis sanctorum Patrum vestigia sequantur, et si quem alium sen-

sum mysticum adinvenerint, attendant, ut verosisimilia et rationi consentanea dicant.

DUBITATUR tertio, an in Novo Testamento distingui possint quatuor sensus, quos D. Tho. in hoc articulo distinguit? ¶ Ad hoc Abulen. q. 28. super caput Matth. 13. respondet, quod solus allegoricus non invenitur in Novo Testamento. Et probat. Quoniam sensus allegoricus est, quando res gestae significant aliquid, quod pertinet ad Ecclesiam militantem, vel ad Christum: at in Novo Testamento non narrantur aliquae res gestae, quae figura sint militantis Ecclesiae; ergo non est sensus allegoricus. Et confirmat ex D. August. libro, De utilitate credendi. c. 3. ubi docet, Vetus Testamentum quadrifariam explicari, ergo quadruplex ille sensus non pertinet ad Novum Testamentum. ¶ Nihilominus nobis est certa conclusio. Novum Testamentum potest etiam explicari secundum quadruplicem sensum. Et probatur in historia, quae Matt. 21. narratur de ingresu Christi Domini in Ierusalem. Quo facto ultra litteralem sensum tres alios ex doctrina sanctorum Patrum intelligimus mystice significari; ait enim Chrysost. super eumdem locum Matthaei, quod ita Dominus prophetias adimplebat, ut alterius ipse prophetiae daret initium, quae futura erant ipsis factis significanda. Deinde inquit: «Mihi vero non solum in asina sedisse videtur, verum etiam ut vivendi philosophiam nos erudiret Regulam enim nobis praebet, ne maiora quam necessarius usus exigat requiramus». Et D. Hieronymus explicat factum Apostolorum, quod posuerint vestimenta sua super iumenta, significare, quod Ecclesiastica Dogmata necessaria sunt, ut Christus sedeat super animam. De qua re vide Thomam Waldensem in Prologo libri «De sacramentalibus». Et denique D. Hier. «Remigius et Origen. factum illud Christi figuram fuisse aiunt introitus Christi in caelum. Passim etiam sancti Patres explicant multa Christi miracula et facta, allegorice, de distinctione populi Iudaeorum, et populi gentilium, sive de conversione ipsorum. ¶ Ceterum ad D. Augustinum in lib. De utilit. credendi respondetur, quod non ait, solum Vetus Testamentum iuxta quadruplicem sensum explicari posse. Verum est tamen, quod allegoria frequentior est in Veteri Testamento quam in Novo. Nihilominus cum Christus esset utriusque populi Iudaeorum, et gentium caput, suis factis atque mirabilibus non solum antiqua adimplebat, sed etiam futura in Ecclesia figurabat. Unde satis commode multa facta Christi allegorice explicantur a Sanctis. DUBITATUR quarto, quaenam sit nobis certa regula dignoscendi in Sacris Litteris sensum litteralem. De hac re, vide Magistrum Cano lib. 7. de Locis. Unde tria breviter documenta collige. ¶ Primum est, quod ille sensus erit litteralis, qui a Sanctis omnibus acceptatur. ¶ Secundum documentum est, quod ille erit sensus litteralis, qui ex necessitate secundum contextum colligitur ex praecedentibus et sequentibus. ¶ Tertium documentum est, quod ille erit sensus litteralis, qui a Concilio, vel a Summo Pontifice ex professo assignatur. Ceterum adverte, plurima esse loca in Scripturis Sacris ita obscura, ut de illorum sensu litterali variae sint opiniones Theologorum, etiam sanctorum Patrum.

DUBITATUR quinto, an locutiones, quae in Sacra Scriptura attribuuntur personis sanctis, aut Prophetis, vel a Spiritu Sancto excitatis, huiusmodi inquam, locutiones sint admittendae tamquam Sacra Scriptura? ¶ Ad hoc respondetur, quod ad veritatem Sacrae Scripturae satis est, ut sint vera quae ipse auctor Spiritu Sancto impellente affirmat. Ceterum aliae personae, quae inducuntur loquentes, non habent maiorem firmitatem, et auctoritatem in verbis suis, quam tribuat eis sacer scriptor, vel quam res ipsae, quae dicuntur ab illis, aliunde habeant. Hoc probatur. Nam Scriptura interdum inducit iniquos loquentes, ut Sap. 2.: «dixerunt impii cogitantes apud se non recte etc.» et in Psal. 13.: «Dixit insipiens in corde suo non est Deus». Quorum tamen verba, mendacia blasphema sunt. Inducit praeterea Scriptura amicos Iob loquentes multa quidem vera, sed tamen errantes in conclusione. Intendebant enim concludere, quod Deus non affligit iustos in hac vita. Horum igitur sententiae, quae verae sunt, aliunde verae sunt, et non quia habeantur in libro Iob, statim habent Scripturae Sacrae auctoritatem. Quod si quando citantur a Sanctis huiusmodi dicta habebunt quidem auctoritatem, quam ipsi Sancti eis tribuunt, veritatem in eis intelligentes. Praeterea, inducit Scriptura Caipham dicentem: «Expedit, ut unus moriatur homo»; quae verba ut a Caipha dicta sunt, nullam habuissent auctoritatem, nisi Evangelista addidisset: «Cum esset Pontifex anni illius, prophetavit nesciens quid diceret». Inducit praeterea Sacra Scriptura viros sanctos ac Spiritu Sancto plenos loquentes. Sicut Act. 6, et 7, inducitur Stephanus plenus gratia, et Spiritu Sancto. Et nihilominus in concione facta ad Iudaeos quaedam narrare videtur ex historia Veteris Testamenti quae non per omnia concinunt cum Scriptura Sacra. Quam difficultatem

quidam solvere intendunt dicentes, quod sacer scriptor, qui fuit Lucas, solum affirmat, Stephanum talia fuisse locutum, non autem asserit, verba Stephani per omnia esse vera. Potuit enim Stephanus in illis minimis oblivisci, aut secundum vulgi opinionem loqui: tametsi in principali intento suae doctrinae non falleretur, utpote plenus Spiritu Sancto. Ita explicat Magister Cano lib. 2. De locis, cap. ultimo, et ait esse sententiam Bedae et Rabbani. Sed profecto huiusmodi sententia semper mihi dura visa est. Etenim cum sacer scriptor testimonium reddat, Stephanum plenum Spiritu Sancto talia fuisse locutum, videtur confirmasse, sermonem eius ab Spiritu Sancto fuisse. Quamobrem ab aliis viris doctissimis dictorum a D. Stephano Veteris Testamenti historiae consonantia quaeritur, et profertur. ¶ Denique adverte, quod cum ipsemet scriptor sacer inducit semetipsum alias loquentem, ut facit Paulus ad Galat. 2. inducit seipsum loquentem ad Petrum, eumque reprehendentem, attente considerandum est ex circumstantiis antecedentibus, et subsequentibus, an ea, quae dicit se dixisse, aut sibi visa fuisse, confirmet scripto suo. Hoc adnotaverim, quoniam quidam defendentes Petri causam, quod, non peccaverit, ne venialiter quidem, subtrahendo et segregando se a gentibus, cum eis obiicitur, quod ipse Paulus dicit, quia reprehensibilis erat, et quod non recte ambularet ad veritatem Evangelii, respondent, huiusmodi verba D. Paulum non ut scriptorem sacrum affirmasse, sed de se ipso retulisse, quod alias ita fuerit locutus atque ita senserit. ¶ Verum tamen quidquid sit de principali quaestione, an Petrus venialiter peccaverit vel non (mihi enim magis placet, Petrum excusare a peccato; de qua re si placet, vide quae diximus in 2. 2., q. 1., ar. 7. prope finem commentarii) tamen in praesenti nulla ratione concedam, Paulum, dum seipsum introducit loquentem aut reprehendentem, aliqua in re aut peccasse, aut falsum fuisse. Nam si quis attente consideret capitis secundi ad Galatas seriem, omnia confirmat ut scriptor sacer. Approbat enim quae dixit, et quae fecit erga Petrum, dum ea omnia introducit ad confirmationem intentae veritatis, videlicet, quod legalia non essent servanda cum Evangelio. Videretur autem Paulus blasphemus, si ad confirmandam veritatem suo errore, aut mendacio uteretur, neque in illo discursu Spiritus Sanctus ei astitisset. Et idcirco error mihi videtur intolerabilis asserere, quod quae Paulus in eo capite scribit se dixisse, non habeant Scripturae Sacrae auctoritatem. DUBITATUR sexto, an in locis obscuris Sacrarum Litterarum, vel etiam in manifestis, licitum sit cuilibet doctori Christiano novum sensum adinvenire? ¶ Ad hoc respondetur breviter, licitum esse doctori Christiano in Sacris Litteris sensum novum adinvenire, dummodo sit ad finem caritatis utilis, neque sit dissimilis contextui Sacrarum Litterarum, neque sit contrarius communi Sanctorum expositioni. Dicimus autem novum sensum, antiqua nihilominus fide et ratione fundatum. Haec doctrina potest colligi ex D. August., lib. 3. De doct. Christ., c. 27. ubi ait, quod omnis sensus aedificativus caritatis, et non contrarius contextui, fuit provisus a Spiritu Sancto. Et D. Tho. De Potentia. q. 4. artic. 1. ait, non esse incredibile, ut etiam scriptori sacro revelatum fuerit divinitus, futurum esse, ut talis sensus novus lectori occurreret. Et quamvis hoc non sit, saltem Spiritus Sanctus intellexit ita futurum. Haec D. Tho. Profero exemplum cuiusdam novi sensus, quem super illud Luc. 1. «Quomodo fiet istud, quoniam virum non cognosco» audivi a quodam concionatore in scholastica Theologia doctissimo. Is ergo sic illam interrogationem Virginis explicavit, ut per eam potius angelum examinaret, quam ab eo aliquid discere intenderet. Cum enim Beata Virgo Prophetarum omnium scripta, Spiritu Sancto illuminante non minus quam Prophetae, intellexisset, cognoscebat profecto virginem, quae conceptura erat Dei filium non amissuram virginitatem, sed Spiritus Sancti virtute generaturam, parituramque; ut colligitur ex D. Tho., in 3. p., q. 27. art. 5. ad tertium. Ergo non interrogabat, ut erudiretur, sed potius, ut examinaret prudenter, utrum angeli nuntium cum Prophetarum vaticiniis concineret. Hic ergo sensus cum ad dignitatem Virginis extollendam sit utilis, optimaque ratione theologica fundetur, non habet vitiosam, sed potius laudabilem novitatem. Sit aliud exemplum Ioan. 20. ubi Dominus dixit Mariae Magdalenae: «Noli me tangere, nondum enim ascendi Patrem meum». Qui locus obscurus videtur, et D. Aug. explicat tract. 121. in Ioan. «nondum enim in corde tuo et fide tua aequalis sum Patri». Sed quidam ex modernis sic explicant, sicut in Biblia Vatabli habetur, perinde est, ac si Dominus dixisset: «Ne sis occupata in me tangendo, nondum enim discedo. Nam totos quadraginta dies apud vos futurus sum, quibus me per otium contingere, et amplecti poteritis. Sed potius festina ire ad Apostolos, etc.» Qui sensus valde litteralis videtur, et omnibus modernis catholicis merito placuisse video. Neque contrarius putandus est communi Sanctorum exposi-

tioni, quorum quidam mystice locum illum sunt interpretati. Et adverte aliud esse sensum aliquem esse contrarium, aliud vero esse distinctum. Neque enim D. August. ubi supra novis sensibus viam nobis praecludit, si boni sint. Immo vero ipsemet lib. 1. Super Gen. ad lit., c. 18. ait: «Si qua divina scripta in rebus obscuris legerimus, quae possunt salva fide aliis atque aliis parere sententiis, in nullam earum nos praecipiti affirmatione ita proiiciamus, ut si forte diligentius discussa veritas eam recte labefactaverit, corruamus: non pro sententia Divinarum Scripturarum, sed pro nostra ita dimicantes, ut eam velimus Scripturarum esse, quae nostra est, cum potius eam, quae Scripturarum est, nostram esse velle debeamus». Haec August. Cum itaque sancti modeste, et pedetentim obscurum locum aliqua interpretatione dilucidant, non praecludunt posteris viam eumdem locum nova diligentia, sed cum antiquorum Patrum veneratione, interpretandi. Cum autem omnis Sancti asseveranter affirmant, locum aliquem sic vel aliter esse intelligendum, tunc quidem eis non consentire, multo autem magis repugnare plusquam temerarium esse. Et hoc est quod Decretis Conciliorum Trullani can. 19., Lateranensis sub Leone X. actione 11., Triden. sess. 4. statutum est, ne quis Sacras Litteras contra Sanctorum Patrum sensum interpretetur. De qua re vide Cano lib. 7. De locis, c. 3. ubi docet, quatenus possint doctores christiani moderni interpretari Sacras Litteras. Sunt enim quaedam, quae nondum explicata sunt a Sanctis, quaedam vero a paucis, quaedam autem sub quadam obscuritate et dubitatione interpretata sunt. Licitum itaque nobis est Sanctorum Patrum vestigia sequentes spicas aliquas colligere, quae messorum manus fugerunt: id quod olim Ruth Moabitidi concessum est; fortassis autem hac via humiliter incedentes regio Christi thalamo digni erimus: sicut illa Booz coniuncta matrimonio est.

DUBITATUR septimo, an sit certum, Scripturam Sacram in una littera litterales sensus plures continere, ita ut oppositum sit error contra fidem? ¶ Arguitur primo pro parte negativa. Quoniam vix aut nullus talis locus poterit proferri, in quo secundum fidem catholicam duos sensus litterales intelligamus. ¶ Secundo. Quoniam principia Theologiae non debent esse aequivoca: at si daretur locus Scripturae duplicem sensum litteralem habens, iam principium theologicum esset aequivocum, ac proinde confuse procederet Theologia. ¶ Tertio. Si quis locus in sensu litterali dupliciter potest explicari, efficitur inutilis ad convincendos haereticos; nam cum Theologus utitur loco illo in uno sensu, dicet haereticus, alterum esse sensum litteralem. ¶ Quarto, ex doctrina D. Thom. in solutione ad 1. ubi ait, quod multiplicitas sensuum non facit aequivocationem, quia sensus isti non multiplicantur propter hoc, quod una vox multa significet, sed quia ipsae res significatae per voces aliarum rerum possunt esse signa: omnes autem sensus fundantur super unum litteralem. Ergo nullus locus habet duplicem sensum litteralem, aut D. Tho. sibi contrarius est. ¶ Quinto contra rationem D. Thomae. Si enim propterea in una littera plures sensus litterales contineri possunt, quoniam auctor Sacrae Scripturae Deus est, qui omnia simul suo intellectu comprehendit, pariter possumus dicere, quod totius Sacrae Scripturae unicus est sensus, quia tota Sacra Scriptura unicum Dei conceptum atque intellectum nobis explicat.

Pro decisione huius difficultatis supponendum nobis est, quid intelligamus per sensum litteralem. Et quidem si D. Thomae in hoc loco doctrinam sequamur sensus litteralis proprie loquendo ille est, quem immediate per ipsas voces sive litteras Spiritus Sanctus significare voluit, sive dictiones ipsae proprie accipiantur absque aliqua metaphora, aut grammaticali figura, quae voces ipsas sive dictiones a propria ad impropriam significationem seu acceptionem distrahat. Etenim sicut D. Tho. docet, Ad Galat. 4. lect. 7. (quem locum singulariter vide pro istis quatuor sensibus) nihil refert sive proprie sumantur voces, sive improprie, et in praesenti articulo sensum parabolicum sub litterali contineri dicit. Quando vero res ipsae gestae significataeque per voces, rursus assumuntur ad aliarum rerum significationem, is dicitur sensus mysticus.

HOC supposito sit prima conclusio. Rari sunt loci in Sacra Scriptura, qui duplicem sensum litteralem hactenus intelligantur a Doctoribus habere. Haec conclusio inductive probari potest. Profertur enim locus ille, Genes 1: «In principio creavit Deus caelum et terram», cuius loci unus sensus est, «in principio», id est, in initio temporis. Alter sensus est «in principio», id est, antequam quicquam faceret. Ex priore sensu, illorum error convincitur, qui aiunt, mundum ab aeterno fuisse. Ex altero sensu Graecorum error refellitur asserentium, angelos creatos esse ante mundum corporeum. Tertius sensus est, «in principio» id est, in Filio, ut ait August. lib. 12. Confess. cap. 20. et expressius lib. 11. De Civit., cap. 9; et Ambro. lib. 1. Exameron. c. 4. eo quod omnia per Filium facta sunt. Est alter locus in Psal. 2. Filius meus es tu, ego hodie genuite. «Quem locum Sancti interpretantur nunc de genera-

tione aeterna, nunc de temporali, et Apostolus, Actor. 13.» videtur explicare de resurrectione Christi, dum inquit: «Suscitans Iesum, sicut in Psal. 2. scriptum est: Filius meus es tu, ego hodie genui te». Tertius locus profertur ex Psal. 8: «Quid est homo, quod memor es eius, aut filius hominis, quoniam visitas eum! Minuisti eum paulo minus ab angelis, Gloria et honore coronasti eum, etc. Omnia subiecisti sub pedibus eius». Qui Psalmus ad litteram videtur significare Adam, cui Deus ab initio omnia subiecerat, oves et boves universas, etc. Et praeterea ad litteram videtur de Christo Domino explicari ab Apostolo, Ad Hebr. 2., dum inquit: «Nec dum omnia videmus subiecta ei. Eum autem, qui modico quam angeli minoratus est videmus Iesum propter passionem mortis, gloria et honore coronatum». Praeterea est alius locus, Isai. 53: «Generationem eius quis enarrabit?» Quem quidam interpretantur de aeterna generatione, alii vero de temporali. Mihi sane non sese offert nunc locus alius in sensu litterali proprio multipliciter explicandus. At vero in sensu litterali parabolico et metaphorico fortassis invenientur plures loci multipliciter explicandi. Cuius ratio erit, quoniam voces magis determinatae sunt ad unum significandum quam res. Unde evangelicae parabolae diversimode a Sanctis explicantur, et hoc quidem in sensu litterali: ut exempli gratia, parabola de patre familias, qui exiit primo mane conducere operarios, explicatur a quibusdam, quod Deus a principio mundi in diversis humani generis aetatibus ad fidem homines vocaverit. Aliis vero videtur significari, quod Deus quosdam homines summo mane vocat, cum ipsi veniunt ad usum rationis: alios vero in iuventute etc. Similiter, et illa insignis parabola, «Homo quidam descendebat ab Hierusalem in Hierico etc.» quae inducta est a Christo Domino, ut significaret, quemlibet hominem eiuslibet nationis, cui misericordiam impendere possimus, proximum esse reputandum. Et nihilominus a Theologis communiter explicatur, quod Samaritanus ille transiens, Christus est Salvator, et homo descendens ab Hierusalem in Hierico, humanum est genus, quod a felici statu per protoparentis peccatum in Hierico, hoc est, in defectum ac mortem inciderit.

Secunda conclusio. Non invenitur satis exploratum, quod secundum fidem sit certum, aliquem locum Scripturae necessario intelligendum in duplici sensu litterali. Haec conclusio videtur esse contra Abulensem ubi supra, qui putat esse certum secundum fidem quaedam loca Scripturae in duplici sensu litterali esse intelligenda. Sed innititur falso fundamento. Putat enim sensum spiritualem intentum a Spiritu Sancto esse

litteralem. Hoc enim pacto, et nos supra ostendimus esse certum secundum fidem, quod sit duplex sensus sub una littera. At vero iam diximus, quod spiritualis sensus non proprie dicitur litteralis. Probatur ergo conclusio. Quia omnia loca, quae a nobis adducta sunt, solutionem habent, ita ut qui oppositum fuerit opinatus non damnetur erroris in fide, tametsi aliam censuram, ut statim dicemus, mereatur. Nam locus Genesis, «In principio creavit Deus», fortassis sub unico sensu illa duo significat, id est, in principio temporis, et antequam quicquam faceret. Hoc enim est omnino in principio. Et praeterea plurimi doctissimique Theologi non audent erroris in fide damnare Graecorum sententiam asserentium, angelos creatos fuisse ante mundum corporeum, sicut dicemus infra, in q. 61. art. 3. Quod autem D. Aug. et D. Ambro. explicent. «In principio», id est, in Filio, non faciunt rem certam secundum fidem. Deinde quod in Psal. 2. dicitur: «Ego hodie genui te», a quibusdam dicitur, non esse adductum a Paulo, ut inde resurrectionem Christi probaret, sed ut probaret esse Filium Dei, quod paulo ante proposuerat. Ita opinabatur doctissimus Cano. De generatione autem temporali non habemus necessarium testimonium, ut secundum fidem, illum esse litteralem sensum comprobemus. ¶ Praeterea quae in Psal. 8. dicuntur, si quis dixerit, Apostolum in sensu spirituali ad duxisse, quoniam Adam forma fuit et figura secundi Adae, qui est Christus, non longe ab scopo aberraverit. Et tunc quidem secundum fidem tenendum nobis est, Psalmum illum spiritualiter de Christo Domino esse conscriptum. Et denique, locus Isaiae, c. 53. «Generationem eius quis enarrabit?» varias habet explicationes, sed non omnes illas secundum fidem certas necessarium est confiteri.

Nihilominus sit tertia conclusio. Temerarium est negare in Sacris Litteris esse aliquem locum, qui in sensu litterali dupliciter possit intelligi. Haec conclusio est contra Adamum super Ioannem, in principio. Sed probatur. Quoniam communis sensus Scholasticorum Theologorum est, duplicem sensum litteralem aut plures inveniri posse sub una littera Scripturae Sacrae. Ita docet D. Tho. in hoc articulo, et communiter omnes Scholastici nostri, temporis temeritatem aliquam esse iudicant negare locum illum Genesis, In principio creavit, duplicem sensum litteralem habere, propterea quod in c. firmiter, De summa Trinit., ex Concil. Lateran. ex illis verbis insinuatur damnandus duplex error. Sed de hac re latius dicemus infra, in q. 61. Interim tamen si cui videbitur acerbior nostra censura, quam oporteat, ego sane salva fide, ac doctrinae sanitate censendi

rigorem de sententia Theologorum facile remittam. Sed nunc ita mihi videtur, aliquid temeritatis habere Adami assertio.

IAM vero ad argumenta in oppositum respondendum nobis est. ¶ Ad primum argumentum patet ex dictis. ¶ Ad secundum argumentum, multi verentur concedere aequivocationem esse in Sacra Scriptura. Sed tamen profecto nescio, quomodo possint respondere, si concedant esse plures sensus litterales. Quoniam aequivocatio est, quando vox diversis conceptibus sua significata repraesentat. Neque valet respondere, quod illi plures sensus sunt ad invicem subordinati et unus eorum est praecipuus. Nam si haec subordinatio est univoca sub una ratione formali, erit unicus sensus in plures materialiter distinctus; ut si dicas, omne animal est sensitivum, intelligis omnem hominem esse sensitivum et omnem equum etc. Si autem unus sensus sit praecipuus, et per se intentus; alii vero propter aliquam similitudinem, iam erit aequivocatio quaedam analogica. Praeterea neque D. Tho. umquam negavit, aequivocationem esse in multiplici sensu litterali, sed in litterali et mystico. Dicendum igitur ad argumentum, quod quemadmodum verba, et nomina, et propositiones quae in Sacris Litteris inveniuntur non dicentur a nobis esse synonima, quamvis sensum Dei nobis significent qui unicus est in se, quoniam ipse Deus nobis loquitur per signa nobis imposita, quae variis conceptibus nobis significant, ita neque negandum est, aequivocationem esse, si una oratio plura nobis significet per modum plurium. Loquitur enim Deus more hominum per conceptus, et verba scriptoris. Non tamen huiusmodi aequivocatio confusionem parit in Sacris Litteris, quia secundum utrumque sensum poterit fieri argumentum theologicum magis aut minus certum secundum necessitatem intelligentiae litterae. ¶ Ad tertium respondetur, quod si constaret de aliquo loco Scripturae duplicem sensum litteralem habere, ex utroque poterat haereticus convinci: ut quidam arbitrantur, Lateranense Concilium ex duplici sensu illius, In principio creavit etc. duplicem errorem damnasse. Ceterum si sensus litteralis non fuerit necessarius sed probabilis, poterit prodesse ad aedificationem fidelium, quamvis non prosit ad convincendum haereticum. ¶ Ad quartum respondetur, quod D. Thom. ibi loquitur de sensibus mysticis, qui omnes fundantur super aliquo uno litterali, ita sane, quod quilibet mysticus fundetur super unum aliquem litteralem. ¶ Ad quintum respondetur, quod ea ratio D. Tho. non concludit, quod Deus univoce nobis significet duplicem sensum litteralem, sed quod cum ipse sit auctor Scripturae et nostrarum intellectionum, potuit intendere, ut plures sensus litterales nobis occurrerent. Et idcirco taliter locutus est per Scriptores Sacros, ut in quibusdam locis indifferens Scriptura maneret, ut multipliciter posset a nobis intelligi. Id quod inter amicos usu venire solet, ut amicus amico litteras mittens, aliquas ex professo aequivocas sententias scribat, quae multipliciter iuxta leges amicitiae possint intelligi, ut amicus in illis sese exerceat suavi aequivocatione detentus.

DUBITATUR octavo, uter sensus sit potior litteralis, an Spiritualis? ¶ Ad hoc breviter respondeo, et sit prima conclusio. Omnis sensus litteralis certior est quoad nos, quam spiritualis. Probatur. Quia tantum ex sensu litterali possumus certum argumentum facere, ut statim dicemus. ¶ Secunda conclusio. Litteralis sensus, qui simul habet coniunctum sensum mysticum, ut in plurimum est inferior dignitate, quam spiritualis. Haec probatur ex illo 1. ad Cor. 9. «Numquid Deo cura est de bobus, an propter nos dictum est, etc.» Ubi aperte significat, quod olim in illa littera Deus magis intendebat, ut Apostoli, Evangelii praedicatores, pascerentur a populo. Praeterea Orig. lib. 4. Periarch. c. 2. inquit, quod sensus spiritualis est sicut anima, litteralis sicut corpus. Et idem dicit D. Cyrill. super Levit., in prologo. Dixerim autem ut in plurimum, quoniam si sensus litteralis contineat aliquam Christi actionem studiosam, per quam Christus significet, nos ipsum imitari oportere: ut exempli gratia, quando humili asello insidens intravit Hierusalem, non auderem dicere, nec dicendum videtur, quod sensus spiritualis, qui moralis est, sit potior quam litteralis, cum ipsa Christi actio plus Deo placuerit in infinitum, quam omnes nostrae actiones. ¶ Tertia conclusio. Litteralis sensus certus, qui est de eadem re de qua alibi est sensus spiritualis, potior est, quam spiritualis, et certitudine, et utilitate, quamvis spiritualis sit delectabilior, dum sub figuris rerum gestarum intelligitur. ¶ Quarta conclusio. Dum in Scriptura Sacra in sensu litterali dicitur, quod quidam alius locus alibi scriptus spiritualiter sit intelligendus, iam certitudo illius loci spiritualis ad litteralem pertinet. Unde consequenter.

DUBITATUR ultimo. Utrum ex solo sensu litterali possit fieri certum argumentum ad confirmandas res fidei? ¶ Respondetur, et sit prima conclusio. ¶ Ex solo sensu spirituali non conficitur certum argumentum ex Sacris Litteris. Probatur ex Aug. in epist. 48. contra Vin-

centium Donatistam, quem locum citat D. Tho. in hoc art. 10. ad 1.; et ex D. Diony. in epist. ad Titum, ubi ait, quod Theologia symbolica, id est, mystica, non est argumentativa. Idem docet Hierony. super Matth. c. 13. ¶ Secunda conclusio. Quando sensus spiritualis est certus ex alio loco litterali Scripturae, tunc ex illo certum argumentum desumi potest; quoniam iam ex litterali certitudinem habet, ut est exemplum ex illo Deut. 25. «Non alligabis os bovi trituranti»; quem locum necessario spiritualiter esse intelligendum habemus ex Apostolo, I. Cor. 9. ¶ Tertia conclusio. Si universi Sancti conveniant in expositione alicuius loci Scripturae secundum sensum mysticum, iam tunc propter communem Sanctorum auctoritatem tam magnum ex illo loco argumentum fieri potest, ut oppositum non sine magna temeritate dicatur. ¶ Tandem circa solutionem ad tertium argumentum, et conclusionem ibidem a nobis annotatam adverte ex D. Aug. in lib. 8. super Gen. ad lit. c. 7. non esse necessarium, ut si quid in locutione parabolica verum sit, et alia ibidem contenta secundum historiam accipiantur, ut exempli gratia, in illa parabola, «Homo quidam descendebat ab Hierusalem in Hierico», etiam si secundum historiam fuit vere Hierusalem, et fuit Hierico, non tamen cetera, quae illic narrantur, historice contigisse, credere cogimur. Huius generis plurima esse in Cantico Canticorum Salomonis existimo, in quibus quaedam invenies, quae secundum historiam verificari possunt; sed alia plurima eisdem adiuncta sunt, quae nulla ratione ad litteram verificari possunt in sensu litterali proprio, sed verificantur, vel in sensu litterali metaphorico, aut certe in sensu mystico proprietatem metaphorae excedentem. Sed de hoc alias fortassis (si Deo placuerit) plura distinctius dicemus. Hactenus in gratiam Scholasticorum de sensibus Sacrae Scripturae dicta sufficiant, ac proinde de tota prima, gravissimaque quaestione.