Caput I: Continuatio sequentium ad praecedentia

Expedito primo libro, in quo Sanctus Thomas de iis quae Deo secundum seipsum conveniunt determinavit, accedendum est ad expositionem secundi libri, in quo de processu creaturarum a Deo pertractat ¹. Dividitur autem in duas partes principales: scilicet in prooemium, et tractatum ².

Quantum ad primum, duo facit: primo enim manifestat intentionem suam in generali; secundo, in speciali, dividendo librum ³. — Quantum ad primum, duo facit: primo, ostendit necessitatem huius considerationis; secundo, eius utilitatem ⁴.

I. Primo ergo in hoc capite, continuans hunc librum ad praecedentem, ponit hanc conclusionem: Ad completam divinae veritatis manifestationem, oportet secundo loco de operatione divina qua res producuntur in esse et conservantur, tractare. Et quia haec conclusio duas partes includit, scilicet quod oportet de hac operatione tractare, et quod secundo loco, ideo primo probat primam partem; secundo, secundam ⁵.

Probatur ergo prima pars tali ratione. Perfecta rei cognitio haberi non potest nisi eius operatio cognoscatur. Sed est duplex operatio divina: scilicet immanens; et transiens, qua res producuntur in esse et gubernantur. Ergo, ad habendam perfectam Dei cognitionem (quantum scilicet in hac vita haberi potest), oportet utramque eius operationem cognoscere. Ergo qui vult divinae veritatis manifestationem facere completam, debet non solum de prima operatione, sed etiam de secunda tractare.

Minor probatur, distinguendo duplex genus operationis, auctoritate Philosophi, IX Metaph., text. 16. Deus enim intelligit, vult, gaudet et amat, quae ad primum genus operationis pertinent; res quoque in esse producit et gubernat, quod ad secundum operationis genus spectat. — Maior vero probatur. Ex modo et specie operationis mensura et qualitas virtutis pensatur et cognoscitur. Sed virtus rei naturam demonstrat: cum unumquodque natum sit operari eo quod talem naturam sortiatur. Ergo et operatio rei naturam monstrat. Ergo necessaria est eius cognitio ad rem perfecte cognoscendam.

Circa conclusionem advertendum quod non inquit Sanctus Thomas, ad manifestationem divinae naturae, sed, ad manifestationem divinae veritatis oportet de operatione divina transeunte tractare: quia, licet divina natura et divina veritas idem realiter sint, non tamen determinatur in hoc libro de divina natura nisi quantum ad veritatem quam fides Catholica de ipsa profitetur, ut ipsemet dixit superius in primo libro, capite secundo.

Circa maiorem propositionem considerandum quod, cum duplex sit modus cognitionis, scilicet a priori et a posteriori, in utroque modo cognoscendi vera est propositio Sancti Thomae. Operatio enim virtuti proportionatur, habetque cum ipsa affinitatem; et virtus proportionatur naturae ut eius proprietas. Ideo, si habetur a priori notitia de re, dum perfecte cognoscitur rei natura et substantia, cognoscitur etiam virtus quae talem naturam inseparabiliter naturaliterque consequitur; ex cognitione quoque virtutis cognoscitur ad quam operationem ipsa ordinatur, cum virtus sit secundum quam res nata est operari. — Si autem a posteriori habenda sit rei perfecta notitia, cum a notioribus nobis incipiat nostra cognitio; et operatio sit nobis notior virtute; virtusque substantia rei notior sit: necesse est ut rei propria operatio cognoscatur, si debeat res ipsa completa notitia cognosci. — Accipit autem Sanctus Thomas propositionem hanc maiorem indistincte, non determinando se ad hunc aut illum modum cognitionis, cum in utroque vera sit: licet divina natura non possit a nobis nisi per effectus et operationes cognosci.

II. Circa illam propositionem assumptam ad probationem maioris, Ex modo et specie operationis mensura et qualitas virtutis pensatur, attendendum quod duo attribuit Sanctus Thomas operationi, scilicet modum et speciem, quibus correspondere facit mensuram et qualitatem virtutis: ut videlicet modo operationis correspondeat mensura virtutis; speciei vero qualitas, idest species, virtutis: nam qualitas rei aliquando accipitur pro specie rei, unde et differentia substantialis dicitur significare quale quid ⁶.

Hanc autem coordinationem facit, quia species operationis, secundum quam scilicet habet quod sit talis naturae operatio, ab alia operatione secundum substantiae rationem distincta, sumitur a forma per quam agens agit, ut in plerisque locis inquit Sanctus Thomas, praesertim Prima Secundae, q. 1, a. 3 ⁷; modus autem operationis, qui est intensio et remissio, sive perfectio et imperfectio, refertur in perfectionem aut in imperfectionem ipsius formae agentis. Et quia virtus rei est ipsa forma per quam agens agit immediate et proxime, virtus enim semper nominat principium actionis, praecipue virtus causae, ut dicitur IV Sent., d. 1, q. 1, a. 4, qº 2; ideo species operationis refertur in qualitatem et speciem virtutis, et modus ipsius in mensuram, idest in quantitatem perfectionalem, virtutis; secundum enim quod est virtus perfecta vel imperfecta in agente, ita operatio perfecta vel imperfecta est.

Et si aliquando inquit Sanctus Thomas operationem speciem sumere ex obiecto ⁸, illud non contradicit ei quod diximus, ipsam sumere speciem a forma agentis. Utrumque enim verum est. Quia forma rei genitae, quae est obiectum generationis, conformis est formae generantis; et universaliter terminus et obiectum actionis conforme est principio et virtuti per quam operans operatur. Videmus enim quod calor productus in ligno ab igne assimilatur calori ignis; et sensibile ac intelligibile habent in sensu et intellectu suas species, a quibus sensatio et intellectio procedit, veluti a forma agentis et complemento virtutis. Quia ergo species operationis in qualitatem sive speciem virtutis refertur, et modus in mensuram, ideo recte dicitur quod ex modo et specie operationis pensatur mensura et qualitas virtutis.

III. Secundam vero partem conclusionis probat ⁹, praemittendo prius differentiam inter actionem immanentem et transeuntem. Et duplicem differentiam tangit. Prima est, quia immanens est ipsius operantis perfectio, transiens autem est perfectio facti: ex quo habet una ut dicatur operatio et actio, altera vero ut dicatur factio, unde et per eam producta manufacta dicuntur. — Secunda est, quia prima operatio est naturaliter prior secunda. Nam secundum ordinem perfectibilium est ordo perfectionum. Agens autem est naturaliter prius facto, et causa eius. Ideo actio immanens, quae est perfectio agentis, est naturaliter prior transeunte, quae est perfectio facti, et est eius ratio. Confirmatur exemplariter in aedificatione.

Circa primam differentiam, considerandum est primo quod, cum actio transiens duo importet in sua ratione, ut habet Sanctus Thomas Prima, q. xli, a. 1, ad 2, et q. xlv, a. 2 ¹⁰ ac 3, et III Phys.¹¹, scilicet motum, et originem motus ab agente: si consideretur actio quantum ad motum quem importat, sic est perfectio facti, motus enim est in mobili, ut dicitur III Phys.¹²; si autem consideretur quantum ad habitudinem originis, sic est perfectio agentis, considerata relatione ut accidens est. Primo modo loquitur hoc loco Sanctus Thomas de actione, non autem secundo modo. Immo, Potentia, q. vii, a. 10 ¹³, dicitur quod actio est quaedam perfectio propria agentis ¹⁴.

Considerandum secundo, quod actio aliquando dicitur perfectio facti, aliquando autem patientis perfectio. Et utrumque verum est, sed diversimode. Est enim perfectio patientis sicut subiecti actionem recipientis et per ipsam informati. Est autem perfectio facti, si consideretur ut formaliter distincta a termino actionis, sicut formalis productio formae aliquo modo, et sicut via per quam ad perfectionem operis pervenitur: sicut calefacere est formalis productio caloris, per quam calefactum est; et domificatio productio formae per quam est domus. Si autem accipiatur actio ut est idem cum formali termino actionis materialiter, sic est perfectio facti sicut forma est perfectio compositi, a qua compositum suam speciem habet. Hoc modo dicimus lumen esse actum et perfectionem lucidi sicut constituti in specie per ipsam lucem: quae etiam dicitur perfectio et actus diaphani tanquam subiecti recipientis lucem.

Nullo autem modo actio, ut actio est, dicit perfectionem agentis per modum inhaerentis. Quia significatur non ut aliquid in agente existens, sed ut ab ipso in aliud transiens.

Circa secundam differentiam, quantum ad rationem qua probatur actionem immanentem esse naturaliter priorem transeunte, dubitatur. Non enim videtur ratio concludere formaliter. Nam relatio agentis ad passum non est naturaliter prior relatione patientis et facti ad agens, cum relativa sint simul natura ¹⁵: et tamen relatio agentis est perfectio agentis, et relatio patientis est perfectio patientis. Ergo similiter non sequitur: Actio immanens est perfectio agentis, transiens autem perfectio facti, Ergo immanens est naturaliter prior transeunte, quia agens est naturaliter prius facto.

Respondetur quod agens dupliciter est in actu completo: scilicet primo ac absoluto; et secundo ac relativo.

In actu quidem primo est quando habet omnem formam quae ex parte sua exigitur ad agendum: in actu autem secundo, quando actualiter coniungitur actioni. Et quia agens per intellectum aliquid ad extra non agit nisi ex conceptione et intentione rei producendae, ideo constituitur in actu primo agentis quando in se format huiusmodi conceptionem intendens secundum ipsam operari: est autem in actu secundo quando operatur secundum quod concepit. Ratio ergo Sancti Thomae procedit de perfectione absoluta agentis, per quam in actu primo agentis constituitur: non autem de actu relativo, actum secundum concomitante aut sequente, de quo obiectio procedit. Est enim universaliter verum quod, si perfectum aliqua perfectione, inquantum huiusmodi, est naturaliter prius alio perfectibili, oportet et perfectionem ipsum constituentem in tali esse perfecto, priorem esse naturaliter perfectione alterius. Et si ipsum perfectum est causa alterius perfecti, oportet eius perfectionem, per quam in esse huiusmodi constituitur, esse causam perfectionis alterius: cum ex ipsa perfectione habeat quod sit agens et perfectum.

His itaque differentiis suppositis actionum, probat secundam partem conclusionis sic. Actio immanens est prior transeunte. Ergo de ipsa prius fuit determinandum. — Non probat autem consequentiam: quia supponit ipsam manifestam, ex eo quod de prioribus prior sit determinatio.

Ubi advertendum quod, licet, secundum viam scientiae per inventionem ex ipsis rebus acquirendae, posteriora quandoque a nobis prius cognoscantur, ut dicatur notitia a posterioribus accipi; via tamen doctrinae, secundum quod aliquis rerum notitiam scripto tradit, debet a prioribus procedere circa idem subiectum; praesertim quando possunt priora manifestari absque posterioribus ad ipsum scientiae subiectum pertinentibus. Sic autem est in proposito: quia potest manifestari actus immanens divinus absque manifestatione eius actus transeuntis. Ideo de actu immanente prius determinandum fuit.

Probatur postremo tota conclusio auctoritate Psalmi, assumpta in principio capituli, Meditatus sum in omnibus.

IV. Circa dicta in hoc capitulo dubium occurrit. Quia videtur Sanctus Thomas hic velle actionem transeuntem esse subiective in patiente: cum inquit ipsam quidem esse perfectionem facti, immanentem autem esse perfectionem agentis. Contra hoc autem arguitur ex verbis eius multipliciter.

Primo ¹⁶, quia I Sent., d. xxxii, a. 1 ¹⁷, inquit quod actio significatur ut ab agente: et quod sit in agente, hoc accidit sibi secundum quod est accidens. Simile inquit Potentia, q. vii, a. 9, ad 7.

Secundo ¹⁸, quia Potentia, quaestione eadem, a. 10, ad 1, inquit quod actio est quaedam perfectio propria agentis. Idem tenet Veritate, q. iv, a. 2, ad 7.

Tertio ¹⁹, quia I Sent., d. xl, a. 1 ²⁰, ad 1; et de Pot., q. viii, a. 2; item II Sent., d. xi, q. 1, a. 4, ad 1, absolute tenet actionem esse in agente.

Quarto ²¹, quia Prima, q. xxv, a. 1, ad secundum respondens, in quo arguebatur, si in Deo esset potentia, quod aliquid esset nobilius aliquo existente in Deo, scilicet actio: inquit quod, ubi actus distinguitur a potentia, oportet ut sit nobilior potentia: actio autem divina non est aliud ab eius potentia, sed utrumque est essentia divina. Simile in plerisque aliis locis inquit. Quaeritur ergo, an actio dicat aliquid ex sua ratione existens in agente praeter motum et relationem? An dicat tantum motum et relationem?

Si primum, habetur propositum, quod scilicet actio est in agente.

Si secundum, contra arguitur. Primo. Ratione motus actio non identificatur essentiae divinae. Tum quia actio divina non est cum motu: ut inquit Sanctus Thomas I Sent., d. viii, q. iv, a. 3, ad 3, et II Sent., d. xvii, q. 1, a. 2, ad 4, et in plerisque aliis locis. Tum quia, si esset etiam cum motu, non posset identificari divinae substantiae: eo quod motus dicat aliquid imperfectum. — Nec etiam ratione relationis. Quia relatio Dei ad creaturas nihil ponit in Deo nisi secundum rationem: ut in infinitis prope locis inquit Sanctus Thomas ²². — Ergo non erit verum quod inquit Sanctus Thomas, scilicet actionem divinam transeuntem (de hac enim ibidem est sermo) suae potentiae identificari.

Secundo, quia non erit verum quod actus sit nobilior potentia. Nam nullum illorum est nobilius potentia activa motoris Saturni.

V. Circa hanc difficultatem variae sunt opiniones in doctrina Sancti Thomae. Quidam enim tenent, propter ea quae adduximus, actionem esse in agente, si essentialiter sumatur. — Alii vero, ipsam esse in patiente.

Primam opinionem ego Scoticam potius quam Thomisticam puto.

Ideo, secundam sectando, probabo, quantum ad absolutum per actionem importatum, actionem esse in patiente: et hoc de mente Sancti Thomae, Commentatoris, et ipsius etiam Aristotelis ²³.

Quod sit de mente Sancti Thomae, probatur primo ²⁴, supponendo quod actio transiens nihil importat praeter motum, et relationem agentis ad patiens sive ad factum. Hoc est de mente Sancti Thomae Prima, q. xli, a. 1, ad 2, et q. xlv, a. 2, ad 2. Tunc sic. Actio nullum absolutum importat praeter motum. Sed motus est in mobili, non autem in movente, ut dicitur III Phys.²⁵ et III de Anima ²⁶. Ergo actio est in patiente, non in agente.
Ad suppositum huius rationis dupliciter respondetur. Primo, quod est intelligendum de actione inquantum actio est: non autem inquantum est accidens vel substantia.

Secundo ²⁷, quod intelligitur de actione concomitanter sumpta, quae scilicet est forma facta per actionem in patiente: non autem de actione sumpta essentialiter, quae est emanatio ipsa qua introducitur forma in patiente, quo modo hic loquimur de actione.

Contra primam responsionem arguitur primo. Aut illa entitas quam ponis praeter motum et relationem, est de essentia actionis ut actio est, aut non. Si non: ergo actio formaliter et essentialiter sumpta nihil ponit in agente. Sed de actione essentialiter et formaliter sumpta loquimur. Ergo nihil actio in agente ponit, et sic habetur propositum: quamvis poneretur aliquid quod est praeter rationem et essentiam actionis, esse in agente. — Si est de essentia actionis, ergo convenit sibi inquantum actio. Ergo actio, inquantum actio, dicit aliquid praeter motum et relationem. Cuius oppositum inquit Sanctus Thomas. Ergo tua responsio non salvat dictum Sancti Thomae. — Si dicatur quod est de essentia actionis non in communi acceptae, sed praedicamentalis, quae in sua ratione includit accidens: et ideo convenit sibi ut est actio praedicamentalis, non autem ut absolute actio: — contra. Quia Sanctus Thomas etiam, ibidem, loquitur de essentia actionis praedicamentalis, quae motum includit, et illam inquit nihil praeter motum et relationem importare. Ergo responsio non est ad mentem eius.

Secundo. Cum dicis, actio inquantum actio, aut specificas rationem actionis transcendentis, aut actionis praedicamentalis. Si transcendentis, falsum erit quod de ratione actionis sit mutatio: quia actio divina est sine motu et mutatione, etiam secundum Avicennam ²⁸. — Si praedicamentalis, ergo actio praedicamentalis nihil dicit existens in agente quod sit de ratione ipsius: cum actio, inquantum actio praedicamentalis, nihil dicat praeter motum et relationem, secundum Sanctum Thomam, ut tu exponis, licet dicat aliquid aliud inquantum accidens.

Tertio, quia in xlv qu., ubi supra, ex eo quod actio non dicit nisi motum et relationem, cum creatio non sit mutatio, concludit Sanctus Thomas quod non remanent nisi diversae habitudines in creante et creato. Hoc autem verum non esset si actio, inquantum accidens, diceret aliquid praeter motum et relationem: diceretur enim quod, licet creatio non sit mutatio, dicit tamen aliquam entitatem absolutam existentem in creante; et sic creatio non erit sola relatio.

Contra secundam responsionem ²⁹ arguitur primo, quia Sanctus Thomas in Prima, q. xli ³⁰, inquit quod actio, secundum primam nominis impositionem, importat originem motus: ideo, remoto motu, nihil aliud importat quam ordinem originis. Constat autem quod nomen actionis non est primo impositum formae productae per actionem, sed ipsi essentiae actionis: immo, si dici possit forma facta actio, hoc est secundario et per quandam derivationem. Ergo etc.

Secundo, quia ibidem quaerit Sanctus Thomas utrum actus notionales sint Personis attribuendi, et ostendit quod sic, non obstante quod, secundum Augustinum, omne quod de Deo dicitur, dicatur secundum substantiam aut secundum relationem, quia ipsi actus sunt idem cum relationibus. Manifestum est autem quod non quaeritur de ipso actu quantum ad formam productam, sed quantum ad essentiam, secundum quam de Persona formaliter et intrinsece praedicatur. Et ad idem tendit responsio. Ergo etc.

Tertio, quia q. XLV ³¹, quod inquit Sanctus Thomas, dicitur ut ostendatur posse aliquid ex nihilo fieri: quia videlicet creatio non est mutatio, sed relatio per modum mutationis significata. Hoc autem non ostenderetur si loqueretur de actione pro forma facta, cum inquit quod actio et passio conveniunt in substantia motus et differunt secundum habitudines. Per hoc enim non habetur quod, subtracto motu, remaneat in creante sola habitudo per modum mutationis significata, quae sit creatio. Quia Sanctus Thomas loquitur de ipsa creatione formaliter sumpta, non autem de creatione sumpta concomitanter: quicquid enim ista importet, non habetur quod creatio secundum quam Deus dicitur formaliter et intrinsece creare, sit sola relatio per modum mutationis significata.

Mirum etiam est quod Sanctus Thomas in istis locis, ubi ex consideratione actionis declarat quid actus notionales et quid creatio formaliter important, fecerit mentionem solum de motu et relatione concomitanter se habente ad actionem essentialiter sumptam, nullam faciens mentionem de illa entitate absoluta quam dicis essentialem actionem esse et esse in agente: cum magis proposito conveniret ostendere quid in creaturis formaliter et essentialiter actio importaret, quam quid importet actio concomitanter sumpta.

VI. Secundo principaliter ostenditur hoc esse de mente Sancti Thomae ³². Nam Prima, q. XXXVII, a. 2, et Pot., q. VII, a. 10, ad 8, inquit quod contingit denominari aliquid ab eo quod non est forma, sicut agens denominatur ab actione quae ab ipso procedit. Ergo actio non est forma agentis. — Nec valet dicere quod quantum ad modum significandi actio significatur ut ab agente, quantum autem ad rem significatam est in agente. Quia in de Potentia, ubi supra, oppositum huius inquit Sanctus Thomas. Vult enim ibidem quod actio realiter non est forma agentis quod denominat, licet significetur per modum formae grammatice loquendo.

Tertio. Prima Parte, q. XVIII, a. 3, ad 1, ponitur differentia inter actionem immanentem et transeuntem, sicut et in hoc loco, quia transiens est perfectio moti, immanens autem est perfectio agentis. Ergo etc. — Nec sufficit dicere quod intelligitur de illo quod per actionem producitur. Tum quia, cum ponitur formalis differentia actionum, non consideratur in quo sint termini ipsarum actionum, sed cuius ipsae actiones sint perfectivae. Tum quia sentire, quod numeratur inter actiones immanentes, nullum habet terminum productum, maxime sentire sensus exterioris: ergo non differt immanens a transeunte eo quod terminus productus per immanentem sit in agente, terminus autem transeuntis sit in patiente, aut ipsum factum perficiat.

Quarto. Quia Prima, q. LIV, a. 1, ad ult., dicitur quod actio quae transit in aliquod extrinsecum, est realiter media inter agens et subiectum, non autem immanens inter agens et obiectum. Ergo idem non est agens, et subiectum actionis. — Non valet autem dicere quod loquitur de forma facta. Quia responsio illa datur ad argumentum quo probatur intelligere angeli esse eius substantiam. Constat autem quod ibi intelligitur de ipsa actione intellectus essentialiter sumpta, non autem de termino per actionem producto: sicut et in quaestione de ipso actu intelligendi quaeritur. Ergo oportet ut differentia ad actionem transeuntem de actione transeunte essentialiter sumpta accipiatur: alioquin differentia illa ad propositum non esset.

Multa alia loca ad propositum hoc ex Sancto Thoma adduci possent, sed haec satis nunc sint.

VII. Quod etiam hoc sit de mente Aristotelis et Commentatoris ³³, probatur primo. Quia III Phys., text. 18 ³⁴, inquit quod actio motoris et moti est eadem, quemadmodum est idem spatium in respectu duorum etc. — Textu autem 20 ³⁵, inquit quod non est inconveniens actum alterius in altero esse, sicut doctio est actus docentis, in quodam tamen, scilicet in addiscente. Ergo etc. — Idem, et clarius, ponitur II de Anima, text. 140 ³⁶, etc.

Si dicatur quod accipit actionem non essentialiter, sed concomitanter pro forma facta, contra arguitur per Commentatorem, comment. 18, ubi inquit, exponendo verba Aristotelis: Actio enim motoris, quae est movere, est eius non in eo. Et hoc intendebat Aristoteles, « Motor enim etc. »: idest, actio enim motoris est facere motum in alio. Ergo non accipitur actio pro forma facta ut distinguitur ab actione, sed pro ipsa productione motus et formae.

Secundo. IX Metaph., text. 16 ³⁷, inquit Aristoteles quod, ubi praeter operationem est aliquod operatum, operatio est actus facti: ut aedificatio in aedificato, et contextio in contexto, et universaliter motus in moto. — Nec valet dicere quod accipit actionem concomitanter, videlicet pro effectu actionis. Nam exponens Sanctus Thomas Aristotelis mentem ibidem, inquit quod ratio huius dicti est quia, quando per operationem potentiae constituitur aliquod operatum, illa operatio perficit operatum, et non operantem. Constat autem quod operatum non perficit seipsum operatum. Ergo actio non accipitur pro operato per actionem cum dicitur quod perficit operatum, sed pro ipsa essentia actionis. — Manifeste etiam ibidem patet quod ibi distinguitur actio ab opere operato, si diligenter verba Sancti Thomae examinentur.

Praeterea, inquit Philosophus ³⁸ quod differentia potentiarum quoniam in aliquibus fit aliquod opus praeter actionem, in aliquibus autem non, non facit quod in aliquibus harum potentiarum minus sit actus finis potentiae et in aliquibus magis, quia ipsa actio est in facto: quasi dicat, — Licet, ubi praeter actionem est aliquod operatum, ipsum operatum sit finis, per hoc tamen non tollitur quin etiam ipsa operatio sit finis, quia ipsa non separatur ab operato, sed est in ipso: ideo, si operatum est finis potentiae, oportet etiam et actionem in ipso existentem, tanquam scilicet operati perfectionem, esse finem. Constat autem quod ratio haec nulla esset, et vana esset ista declaratio, si actio acciperetur concomitanter pro forma facta, non autem essentialiter pro ipsa productione formae. Quid enim dictu esset quod per illam potentiarum differentiam non fit ut in iis actio sit minus finis, in iis autem magis, si actio pro forma facta acciperetur? Iam enim dixerat ipsum operatum esse finem. Ergo accipit actionem essentialiter, ut ab operato distinguitur.

VIII. Puto igitur de mente Sancti Thomae et Philosophi esse quod actio, essentialiter sumpta, sit in patiente subiective: licet relatio quam connotat, sit in agente. Agens enim, per virtutem suam appropinquatum passo disposito, producit formam de esse imperfecto ad perfectum procedendo (loquendo de agente cum motu); et ipsa forma existens sub esse imperfecto cum tendentia ad perfectum dicitur actio, connotando respectum agentis ad id quod fit, quod significatur cum dicitur motus ut ab hoc; eadem forma, cum habet esse completum, dicitur forma facta. Ideo, sicut forma facta est in patiente, ita et actionem in patiente esse necesse est. Nec oportet actionem dicere aliquam formam absolutam existentem in agente: alioquin oporteret agens, inquantum agens, pati, quod inconveniens est; idem enim proximum principium totale actionis, puta calor ignis, agendo calorem in ligno, in seipso actionem produceret, et sic agendo pateretur a seipso.

IX. Ad rationes autem in oppositum ³⁹ respondetur. Ad primum quidem dicitur quod illud dicit Sanctus Thomas propter actionem immanentem. Actio enim, absolute accepta, habet quod sit actio et quod sit accidens ratione alicuius suae speciei. Inhaerere autem subiecto non convenit sibi universaliter, neque per communem rationem actionis. Quia ratio actionis, ut actio est, consistit in esse ab alio, non inhaerere subiecto: sed, si aliqua actio inhaereat agenti, ut actio immanens, hoc convenit sibi inquantum accidens est; sicut etiam de relatione inquit Sanctus Thomas ⁴⁰. Ideo, si actio immanens invenitur in agente, hoc non est propter communem rationem actionis, sed propter rationem accidentis.

Advertendum tamen, cum dicitur quod esse in agente convenit actioni immanenti inquantum est accidens, [quod] ly inquantum non specificat rationem accidentis in communi, quia per communem rationem accidentis nullum accidens determinat sibi magis hoc subiectum quam illud: sed specificat speciem accidentis. Et est sensus: Actioni quae est in agente convenit esse in agente, non quia contineatur sub ratione communi actionis ut species eius, sed ut est species accidentis: inquantum enim est accidens procedens ab agente ut finis agentis, non autem ut per quod aliquod operatum producatur, habet quod in ipso agente remaneat.

Attendendum autem quod non est contradictio in verbis Sancti Thomae cum inquit, 1 Sent., ubi allegatur, quod actio significatur ut ab agente, sed est in agente ut accidens est; in de Potentia autem, ubi superius ⁴¹ est adductum, ait quod actio non est realiter forma agentis, licet significetur per modum formae. In Primo enim Sententiarum loquitur de actione immanente: in de Potentia autem de actione transeunte.

Ad secundum ⁴² dicitur primo, quod actio dicitur propria perfectio agentis, in quaestione de Potentia, non inhaerens, sed ab agente procedens. Quae ideo dicitur agentis perfectio, quia per ipsam aliquod bonum provenit agenti, dum scilicet conservatur esse speciei, aut aliquid huiusmodi, ut ibidem ⁴³ patet.

Dicitur secundo, quod in de Veritate loquitur Sanctus Thomas de actione immanente.

Ad tertium ⁴⁴ dicitur quod in illis locis loquitur Sanctus Thomas de actione quantum ad relationem connotatam: relatio enim importata nomine actionis est in agente; et relatio importata nomine passionis est in patiente. Et universaliter, ubi dicitur a Sancto Thoma actionem esse in agente, intelligendum est aut de relatione per actionem importata, aut de actione immanente.

X. Ad quartum ⁴⁵ dicitur primo, quod actio transiens nihil dicit essentialiter praeter motum et relationem agentis. Sed haec in Deo non invenitur nisi tantum secundum modum significandi et secundum efficaciam, ut inferius ⁴⁶ ostendetur: agere enim divinum ad extra est suum velle et suum intelligere.

Dicitur secundo, ad primam improbationem ⁴⁷, quod ideo ponit Sanctus Thomas operationem et actionem divinam qua res in esse producit, suae substantiae identificari, non quia aliquid per actionem transeuntem importatum sibi identificetur, ut argumentum supponit: sed quia non agit in rebus nisi per suam operationem immanentem, quae suae substantiae et suae potentiae identificatur.

Quod si instetur, quoniam Prima Parte, ubi supra ⁴⁸, ad 4, duobus modis inquit posse intelligi in Deo esse potentiam activam: scilicet, ut sit aliquid differens secundum rationem a scientia et voluntate per modum principii exequentis, ita quod sint tria formaliter distincta, scientia, voluntas et potentia, realiter tamen identificata; et ut sit ipsa scientia et voluntas divina ut est principium effectivum. Et sic, secundum primum modum, oportet ponere actionem transeuntem in Deo. Et per consequens non oportet recurrere ad actionem immanentem: —

Respondetur primo, quod in veris exemplaribus non ponitur nisi prima responsio: secunda autem non est de textu, ut ego in multis vetustis exemplaribus vidi ⁴⁹.

Respondetur secundo, admissis etiam illis duabus responsionibus, quod illi duo modi dicendi distinguuntur, quia in primo modo considerantur illa tria tanquam habentia disparatas rationes [a] nobis conceptas, quarum scilicet una alteram non includit, sicut distinguuntur in Deo misericordia et iustitia: in secundo vero modo considerantur, non tanquam habentia omnino distinctas rationes, sed sicut includens rationem unius et aliquid addens ad illam; sic enim potentia includit rationem intellectus et voluntatis, et addit rationem principii productivi. Non tamen propter hoc oportet ponere in Deo operationem proprie transeuntem: sed eadam actio omnibus istis correspondet secundum diversas rationes. Quae est quidem realiter immanens: sed secundum quod refertur ad intellectum et voluntatem, ut videlicet dicitur velle et intelligere, non solum secundum rem est immanens, sed etiam secundum modum concipiendi; secundum autem quod ad potentiam refertur, ut videlicet dicitur producere aut creare, licet sit secundum rem immanens, secundum tamen modum concipiendi est transiens; concipitur enim ut alterius factio, quae est ratio actioni transeunti conveniens. Hoc autem est ex imperfectione intellectus nostri non valentis divinam actionem, secundum quod in se est, apprehendere, sed distincte concipientis ipsam ut habet perfectionem operationis immanentis, et ut habet perfectionem operationis transeuntis, licet in seipsa has perfectiones indistincte contineat.

Ad secundam improbationem ⁵⁰ dicitur quod, licet motus non sit nobilior potentia activa motoris Saturni inquantum est absolute intellectus aut voluntas, est tamen nobilior illa ut rationem potentiae motivae habet: quia, ut sic, ad motum tanquam ad finem ordinatur.

Caput II: Quod consideratio creaturarum utilis est ad fidei instructionem

Ostenso necessarium esse ut de actione divina transeunte determinetur, ostendit secundo loco Sanctus Thomas et ipsam considerationem creaturarum utilem esse¹: ad perfectam enim factionis cognitionem oportet et ipsa facta cognoscere. Circa hoc autem duo facit. Primo enim eius considerationis utilitatem ponit; secundo, ostendit differentiam Theologi a Philosopho in creaturarum consideratione, capite iv.

Quantum ad primum, duplicem ponit utilitatem. Et sic duas probat conclusiones: primam in hoc capitulo; alteram in sequenti.

I. Conclusio huius capituli est: Divinorum factorum meditatio necessaria est, idest utilis, ad fidem humanam instruendam. Probatur. Ad humanam fidem pertinet divinam sapientiam considerare; et admirari altissimam Dei virtutem, et per consequens Deum timere et revereri; divinam bonitatem amare; ad divinam similitudinem pervenire. Sed ista omnia haec consideratio tribuit. Ergo utilis est ad instruendam fidem.

Minorem probat, quoad primam partem, sic. Artificiata sunt artis repraesentativa. Deus autem sua sapientia res produxit: Psalmo, Omnia in sapientia fecisti; et Eccli. 1, Effudit illam super omnia opera sua. Ergo ex factorum consideratione possumus divinam sapientiam colligere, tanquam in rebus factis impressam per quandam communicationem suae similitudinis. — Confirmatur auctoritate Psalmi: Mirabilia opera tua, et anima mea cognoscet nimis.

Quoad secundam partem, arguitur primo quod ducant in admirationem altissimae Dei virtutis: quia virtus facientis est eminentior rebus factis, ut innuitur Sap. xiii, et Rom. 1. — Quod autem ex hoc causetur timor et reverentia, probatur auctoritate Ierem. x: Magnum est nomen tuum etc.

Quoad tertiam partem, probatur. Bonitas creaturarum, pulcritudo et suavitas animos hominum allicit ad amorem. Ergo et ipsa bonitas divina, quae est fons bonitatis, comparata diligenter rivulis bonitatum in singulis rebus repertis, animos hominum inflammatos totaliter ad se trahet. — Patet consequentia. Quia quicquid bonitatis et perfectionis in diversis creaturis particulariter est distributum, totum in ipso universaliter est adunatum sicut in fonte totius bonitatis. — Confirmatur auctoritate Psalmi, Delectasti me, Domine etc.; et alibi, Inebriabuntur etc.; et Sap. xiii, Ex iis quae videntur etc.

Quoad quartam partem, probatur quia, cum Christiana fides hominem de Deo principaliter instruit et per lumen divinae revelationis creaturarum cognitorem facit, fit in homine quaedam divinae sapientiae similitudo: Deus enim seipsum cognoscendo in se omnia intuetur. — Confirmatur per Apostolum, II Cor. iii: Nos vero omnes revelata etc.

Confirmatur conclusio principalis auctoritate Eccli. xlii, Memor ero etc.

II. Circa huius capitis conclusionem, notandum quod non est eius sensus considerationem creaturarum causare Christianam fidem: non enim fides ex creaturis causatur in nobis, sed ex lumine divinae revelationis; licet etiam ipsae creaturae nos manuducant in Dei cognitionem. Sed sensus est quod creaturarum consideratio utilis est ad illam instructionem quam facit fides Christiana, dum ex hac consideratione iuvamur ad ea ad quae nos fides dirigit. Instruimur enim per fidem de credendis primo, secundario de agendis. Secundum enim doctrinam Sancti Thomae, II[a] II[ae], q. iv, 2, ad 3, fides est in intellectu speculativo sicut in subiecto, extensive autem est etiam in intellectu practico; et per dilectionem operatur (Galat. v²), inquantum est inchoatio et fundamentum quoddam quasi totius spiritualis vitae, ut dicitur Verit., q. XIV, 2, ad 1. Unde hic non accipitur fides Christiana prout est theologalis virtus distincta contra spem et caritatem: sed ut omnia ad Christianam vitam pertinentia includit.

III. Circa primam partem minoris dubitatur. Quia admiratio, ut patet ex Philosopho, I Metaph.³, est ignorantis. Ergo quod ducit in cognitionem et considerationem divinae sapientiae, non ducit in eius admirationem. Repugnat ergo dicere quod consideratio creaturarum facit nos divinam sapientiam et admirari et considerare. Respondetur quod admiratio est species timoris consequentis apprehensionem alicuius rei excedentis nostram facultatem: ut patet Iª IIae, q. XLI, a. 4; et IIª IIae, q. CLXXX, a. 3, ad 3; et Verit., q. XXVI, 4, ad 7. Unde, cum apprehenditur aliquod cognoscibile ut nostram superans omnino cognitionem, causatur admiratio. Dupliciter ergo effectus potest ducere in cognitionem causae: scilicet aut perfectam; aut imperfectam. Si ducit in perfectam cognitionem, ut accidit in effectibus univocis, non causat admirationem. Si autem in imperfectam cognitionem ducit, ut in aequivocis, potest admirationem causare ex magnitudine perfectionis causae nostram cognitionem superantis. Cum igitur creaturae ducant in cognitionem sapientiae divinae imperfectam (quod dat intelligere Sanctus Thomas cum inquit nos ex factorum consideratione utcumque posse divinam sapientiam considerare), non inconvenit ex ipsis in nobis et admirationem et cognitionem causari.

Sed restat adhuc dubium. Si admiratio est species timoris, cum timor sit respectu mali futuri, admiratio erit etiam respectu mali futuri, cuius exitum aliquis considerare non potest⁴. Sapientia autem divina non est malum, immo summum bonum. Ergo circa ipsam non cadit admiratio. Respondetur quod, licet sapientia divina sit summum bonum, tamen eius consideratio potest apprehendi ut supervacua et ut nociva, ut dicitur Verit., ubi supra⁵, dum consideratur ut omnino superans nostram cognitionem. Unde admirans refugit in praesenti dare iudicium de eo quod miratur, timens in ipso iudicio deficere⁶.

IV. Circa secundam partem eiusdem minoris, cum dicitur, Virtus facientis est rebus factis eminentior, advertendum quod intelligitur de iis quae per artem producuntur. Constat enim artificis virtutem rebus artificiatis praestantiorem esse. Et quanto artificiata fuerint nobiliora, tanto magis virtutem et ingenium artificis admiramur, utpote excedentem eam cognitionem quam possumus de ipsa per artificiatum habere: deprehendimus enim ex opere esse in artifice virtutem inconsuetam, et potentem etiam maiora operari. Sic etiam, cum Deus ad omnia creata comparetur ut artifex ad artificiata, virtus sua rebus creatis eminentior est, et ex creaturis eius virtutem, tanquam nostram cognitionem superantem, admiramur.

Circa id quod inquit Sanctus Thomas, quoniam ex admiratione divinae virtutis procedit timor et reverentia, advertendum quod, cum duplex sit timor, scilicet servilis, et castus sive filialis, uterque respicit duplex obiectum: scilicet malum quod quis refugit; et illum a quo, vel per comparationem ad quem, malum potest provenire. Secundo modo Deus timeri potest, non autem primo modo: ut habetur IIª IIae, q. XIX, 1. Uterque autem timor provenit ex consideratione excellentis virtutis: dum scilicet existimatur aliquis, propter dignitatem et excellentiam virtutis, posse nocumentum inferre; aut, propter eius dignitatem et excellentiam, nollet quis eum offendere aut ab eo separari. Et sic ex consideratione divinae virtutis excellentis causatur timor Dei servilis, inquantum Deus nocumentum inferre, ob suam virtutem, potest; et timor filialis, inquantum aliquis, considerata magnitudine et excellentia divinae virtutis, accenditur in Dei amorem et eius offensam refugit. Considerandum secundo, quod reverentia, quae est actus timoris aliquo modo, et aliquo modo actus latriae, semper respicit personam excellentem ratione excellentiae. Ideo ex consideratione excellentiae divinae virtutis causatur ad ipsum Deum reverentia. Cum ergo dicitur quod ex admiratione altissimae Dei virtutis causatur timor et reverentia, possumus intelligere timorem servilem et filialem, qui est idem aliquo modo quod reverentia. Possumus etiam intelligere timorem filialem quoad actum qui est timere separationem a Deo; et quoad alium eius actum, qui est reverentia et subiectio ad Deum. Nam isti duo actus attribuuntur timori filiali, Iª IIae, q. LXVII, 4, ad 2.

V. Quantum ad tertiam partem, cum dicitur omnes bonitates creaturarum esse in Deo universaliter adunatas, intellige, non per modum coacervationis, sed per modum simplicissimae unitatis, et universalitatem actualis perfectionis, ut declaratum est in Primo⁷. Circa ultimam partem, cum dicitur fidem Christianam facere hominem cognitorem creaturarum, attendendum quod intelligitur, non quantum ad eorum naturas et proprietates, sed ut ad Deum dependentiam habent: ut in quarto capite dicit Sanctus Thomas.

Caput III: Quod cognoscere naturam creaturarum valet ad destruendum errores qui sunt circa Deum

Secunda conclusio est ¹: Cognoscere naturas creaturarum, modo scilicet exposito in praecedenti capite ², valet ad destruendum errores qui circa Deum sunt.

Probatur. Errores qui circa creaturam sunt interdum a fidei veritate abducunt, secundum quod verae Dei cognitioni repugnant. Ergo ipsius creaturae cognitio utilis est ad errores circa Deum destruendos. — Consequentia ex se patet. — Antecedens autem probatur per enumerationem errorum provenientium ex ignorantia naturae creaturarum.

Primus est eorum qui, nihil supra corporalem creaturam existimantes, dixerunt creaturam aliquam primam causam esse et Deum: sicut ponentes quodcumque corpus esse Deum. De quibus fit mentio Sap. xiii, Qui aut ignem etc.

Secundus est eorum qui ea quae solius Dei sunt, ut creare, futura cognoscere, miracula operari, et similia, attribuunt creaturis. Quod ex creaturae ignorantia manifestum est provenire: quia quod natura alicuius non patitur, ei non attribuitur nisi quia eius natura ignoratur; quod autem solius Dei est natura creaturae non patitur. Contra hunc errorem est Sap. xiv, Incommunicabile nomen etc.

Tertius est eorum qui divinae virtuti in creaturas operanti aliquid detrahunt: sicut qui duo rerum principia faciunt; et res a Deo ex necessitate naturae provenire asserunt; similiter qui divinam providentiam, et Deum praeter solitum cursum naturae agere posse, negant. Contra quos est Iob xxii, Quasi nihil etc; et Sap. xii, Virtutem etc.

Quartus est eorum qui, ex ignorantia gradus sui ordinis in universo, putant hominem subiici iis quibus superior est: ut sunt qui voluntates hominum astris supponunt, contra quos est Ierem. x, A signis caeli etc.; et qui angelos animarum creatores faciunt; aut ipsas animas mortales ponunt; et si qua alia derogant hominis dignitati. Hic autem error a Deo abducit. Cum enim fides hominem ducat in Deum sicut in ultimum finem et primam causam, hic error amovet hominem ab ipso ultimo fine, quasi non ipse se movere ad Deum ut ad finem possit, sed aliis causis sit de necessitate suppositus.

Ex hoc eliditur error dicentium nihil interesse ad fidei veritatem quid de creaturis sentiatur, dummodo circa Deum rectus sit sensus: ut Augustinus narrat, in libro de Origine Animae. Error enim circa creaturas redundat in falsam de Deo cognitionem. Unde et errantibus circa creaturas poenas Scriptura sicut infidelibus comminatur, in Psalmo et Sapientiae ii.

Circa istos errores erit inferius particularis consideratio. Ideo circa eos nunc immorari non oportet.

Caput IV: Quod aliter considerat de creaturis philosophus et theologus

Post considerationem utilitatis quam ex creaturarum consideratione Christiana fides nanciscitur, cum etiam philosophus de ipsis creaturis pertractet, restat ostendendum quae sit differentia inter theologum et philosophum in creaturarum consideratione¹. Circa hoc autem duo facit Sanctus Thomas. Primo enim horum differentiam ostendit quantum ad ea quae ab utroque considerantur; secundo, quantum ad ipsas considerationes et scientias².

I. Quantum ad primum, ponuntur duae conclusiones. Quarum prima est: Alia ratione subiiciuntur creaturae doctrinae fidei Christianae (sive theologiae, quod idem est), et alia philosophiae humanae. Probatur. Quia theologiae subiiciuntur inquantum in eis divina similitudo resultat, et in ipsum Deum quoquo modo ordinantur, ut habetur ex Eccli., XLII cap.: philosophiae autem humanae subiiciuntur secundum quod huiusmodi res sunt, puta ignis, aqua, caelum, et huiusmodi; unde et secundum diversa rerum genera diversae partes philosophiae inveniuntur. Ergo etc.

Sciendum quod, cum duplex sit ratio formalis subiecti scientiae, una quae convenit rei ut res est, ad quam scilicet primo et per se scientia terminatur, et quae assumitur pro medio ad demonstrandum passiones de subiecto; alia vero quae convenit sibi ut continetur sub hoc genere quod dico scibile, secundum quam scilicet denominatur subiectum a medio cognoscendi: hic loquitur Sanctus Thomas de ratione formali subiecti quae convenit sibi ut est res, non de illa quae sibi convenit ut est scibile.

Sed considerandum ulterius quod duplex est ratio subiecti ut est res: una adaequata, sub qua vel in ordine ad quam omnia a scientia considerantur; alia inadaequata, et sunt particulares rationes contentae sub ratione adaequata; sicut adaequata ratio subiecti philosophiae naturalis est ratio entis mobilis, inadaequata autem ratio huius vel illius entis mobilis. Ratio ergo creaturarum quae est similitudo ad Deum, aut quaevis alia ad ipsum habitudo secundum quam considerantur a theologo, non est ratio prima et adaequata subiecti theologiae, — non enim omnia a theologo considerata considerantur ut Deo similia, cum etiam de ipso Deo consideret theologus, — sed est ratio secundaria et inadaequata. Nam ratio deitatis est ratio adaequata: quia omnia in ea considerantur aut ut participantia rationem deitatis, aut ut habentia ordinem et attributionem ad Deum, ut habetur Prima, q. 1³. Similitudo autem, aut quaevis alia attributio ad Deum, est ratio secundaria et particularis: sicut ratio huius aut illius entis mobilis est secundaria et particularis ratio in philosophia naturali considerata, sub ente mobili contenta.

Cum ergo dicitur quod theologus considerat creaturam ut divinam altitudinem repraesentat, philosophus autem inquantum est res huiusmodi, ly inquantum non specificat rationem formalem obiecti scientiae adaequatam, sed particularem et inadaequatam, quae ad adaequatam comparatur ut materialis ad formalem.

Circa illam propositionem, Unde et secundum diversa rerum genera diversae partes philosophiae inveniuntur, advertendum quod ipsa rerum genera, secundum suas rationes, dupliciter considerari possunt: uno modo, absolute, puta ens inquantum ens praecise, et quantum ut quantum, et sic de aliis; alio modo, ut rationi se tenenti ex parte rei respondet aliqua ratio scibilis ut est scibile. Intelligitur ergo propositio Sancti Thomae secundo modo, non primo. Non enim habent scientiae distingui secundum diversa genera rerum absolute, quia quot essent genera rerum, tot essent scientiarum genera: sed distinguuntur secundum rerum genera sub diversis rationibus scibilis contenta. Omnia enim sub una ratione scibilis contenta ad unam scientiam pertinent: sicut omnia naturalia ad philosophiam naturalem, eo quod in hac ratione conveniunt quod sint cognoscibilia per medium concernens materiam secundum esse et rationem. Quae autem sub diversis rationibus scibilis, ut scibile est, continentur, ad diversas scientias pertinent. — Eodem modo intelligendum est quod dicitur III de Anima ⁴: scientias secari quemadmodum et res. — Propter quod inquit alibi ⁵ Sanctus Thomas quod scientiae distinguuntur secundum formalem distinctionem obiectorum, non autem secundum eorum materialem distinctionem, et secundum obiectorum distinctionem ut obiecta sunt: materialem distinctionem vocans distinctionem secundum proprias et specificas rerum rationes, formalem autem quae est secundum diversas rationes scibilis ut scibile est.

II. Secunda conclusio ⁶, sequens ex praemissa, est: Alia circa creaturas Philosophus, et alia Fidelis considerat: et si aliqua ab utroque communiter considerantur, per alia et alia principia traduntur.

Primam partem probat Sanctus Thomas, quia Philosophus considerat ea quae eis secundum propriam naturam conveniunt, sicut quod ignis fertur sursum: Fidelis autem ea quae illis conveniunt secundum quod sunt ad Deum relata, utpote quod sunt a Deo creata, Deo subiecta, et huiusmodi. Ex quo etiam sequitur non esse doctrinam Christianam imperfectam si multas rerum proprietates praetermittat, quia non habet de omnibus tractare: sicut nec Naturalis omnes lineae passiones considerat, sed eas dumtaxat quae sibi inquantum est terminus corporis naturalis conveniunt.

Secundam vero partem ostendit, quia Philosophus probat ea ex propriis rerum causis: Fidelis autem ex causa prima.

Ex quo corollarie sequitur Christianam doctrinam esse maxime sapientiam, quia scilicet semper ⁷ altissimam causam considerat: ut colligitur ex Deut. iv, ubi dicitur, Haec est sapientia vestra etc.

Circa primam partem huius conclusionis, considerandum est quod, cum ratio considerata se tenens ex parte rei sit principium et medium a quo originaliter dependent passiones et proprietates rei; et alias rationes aliae passiones sequantur, sicut aliae sunt passiones hominis ut animal est, et aliae ut est rationalis: necesse est, ubi idem subiectum sub diversis rationibus a diversis scientiis consideratur, quod etiam ab illis scientiis diversae eius passiones considerentur; sicut, quia alia et alia ratione considerant mathematicus et naturalis de linea, ideo alias passiones de ipsa considerat mathematicus et alias naturalis. Ex hoc ergo fundamento prima pars conclusionis tenet. Quia enim alia et alia ratione se tenente ex parte rei considerant Philosophus et Fidelis de creaturis, necesse est ut alia et alia de ipsis considerent praedicata: sicut aliae sunt proprietates quae rei conveniunt secundum suam propriam rationem, et aliae quae sibi conveniunt ut ad Deum habent comparationem.
Circa secundam partem, advertendum quod, licet diversas rei rationes diversae proprietates consequantur ut rationes illae secundum se considerantur, non inconvenit tamen eandem rei proprietatem a diversis rationibus rei in esse cognoscibili dependere, secundum quod illae rationes diversis rationibus scibilis, rei tamen inadaequatis, substant. Potest enim idem diversis modis cognosci: sicut de terra rotunditas cognosci potest per astrologum et per naturalem; eo quod esse cognoscibile per medium concernens materiam, et esse cognoscibile per medium a materia secundum rationem abstractum, possit terrae convenire respectu rotunditatis, quarum rationum nulla est terrae adaequata. Unde sicut terra, considerata a mathematico et naturali respectu rotunditatis, habet rationem duorum scibilium formalium, inquantum sub diversis rationibus obiecti ut obiectum est potest contineri, et sic ad diversas scientias pertinere; ita ipsa rotunditas habet rationem duplicis proprietatis in ratione scibilis, inquantum per diversa media formalia, sumpta secundum diversam rationem scibilis, cognosci potest. Ex quo patet posse Philosophum et Fidelem eadem de creaturis cognoscere, sed per diversa media, ut dicebat Sanctus Thomas, ut tamen in diversas rationes scibilis referuntur: puta, terram esse incorruptibilem et in aeternum stare, per aliquod medium sumptum a materia et motu Philosophus probat; Fidelis autem per medium a divina revelatione sumptum, puta quia cedit in gloriam Dei, quod ex Scripturis manifestatur.
Circa corollarium huius partis, notandum quod theologia a metaphysica differt, quia metaphysica considerat quidem de Deo et substantiis separatis, non tamen omnia considerata a metaphysico probantur per ipsam primam causam: theologia autem ita de prima causa considerat quod et considerationem quam de creaturis habet, in ipsam primam causam resolvit; de qua etiam ea quae soli Deo de seipso cognita sunt determinat, ut per revelationem sunt cognita, ut dicitur Prima Parte, q. 1, a. 6. Unde est in theologia universalior de prima causa consideratio quam in metaphysica. Propter hoc est magis digna nomine sapientiae, ad quam pertinet altissimam causam considerare.

III. Quantum ad secundum ⁸, ponitur duplex conclusio sequens ex praemissis. Prima est: Huic scientiae, quasi principali, philosophia humana deservit. Probatur ex similitudine: quia et Prima Philosophia utitur omnium scientiarum documentis ad suum propositum. — Advertendum autem, ex doctrina Sancti Thomae Prima, q. 1, a. 5, ad 2, quod, licet theologia aliquid accipiat ab aliis scientiis, hoc tamen non est propter defectum et insufficientiam eius: sed propter defectum intellectus nostri, non valentis ea quae supra rationem sunt per se intelligere, et qui facilius in ea ex iis quae naturali ratione cognoscuntur manuducitur.

Secunda conclusio est: Non eodem ordine philosophus et theologus de Deo et creaturis tractat. Probatur. Quia philosophus prius de creaturis, utpote a quibus cognitionem de Deo capit, determinat, et posterius de Deo: in doctrina autem fidei est e contrario, quia non determinat de creaturis nisi in ordine ad Deum. Ex quo sequitur quod est cognitioni divinae similior: quia et Deus, dum seipsum cognoscit ut primum obiectum, alia tanquam secundaria obiecta cognoscit.

Ex his ultimo concluditur, post ea quae Deo in se conveniunt, de quibus in primo libro est determinatum, esse determinandum de iis quae ab ipso procedunt.

Sed contra conclusionem instari potest. Nam prima consideratio in Sacra Scriptura non videtur esse de Deo, sed de creaturis. Incipit enim a rerum creatione, ut patet Genesis primo.

Respondetur quod Moyses non tradidit doctrinam suam modo scientifico, sed ut congruebat iis quibus loquebatur. Quia enim populus Iudaeorum rudis erat, et non poterat intelligibilia secundum se capere et divina, ideo a sensibilibus incoepit: sub quibus etiam intelligibilia velabantur, quae poterant ab eruditioribus investigari. Sanctus Thomas autem loquitur de doctrina fidei modo scientifico tradita, ut ipse facere in hoc opere intendit.

Caput V: Ordo dicendorum

Cum ergo sit de creaturis in hoc secundo libro determinandum, triplex erit de ipsis determinatio ¹. Prima erit de productione rerum in esse; secunda, de earum distinctione, cap. XXXIX; tertia, de ipsarum natura, quantum pertinet ad fidei veritatem, cap. XLVI.

Nota quod addidit Sanctus Thomas, quantum pertinet ad fidei veritatem: quia, ut superius ² dictum est, non intendit hoc loco tractare de creaturis secundum earum proprias naturas, sed ut ordinem ad Deum habent.

Caput VI: Quod Deo competit ut sit aliis principium essendi

Expedito prooemio, positaque libri divisione, incipit Sanctus Thomas, secundum divisionis ordinem, de rerum productione tractare ¹.

Circa hoc autem duo facit: primo enim agit de ipsa productione rerum quantum ad speciem et substantiam productionis; secundo, quantum ad eius qualitatem, cap. XXII.

Quantum ad primum, quia productio omnis ab aliquo principio procedit et ad aliquid terminatur, primo agit de principio productionis; secundo, de termino, cap. XV; tertio, de ipsa productione, cap. XVI.

Circa primum, quia principium dicit habitudinem ad id quod est a principio, duo etiam facit: primo, determinat de ipso principio; secundo, de relationibus Dei ad creaturas, cap. XI.

Quia vero potentia convenit tantum iis quae sunt principia essendi, ideo, antequam de ipsa potentia, quae est formale principium productionis, determinet, ostendit in hoc capite Deum esse aliis principium essendi; in sequenti vero incipit de ipsa potentia determinare.

I. Quantum ergo ad praesens caput, ponitur haec conclusio: Deo convenit ut sit aliis principium essendi et causa.

Adverte autem quod additur et causa, ut exponat Sanctus Thomas quod dixerat principium essendi. Forma enim est principium essendi: non tamen est causa productiva eius cuius est forma, sed est principium formale. Deus autem est principium essendi per modum causae agentis. Et de tali principio hic est sermo.

Probatur autem conclusio ex iis quae ostensa sunt in primo libro.

II. Primo. Ostensum est supra, de mente Aristotelis, esse aliquam primam causam agentem, quae est Deus. Efficiens autem suos effectus conducit ad esse. Ergo etc.

Advertendum quod, licet formae dicamus convenire ut det esse, non utimur tamen hoc modo dicendi in forma, quod effectum conducit ad esse. Hoc enim proprie exprimit causalitatem efficientis, cuius est reducere effectum de potentia ad actum, producendo formam, a qua res formaliter habet esse. Forma autem non conducit ad esse effectum tanquam esse formae sit aliquid omnino extrinsecum a forma, sicut est extrinsecum ab agente ut agens est: immo esse est ipsi formae coniunctum tanquam eius effectus formalis, ab ipsa per quandam naturalem resultantiam emanans. Efficiens ergo dicitur effectum conducere ad esse, quia effectui prius distanti ab esse dat formam, per quam est in rerum natura.

Secundo. Primum movens in quolibet ordine (scilicet essentiali) motuum est causa omnium motuum illius ordinis. Sed multa ex motibus caeli producuntur in esse. Cuius ordinis motuum ostensum est in Primo Deum esse primum movens. Ergo multis saltem rebus Deus erit causa essendi.

III. Tertio. Deus est ens actu. Ergo etc. — Probatur consequentia. Existenti in actu convenit per se aliquem effectum agere. Ergo omne ens actu natum est agere aliquid actu existens. Ergo etc. — Patet prima consequentia: quia quod per se alicui convenit, naturaliter ² ei inest. — Antecedens etiam manifestum est: quia unumquodque agens secundum hoc agit quod est in actu.

Circa propositionem immediate assumptam dubitatur: quia non videtur concludere propositum. Licet enim ad hoc ut aliquid agat, necesse sit ipsum esse in actu, non tamen ex hoc videtur sequi ut omne quod est in actu per se et naturaliter agat: sicut, licet ad hoc ut aliquid sit risibile, oportet ipsum esse animal, non tamen oportet ut omne quod est animal sit risibile. Ergo, licet unumquodque agat inquantum est in actu, non tamen oportet ut omne existens in actu sit activum.

Respondetur quod, cum dicitur, Unumquodque agit secundum quod est in actu, ly secundum quod specificat rationem agendi: sicut enim calor est forma per quam ignis calefacit et est sibi ratio calefaciendi, ita universaliter forma et actus est agenti ratio agendi, cum omne agens agendo faciat aliquid esse in actu. Est autem universaliter verum quod, ubi est ratio formalis alicuius, oportet illud esse, et, ubi illud est, oportet rationem formalem esse: sicut in quocumque est calor, oportet illud esse calefactivum; et in omni calefactivo esse calorem necesse est, aut formaliter aut virtualiter. Si ergo esse in actu est agenti unicuique ratio agendi, oportet ut omne agens sit in actu, et omne quod est in actu sit activum naturaliter. Unde dixit Sanctus Thomas quod esse activum effectus convenit per se existenti in actu: idest, convenit sibi per propriam formam per quam est in actu; et per consequens convenit sibi naturaliter, nam quae formam rei consequuntur, naturalia sunt.

Ad instantiam respondetur quod, licet esse risibile non conveniat nisi ei quod est animal, esse tamen animal non est ratio quare aliquid sit risibile. Non enim dicimus aliquid esse risibile inquantum est animal, sed inquantum rationale.

IV. Quarto. Deus est maxime perfectus. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia signum perfectionis est in rebus inferioribus, ut dicitur IV Meteororum, quod possunt sibi similia facere. Deus autem est ipsum esse actu. Ergo etc.

Advertendum quod, licet creaturae non possint assimilari Deo in ratione una specifica, possunt tamen illi assimilari in communissima omnium perfectione, quae est esse. Ideo Sanctus Thomas, ex eo quod Deus potest sibi simile facere, concludit ipsum posse facere aliquid ens actu, sicut ipse est actus.

Quinto. Deus vult suum esse communicare aliis per modum similitudinis. Ergo est aliis causa essendi. — Antecedens ostensum est superius in Primo. — Consequentia vero probatur, supponendo quod de perfectione voluntatis est ut sit actionis et motus principium, ut dicitur III de Anima. Voluntas divina est perfecta. Ergo non deest sibi virtus communicandi esse per modum similitudinis, si illud vult communicare.

Adverte quod non dicit Sanctus Thomas absolute Deum velle communicare suum esse aliis, sed addidit, per modum similitudinis: ut ostendat modum communicationis in creaturis differre a modo quo una Persona divina suum esse alteri Personae communicat. Ibi enim communicatur idem esse numero: hic autem communicatur non ipsum esse divinum in se, sed quaedam similitudo divini esse, inquantum esse creaturae est quaedam eius participata similitudo.

V. Ultimo. Per actum qui in nobis est, possumus non solum in actiones immanentes, sed etiam in actiones transeuntes, per quas aliqua facta producimus. Ergo multo magis hoc potest Deus. Ergo potest aliis esse causa essendi. — Probatur consequentia. Quia quanto alicuius actionis principium est perfectius, tanto actionem suam potest in plura et ad remotiora extendere. Ergo, si actus in nobis existens, qui est potentiae permixtus, potest non solum in actionem immanentem, sed etiam in actionem quae in exteriora transit, multo magis hoc poterit actus cui nulla admiscetur potentia, sicut est Deus.

Advertendum primo, quod nullus actus existens in creatura est qui non comparetur ad esse sicut potentia ad actum: cum esse sit actualitas omnium. Propter hoc inquit Sanctus Thomas quod actus in nobis est potentiae permixtus.

Advertendum secundo, quod duplex actus intellectui et voluntati attribuitur, unus immanens, scilicet intelligere et velle absolute; alius transiens, qui est movere, sive per modum potentiae imperantis, sive per modum potentiae immediate elicientis motum; non enim refert, quantum ad propositum, quid horum dixerimus. Cum ergo dicit Sanctus Thomas quod per actum in nobis existentem possumus in actionem immanentem et transeuntem, nomine actus in nobis existentis possumus intelligere voluntatem et intellectum: ut sic sit correspondentia et similitudo inter nos et Deum, licet imperfecta; in nobis enim et in Deo uterque horum actuum attribuitur voluntati et intellectui. Possumus etiam intelligere ipsam animam, quae diversis potentiis in diversas has operationes potest. Secundum videtur melius: quia non loquitur hic Sanctus Thomas de actu qui est movere localiter corpus coniunctum, sed de actu alicuius extrinseci productivo, quem certum est membro aliquo corporeo exerceri. Sed tunc, licet sit aliqua similitudo inter nos et Deum quoad istos actus, est tamen dissimilitudo in hoc quod has actiones nos per diversa principia proxima elicimus, Deus autem unico principio, quae est eius voluntas. Quod propter ipsius perfectionem accidit, ex qua habet ut quod est in creaturis distinctum, ipse unite et indivisibiliter habeat.

Confirmatur postremo conclusio haec auctoritate Iob, v cap.: Qui facit magna.

Caput VII: Quod in Deo sit potentia activa

Viso quoniam Deo convenit ut sit aliis principium et causa essendi, necesse est de ipsa potentia, per quam aliquid in esse producitur, determinare ¹. Circa hoc autem tria facit Sanctus Thomas: primo enim ostendit potentiam activam in Deo esse; secundo, ostendit quid sit, capite sequenti; tertio, qualiter sit, capite x.

Quantum ad primum, ponitur haec conclusio: In Deo est potentia activa.

Probatur primo (1). Deus est aliis principium essendi. [Ergo convenit sibi esse potentem].

[Secundo. Deo convenit esse actu]. Ergo in ipso est potentia activa. — Patet consequentia. Quia sicut potentia passiva sequitur ens in potentia, ita activa sequitur ens in actu.

(1) Probatur primo. — Textus Ferrariensis, prout ad nos pervenit, omittit finem primae probationis et initium secundae. Supplevimus ex littera Sancti Thomae.

Tertio. Divina perfectio omnium perfectiones in se includit. Ergo etc. — Patet consequentia. Quia virtus activa est de perfectione rei.

Quarto. Deus est agens et movens. Ergo potens est agere. Ergo in ipso est potentia activa, non autem passiva. — Probatur prima consequentia. Quia ex opposito consequentis infertur oppositum antecedentis. Sequitur enim: Non potest agere, Ergo impossibile est ut agat, Ergo non est agens et movens.

Adverte quod in hac ultima ratione addidit, sed non passiva: ne forte aliquis existimaret, ex eo quod in Deo ponitur potentia activa, oportere etiam sibi attribuere potentiam passivam. Non probat autem hic potentiam passivam in Deo non esse, quia superius hoc ostendit distincte et per se.

Confirmatur ultimo auctoritate Psalmi.

Caput VIII: Quod Dei potentia sit eius substantia

Secundo, ostenditur quid sit potentia activa Dei ¹. Et hoc duabus conclusionibus ².

Prima est: Divina potentia est Dei substantia.

Probatur primo. Potentia activa competit alicui secundum quod est actu. Sed Deus non est actu per actum a se distinctum: cum in eo nulla sit potentialitas, sed est ipse actus. Ergo est sua potentia. Ergo etc.

Adverte quod aliud est potentia, et aliud potentialitas. Potentia enim activa nominat actum alterius productivum, saltem motus et actionis. Potentialitas autem nominat carentiam alicuius actus quem aliquid natum est suscipere, et ideo semper ad aliquem modum potentiae passivae pertinet: id enim in quo est potentialitas, ut sic, quantum est ex sua ratione, non habet ipsum actum, sed potest ipsum habere. Cum ergo in Deo sit actus; nihil autem sit in ipso quod in se actu careat natumque sit actum suscipere; ideo sibi potentia activa attribui potest, non autem potentialitas.

Secundo. De Deo nihil potest dici participative. Ergo est sua potentia. — Patet consequentia. Quia omnis potens qui non est sua potentia, est potens participatione potentiae alicuius: sicut ostensum est in Primo ³ de aliis rerum perfectionibus.

Tertio. Deus est suum esse. Ergo et sua potentia. — Probatur consequentia. Quia omnis perfectio divina in ipso suo esse continetur et est illi idem, ut in Primo est ostensum.

Quarto. In Deo non potest esse aliquod accidens. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia in rebus quarum potentiae non sunt earum substantia, ipsae potentiae sunt accidentia: unde et potentia naturalis in secunda specie qualitatis ponitur.

Quinto. Potentia est id quo agens agit. Sed Deus agit per suam essentiam: quia est per se agens, utpote primum agens, ad quod omne quod per aliud agit reducitur; sicut imperfectum scilicet omne ad aliquid perfectum reducitur. Ergo etc.

Caput IX: Quod Dei potentia sit eius actio

Secunda conclusio est ¹: Potentia Dei non est aliud quam sua actio.

Probatur primo. Divina potentia est Dei substantia. Et similiter divina actio, ut in Primo ostensum est de intellectione: eadem enim ratio est in aliis actionibus, quae scilicet ab intellectione secundum rationem distinguuntur, ut velle et creare et similia. Ergo divina actio est divina potentia. — Patet consequentia. Quia quae uni et eidem sunt eadem, sibi invicem sunt eadem.
Sed videtur ex hac propositione propositum non concludi. Illa enim propositio habet veritatem tantum in his quae sunt idem re et ratione: ut dicitur Prima, q. xxviii, a. 3, ad 1, de mente Aristotelis, III Physicorum ². Modo, licet potentia sit realiter idem cum essentia divina, ab ipsa tamen ratione distinguitur. Similiter et actio. Ergo ex hoc quod sunt idem realiter cum essentia, non sequitur quod sint idem realiter inter se: sicut, licet paternitas et filiatio divina sint idem realiter cum essentia, sunt tamen inter se realiter distinctae, propter distinctionem formalem ab essentia.

Respondetur quod propositio ista Philosophi intelligitur sic. Quaecumque sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se quantum ad illud in quo identificantur medio: non autem quantum ad illud in quo a medio distinguuntur, et quod non est illis ratio identificationis medio. Sic enim, quia actio et passio, quantum ad id quod est materiale in ipsis, identificantur motui, non autem quantum ad connotata, ideo materialiter sunt eadem inter se, non autem formaliter. Ex quo sequitur glossa Sancti Thomae adducta in obiiciendo: quod si aliqua ex unione in medio debeant simpliciter dici eadem inter se, necesse est ut omnino sint eadem tertio, scilicet non tantum secundum rem, sed etiam secundum rationem.

Attendendum tamen quod aliqua distingui ratione dupliciter contingit. Uno modo, ex solo opere intellectus de una et eadem re diversas conceptiones formantis: sicut distinguitur sapientia divina ab essentia. Si enim conciperetur essentia sicut est in se, in suo conceptu includeretur ratio sapientiae: sed quia intellectus noster non potest ipsam secundum quod in se est concipere, ideo alium conceptum format de deitate, et alium de sapientia divina. Similiter si conciperetur sapientia divina secundum quod in se est, includeret in sua ratione et essentiam et omnem perfectionem. — Alio modo, ex parte ipsarum rerum, quae habent ut, si concipiantur secundum quod in seipsis sunt, diversis conceptibus concipiantur, sicut est de actione et motu: requirunt enim ex seipsis ut alium conceptum formet de ipsis intellectus, secundum quod actio connotat respectum in agente, quem non dicit motus; quantumcumque enim perfecte comprehendatur motus, non tamen apprehenditur totum quod est de ratione actionis.

Cum ergo inquit Sanctus Thomas illam propositionem non tenere in iis quae a tertio ratione distinguuntur, loquitur de distinctione rationis proveniente ex parte ipsarum rerum. Quia si proveniret tantum ex parte intellectus, tunc unio realis in tertio faceret identitatem realem extremorum, non obstante distinctione rationis ipsorum a tertio: sicut est de principio et fine ut dicuntur de puncto in linea. Sic autem est in proposito. Potentia enim et actio non distinguuntur ratione ab essentia divina ex conditione ipsarum rerum, sed tantum ex imperfectione intellectus nostri: si enim conciperetur deitas secundum se, in intellectu eius esset potentia activa et actio, sicut et omnis alia perfectio; cum sit perfectio infinita et fons omnis perfectionis. Ideo ex hoc quod sunt realiter idem essentiae, sequitur ut inter se sint realiter idem: sicut et de sapientia et iustitia divina.

Non sic autem est de paternitate et filiatione. Quia paternitas, ut relatio est, non esset de ratione deitatis etiam si secundum quod est conciperetur. Quia in ratione deitatis includitur tantum ratio cuiuslibet perfectionis: relatio autem, ut inferius ostendetur ³, secundum quod relatio est, non dicit aliquid, nec perfectionem, sed tantum ad aliquid. Ideo quod distinguatur ratione ab essentia, est non tantum ex parte intellectus, sed etiam ex natura ipsius rei. Propter hoc non oportet paternitatem et filiationem esse inter se realiter eadem, quamvis realiter sint idem essentiae. Oporteret enim, si deberet ex identitate in essentia concludi identitas realis eorum inter se, quod utrumque illorum esset etiam secundum rationem idem essentiae, quantum est ex parte ipsarum rerum.

II. Secundo. Divina potentia non completur alio quam seipsa: cum sit ipsa essentia divina. Ergo etc. — Probatur consequentia. Actus est complementum potentiae. Ergo, si distinguitur a potentia, potentia perficitur per aliquod aliud a se. Quod est oppositum antecedentis.

Advertendum quod aliter est complementum potentiae actio immanens, et aliter actio transiens. Immanens enim est complementum per modum finis et per modum formae: dum enim potentia coniungitur suae operationi immanenti, consequitur finem ad quem ordinatur, est enim talis potentia propter operationem; et, quia remanet in ipsa potentia, per ipsam perficitur tanquam per formam, et sic completur eius potentialitas, qua erat receptiva propriae actionis. Transiens autem, cum non remaneat in agente sed in patiente recipiatur, non complet aut perficit agens per modum formae, sed tantum per modum finis: licet enim in huiusmodi actionibus ipsum operatum sit finis ultimus, ipsa tamen operatio non est extra rationem finis proximi, ut dicitur IX Metaphysicae ⁴. Deus autem a nullo alio per modum formae aut per modum finis perfici potest. Ideo nulla eius actio, sive per modum immanentis concipiatur sive per modum transeuntis significetur, ab eius potentia distingui potest. Et hoc est fundamentum huius rationis.

III. Tertio. Agere divinum est eius esse. Sed divinum esse est Dei substantia. Ergo etc. — Probatur antecedens. Potentia activa Dei est eius essentia. Ergo et agere suum est suum esse.

Antequam probetur consequentia, adverte quod aliqui textus ⁵ sic habent, et male: Sicut potentia activa est aliquid agentis, ita essentia eius est aliquid eius. Debet enim sic habere, ut correcti codices habent: Sicut potentia activa est aliquid agens, ita essentia est aliquid ens, idest: Sicut actus potentiae est agere, cum potentia sit agens quo, agens autem sit agens per ipsum agere; ita essentiae actus est esse, cum omne quod est ens sit ens per ipsum esse. Ex quo arguitur sic. Sicut se habet potentia ad agere, ita essentia ad esse. Ergo, sicut potentia ad essentiam, ita agere ad esse. Ergo, si potentia est idem quod essentia, agere erit idem quod esse. — Et si diceretur quod commutata proportio tenet tantum in numeris et magnitudinibus, ut dicitur Tertio, d. xxxiv, q. ii, a. 3 ⁶, et Verit., q. xxix, 8 ⁷: — respondetur quod utique verum est commutatam proportionem regulariter tenere tantum in quantitatibus, quia in aliis formaliter non tenet; in aliquibus tamen aliis tenet gratia materiae. Et sic tenet in proposito. Oportet enim, si agere est actus potentiae sicut esse est actus essentiae, quod, si potentia idem est quod essentia, quod ipsum agere sit etiam actus essentiae. Actus autem essentiae est esse. Ipsum igitur agere erit ipsum esse.

Ubi advertendum quod eandem comparationem dicitur habere agere ad potentiam quam habet esse ad essentiam, quia sicut esse est actus formalis ex quo ens habet ut sit ens, ita agere est actus formalis ex quo agens habet quod sit agens. Est tamen differentia in hoc, quod esse est intrinsecum enti: agere autem quod est transiens, non est intrinsecum agenti, sed est actus ab agente actualiter dependens. Quia vero agere divinum ad extra non distinguitur ab eius actione immanente, ideo, sicut esse divinum est intrinsecum, ita et eius agere. Quando autem aliqua sunt idem realiter, necesse est ut actus formales constituentes illa in sua ratione et specie, idem sint realiter: non enim unius et eiusdem rei sunt plures actus formales rem specificantes realiter distincti; licet, sicut ipsa res pluribus rationibus distinguitur, ita possit habere plures actus ratione distinctos.

IV. Quarto. In Deo non potest esse aliquid per modum accidentis. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia actio quae non est substantia rei, inest ei sicut accidens subiecto: computatur enim actio inter novem genera accidentium.

Circa illam propositionem, In Deo non potest esse aliquid per modum accidentis, notandum quod modus accidentis potest accipi aut ex parte rei; aut ex parte intellectus. Modus se tenens ex parte rei est realiter alteri inhaerere. Modus autem qui se tenet ex parte intellectus, est concipi tanquam inhaerens et tanquam extra essentiam rei existens: dum scilicet intellectus format diversos conceptus de una substantia, quorum unus alteri attribuitur, licet in re unum alteri non inhaereat, sed sit idem illi. Propositio ergo Sancti Thomae intelligitur de modo se tenente ex parte rei, non autem de modo se tenente ex parte intelligentis. Immo ex parte intellectus apprehendimus attributa divina tanquam essentiae superaddita, licet sint idem quod substantia rei.

Sed circa istam rationem dubium occurrit. Aut enim procedit de actione immanente; aut de actione transeunte. Si de immanente, probatio illa, quia videlicet actio computatur inter novem genera accidentium, non est ad propositum: actio enim immanens non est de genere actionis, sed de genere qualitatis, ut dicitur. — Si autem de transeunte, ratio non procedit. Tum quia in Deo non ponitur actio transiens, ut inferius⁸ ostendetur. Tum quia falsum est quod sit in agente ut accidens eius, ut superius capite primo⁹ est ostensum.

Respondetur quod procedit de actione transeunte communiter, non descendendo determinate neque ad eam quae vere transiens est, neque ad eam quae similitudinarie et secundum efficaciam tantum est transiens.

Cum autem instatur primo, quia Deo non convenit actio transiens: dicitur quod, licet sibi non conveniat actio vere et proprie transiens, convenit tamen actio transiens similitudinarie et secundum efficaciam, ut inferius capite xvi¹⁰ ostendetur.

Cum instatur secundo, quia actio transiens non est in agente: dicitur quod utique actio quae vere est transiens, non est in agente quantum ad ipsam entitatem actionis, quae est motus; est tamen in agente quantum ad relationem connotatam. Actio vero quae est transiens quantum ad modum tantum, constat quod est in agente: licet ad praedicamentum actionis per quandam similitudinem reducatur. Et sic sequitur, si talis actio distingueretur a potentia divina, quod in Deo aliquod accidens esset. Ideo optime procedit ratio Sancti Thomae.

Caput X: Qualiter potentia in Deo dicatur

I. Tertio loco ostendendum est qualiter potentia activa sit in Deo¹. Et ponit Sanctus Thomas duas conclusiones, et duo corollaria.

I. Prima conclusio est: In Deo non est potentia sicut principium actionis, nisi secundum nostrum modum intelligendi. Prima pars probatur. Nihil est sui ipsius principium secundum veritatem. Sed actio divina nihil est aliud quam eius potentia. Ergo potentia Dei non est principium actionis divinae. — Secundam partem declarat Sanctus Thomas dicens esse ibi potentiam respectu actionis quantum ad modum intelligendi, prout intellectus noster diversis conceptionibus et potentiam divinam et actionem considerat.

Pro declaratione primae partis, advertendum quod veritas ibi accipitur, non prout dicit aliquid existens in intellectu, sed ut dicit rei veritatem, quae est ipsum esse. Et est sensus quod non est ibi potentia respectu actionis secundum esse, quasi scilicet potentia realiter sit principium productivum actionis.

Ad evidentiam secundae partis, considerandum quod, cum omnis perfectio creaturae sit in Deo, absque imperfectione tamen; et potentia atque actio aliquam perfectionem dicant: necesse est utrumque in Deo inveniri. Ideo intellectus noster in divina natura apprehendit et rationem potentiae et rationem actionis. Et quia de ratione actionis in creaturis est ut a principio sit, ut dicitur Potentia, q. 1, a. 1, ad 1, ideo, cum intellectus in Deo concipit aliquid per modum actionis, concipit ut id quod est a principio: quae tamen habitudo non est in re, sed tantum in ratione. Unde non est in ipsa re habitudo actionis ad potentiam tanquam ad principium, sed est tantum in nostro modo concipiendi. Nec tamen intellectus sic intelligendo est falsus: quia non apprehendit ita esse in re quod actio divina a potentia producitur, sed hoc tantum se tenet ex parte modi intelligendi, sicut cum apprehendit unum in ordine ad alterum inter quae tamen non est ordo ex parte rei, ut cum idem comparat sibi ipsi; quod accidit cum intellectus de una et eadem re diversos conceptus format.

Sed occurrit dubium contra primam partem conclusionis. Oppositum enim eius videtur dicere Sanctus Thomas I Sent., d. XLII, q. 1, a. 1, ad 2. Ibi enim dicit quod essentia divina, secundum quod est principium operationis, potentia vocatur. Ergo in Deo est potentia respectu operationis. Cuius oppositum dicit conclusio.

Respondetur quod loquitur Sanctus Thomas de principio non secundum esse, sed secundum rationem et modum intelligendi. Ut enim dicitur Potentia, q. 1, a. 1, ad 1, licet essentia divina non habeat principium neque re neque ratione, tamen operatio divina habet aliquod principium secundum rationem. II. Secunda conclusio est: In Deo secundum rei veritatem est potentia per respectum ad facta. — Probatur. In Deo est potentia secundum rei veritatem. Sed potentia respectum ad alterum importat in ratione principii: ut patet ex definitione potentiae activae IX Metaphysicae ². Ergo in Deo potentia dicit rationem principii in ordine ad facta, cum non dicat in ordine ad operationem: est enim principium rerum creatarum productivum.

III. Corollarium primum est: Respectu actionum immanentium non ponitur in Deo potentia secundum rei veritatem, sed tantum secundum modum intelligendi. Patet ex praemissis. Quia potentia nominat principium realiter productivum. Dictum est autem quod potentia non habet secundum rei veritatem, sed tantum secundum modum intelligendi, rationem principii respectu operationis. Ideo etc. — Ex quo sequitur ulterius quod voluntas et intellectus in Deo non sunt ut potentiae, sed solum ut actiones.

Sed videtur esse implicatio contradictionis in verbis Sancti Thomae. Aut enim intelligit voluntatem et intellectum esse in Deo ut vere et realiter actiones: aut tantum secundum rationem. Si secundum rem, ergo oportet respectu ipsarum esse realiter potentiam: quia de ratione operationis est habere principium, ut adductum est ³ ex quaestione de Potentia Dei. — Si secundum rationem tantum, ergo oportet ibi ponere intellectum et voluntatem ut potentias secundum rationem. Respondetur quod intelligit illas esse vere et realiter actiones, et non tantum secundum rationem. Sed advertendum quod, cum perfectiones creaturarum inveniantur in Deo quantum ad id quod perfectionis est, non autem quantum ad imperfectionem quam includunt, oportet actiones immanentes, quae sunt intelligere et velle, in Deo esse ratione perfectionis, non autem ratione imperfectionis. In ipsis autem perfectionis est quod sint ultimum complementum, nullam aliam perfectionem expectantes: operatio enim immanens est ultimum complementum potentiae. Et quantum ad hoc ponuntur in Deo tales actiones: intelligitur enim ipsum intelligere et velle tanquam ultimus actus nullum ulterius actum expectans. Procedere autem a principio realiter ab ipsis secundum esse distincto, imperfectionis est. Ideo quantum ad hoc, non ponuntur in Deo. Cum ergo arguitur quod de ratione actionis est habere principium productivum secundum rem: dicitur quod hoc falsum est quantum ad id quod perfectionis est in actione, et de actione subsistente, qualis est divina operatio; sed bene verum est de actione quae accidens est ab ipsa potentia distinctum. Et universaliter de ratione actionis est habere principium productivum aut secundum rem, aut secundum modum intelligendi se tenentem ex parte intellectus.

IV. Secundum corollarium est ex praemissis sequens: Multitudo actionum quae Deo attribuuntur, non sunt diversae res. — Probatur. Quia omnes sunt ipsum esse divinum, quod unum est. Adverte quod connumerat Sanctus Thomas producere res inter actiones divinas tanquam ab intelligere et velle distinctum, non quia omnino formaliter ab intelligere et velle distinguatur, sed quia addit ad illa respectum principii ad creaturas per modum executionis. Ut enim dictum est in primo capitulo huius secundi libri ⁴, potentia non distinguitur ab intellectu et voluntate in Deo nisi quia super illa addit respectum principii executivi. Unde quod inquit Sanctus Thomas, quoniam intellectus et voluntas in Deo non sunt ut potentiae, intelligitur inquantum intellectus et voluntas sunt, ut scilicet respiciunt actiones immanentes absolute acceptas. Sed bene ut ipsis co-intelligitur respectus principii productivi ad creaturas, sunt in ipso ut potentiae. Postremo, quia posset aliquis dicere quod ista multiplicitas operationum divinarum secundum rationem repugnat unitati et simplicitati divinae, respondet, ex iis quae in primo libro sunt ostensa, patere quod multiplicitas significationis unius rei, idest, quod una res multis nominibus significetur et per consequens diversis rationibus concipiatur, unitati ⁵ non praeiudicat.

Caput XI: Quod de Deo dicitur aliquid relative ad creaturas

Postquam determinavit Sanctus Thomas de potentia Dei, consequenter de relationibus divinis ad creaturas determinat ¹. Circa hoc autem tria facit: primo enim agit de ipsis quantum ad praedicationem; secundo, quantum ad esse ipsarum, cap. XII; tertio, quantum ad multitudinem, cap. XIV ². I. Quantum ad primum, ponitur conclusio: De Deo aliquid relative dicitur respectu suorum effectuum, idest:

Aliquod nomen relationem ad creaturas importans convenienter Deo attribuitur.

Probatur. Tum quia potentia Deo convenit, ut ostensum est. Potentia autem dicit habitudinem principii ad principiatum. — Tum quia creaturae dicuntur ad Deum relative. Non potest autem intelligi aliquid relative dici ad alterum nisi e converso illud relative dicatur ad ipsum. — Tum quia Deus agit sibi simile. Similitudo autem relatio est. — Tum quia habet de aliis scientiam. Scientia autem refertur ad scibile. — Tum quia est movens et agens. Quae dicuntur relative ad motum et factum. — Tum quia est primum et summum bonum. Haec autem habitudinem dicunt.

Advertendum quod, licet quandoque primum negative dicatur, ut in Scriptura dicitur primogenitus ante quem nullus est genitus ³; aliquando tamen dicitur etiam relative, ut dicatur primum quod alia omnia praecedit secundum aliquem ordinem. In secundo sensu accipit hoc loco primum Sanctus Thomas, non autem in primo.

II. Occurrit autem dubium circa propositionem hanc assumptam in secunda ratione: Non potest intelligi aliquid relative dici ad alterum nisi e converso illud relative dicatur ad ipsum. Videtur enim velle Sanctus Thomas in omni termino relativi oportere poni relationem; et sic etiam in Deo esse relationem ad creaturam, quia relationem terminat creaturae. Arguitur enim contra hoc multipliciter ⁴.

Primo, quia, secundum Aristotelem, V Metaph., cap. de ad aliquid ⁵, tertio modo dicuntur relativa quae dicuntur ad aliquid quia alterum refertur ad reliquum sed non e converso. Relationes autem inter Deum et creaturam pertinent ad tertium modum. Ergo, quamvis creatura referatur ad Deum, non oportet Deum ad creaturam referri quia eius terminet relationem.

Secundo. Actus est prior potentia quia definitur potentia per actum, ut dicitur IX Metaphysicae ⁶. Sed non definit actus potentiam nisi ut est eius terminus. Ergo, ut est eius terminus, est prior potentia. Sed non est prior ut correlativum, sed tantum ut absolutum. Ergo non est terminus ut correlativum, sed ut absolutum. Ergo ex eo quod aliquid est terminus, non oportet ipsum relative dici.

Tertio. Relativum, ut relativum, primo definitur per terminum. Ergo terminus, ut terminus, prior est definitione ipso relativo. Consequentia patet ex VII Metaph. ⁷, ubi substantia ponitur accidente prior definitione quia accidens per substantiam definitur. Ergo non requiritur relatio in termino ut terminus est.

Quarto. Nullo intellectu considerante, scientia refertur ad scibile, et similiter creatura ad Deum. Sed relatio rationis non est, remoto opere intellectus: cum non habeat esse nisi in intellectu. Ergo relatio rationis in scibili et in Deo non fuit ratio terminandi relationem scientiae et creaturae.

Esset etiam dubium quomodo Deus in tertia ratione dicitur similis creaturae. Sed de hoc satis dictum est in Primo, capite xxix.

III. Ad evidentiam dubii huius, considerandum est quod Scotus, in Primo, d. xxx, q. 1, propter adductas rationes, tenet quod propter terminationem relationum creaturarum ex tempore ad Deum, non oportet ponere aliquam relationem in Deo, nec novam nec antiquam. Cuius oppositum et hic et alibi ⁸ videtur tenere Sanctus Thomas.

Thomistae autem quidam, tenentes oportere Deum relative dici si debeat relationem creaturae terminare, in duas sententias dividuntur. Quidam enim tenent quod terminus relativi nunquam relationem terminaret nisi ei conveniret aliqua relatio rei aut rationis: sed dicunt quod relatio non est sibi formalis ratio terminandi, sed ipsum absolutum, ratione absoluti, terminat.
Alii vero dicunt duo ⁹. Primum est quod terminus non terminat ratione absoluti, sed ratione relationis: eo quod terminat ut correlativum.

Secundum ¹⁰ est quod in duobus primis modis relativorum ¹¹ terminat ratione relationis in ipso existentis; in relativis autem tertii modi terminat ratione relationis existentis in altero extremo, a qua extrinsece in esse relativo realiter denominatur.

Probant autem suam positionem: tum quia, si terminus relativi esset absolutum, duplum non diceretur ad dimidium, nec servus ad dominum; cuius oppositum dicunt expositores. — Tum quia oporteret in definitione creaturae Deum cadere sub propria ratione absoluta. — Tum quia relativum de necessitate etiam exigit in sua definitione correlativum ut id ad quod dicitur. Et sic nulla esset ratio quare exigeret absolutum. — Tum quia in divinis non possent salvari relationes ad intra nisi ponendo Personas distingui realiter secundum absoluta.

IV. Mihi autem videtur dicendum quod dupliciter terminus relativi considerari potest: uno modo, absolute, pro eo ad quod dicitur relativum; alio modo, pro eo ut a nobis concipitur per modum termini definientis relativum. Si primo modo consideretur, sic in relativis quidem primi et secundi modi oportet esse relationem ex parte termini: quia in termino est eadem ratio et causa relationis quae est in relativo ad ipsum terminato. In relativis vero tertii modi non oportet ex parte termini relationis realis esse relationem: cum non sit in ipso causa aliqua relationis ad relativum quod ad ipsum terminatur. Propter quod dicitur V Metaph. ¹² quod in hoc genere unum extremorum dicitur relative, non quia ipsum ad aliud dicatur, sed quia aliud dicitur ad ipsum. Unde in uno ponitur tantum relatio rationis, quamvis in altero sit relatio realis. Constat autem quod relatio rationis non est actualiter in re, nullo intellectu considerante: et tamen, nullo intellectu considerante, illud extremum est id ad quod dicitur aliud relativum reale. Ideo oportet dicere quod in huiusmodi terminus in quo non est realis relatio, terminat ratione absoluti tantum, non autem ratione alicuius relationis existentis in ipso aut secundum rem aut secundum rationem.

Patet autem hoc esse de mente Sancti Thomae, Potentia, q. vii, a. 10, ad 4, ubi tenet quod, cum hoc nomen « dominus » tria importet, scilicet potentiam coercendi subditos, ordinem ad subditos, et terminationem ordinis subditorum ad dominum, huius nominis significatio invenitur in Deo, non quantum ad ordinem ad subditos, sed quantum ad potentiam coercendi et quantum ad terminationem ordinis subditorum ad dominum. Ex quibus apparet ipsum velle quod Deus relationem creaturae ad ipsum terminat absque aliquo ordine ipsius ad creaturam. — Nec valet dicere quod terminat tantum fundamentaliter, non autem formaliter. Quia secundum hanc considerationem, terminare formaliter est esse id ad quod dicitur relativum: constat autem, secundum haec verba Sancti Thomae, quod creatura dicitur ad Deum etiam nullo posito ordine Dei ad creaturam; cum hoc sibi conveniat etiam nullo intellectu considerante.

Si autem terminus secundo modo consideretur, sic oportet in termino relationem poni in omni modo relativorum: in primo quidem et secundo modo realem; in tertio vero modo secundum rationem. Nam non possumus intelligere sive concipere aliquid sub ratione termini relativum definientis nisi ipsum cum quodam ordine ad ipsum relativum apprehendamus. Et hoc est quod intellexit Sanctus Thomas hoc loco dum dixit quod non potest intelligi aliquid relative dici ad alterum nisi e converso illud relative dicatur ad ipsum; et 1 Sent., d. xxx, a. 3, dum dixit quod intellectus noster non potest accipere aliquid relative ad alterum dici nisi ipsum sub opposita habitudine intelligat.
Rationes etiam secundae opinionis Thomistarum ¹³, excepta quarta, hoc secundum dictum probant. Non autem aliquid probant contra primum dictum, ut satis patet. Prima enim procedit de relativis primi et secundi modi: in quibus concedimus relationem in termino contineri. — Ad secundam vero, negatur consequentia. Licet enim Deus sit absolute terminus quantum ad suum absolutum, non tamen definit relativum nisi ut cum habitudine opposita concipitur. — Ad tertiam similiter dicitur quod probat terminum, ut conceptum per modum termini definientis, includere relationem. Quod utique concedimus. — Ad quartam, negatur consequentia. Quia, cum dicimus relativum terminari ad absolutum, intelligimus, nisi ipsa relatio sit suppositum subsistens, sicut est in divinis relationibus personalibus. Tunc enim idem est relatio et habens relationem. Ideo terminus relativi est relativum formaliter.

V. Considerandum ulterius quod secundum dictum praedictae opinionis ¹⁴ nullo modo videtur de mente Sancti Thomae esse. Vult enim haec opinio quod Deus, nullo intellectu considerante, relative dicatur ratione relationis existentis in creatura; et quod proprium est relativorum tertii modi ut aliquid dicatur relativum realiter propter relationem in altero extremo realiter existentem; et, cum terminus relativi sit correlativum, vult Deum esse terminum ratione relationis existentis in creatura. Contra hoc enim est expresse Sanctus Thomas inferius, cap. XIII, ubi inquit quod a relatione exterius existente non invenitur aliquod denominari, sed ab inhaerente: et loquitur de relationibus quibus Deus refertur ad creaturas. — Nec valet dicere hanc esse mentem Sancti Thomae, quod a relatione extrinseca non potest aliquid formaliter denominari, ut scilicet per illam dicatur formaliter relativum: sed bene potest ab ea aliquid realiter denominari, ut sit scilicet relativum secundum rem. Oportet enim, secundum determinationem ipsius opinantis, terminum relativi esse relativum, non tantum materialiter, sed etiam formaliter: alioquin non responderet ad propositum. Nullo autem intellectu considerante, Deus, secundum ipsum, terminat relationem creaturae ut relativum est. Ergo, si non est relativum nisi per relationem creaturae, oportet ipsum dicere quod formaliter, non tantum realiter, dicitur relative ex relatione exterius existente. Cuius oppositum dicit Sanctus Thomas, etiam secundum ipsius expositionem.

Videtur autem huius opinionis auctor deceptus esse ex malo intellectu verborum Sancti Thomae Prima Parte, loco praeallegato ¹⁵, ad 4, ubi dicitur quod Deus dicitur relative ad creaturam quia creatura refertur ad ipsum, sicut inquit Philosophus, V Metaph., de scibili respectu scientiae. Ipse enim haec verba intelligit quasi velit dicere Sanctus Thomas quod ipsa relatio creaturae ad Deum, praecise sumpta, est tota ratio quare Deus dicatur Dominus creaturae aut Creator relative realiter, ita quod nihil aliud requiratur ad hoc ut dicatur Dominus ex parte relationis, licet requiratur ex parte Dei potestas coercendi: cum tamen dicat in eodem loco quod a relationibus realiter existentibus in re non est inconveniens Deum denominari, secundum tamen quod co-intelliguntur per intellectum nostrum oppositae relationes in Deo. Ex quibus datur intelligi ipsas quidem relationes creaturarum esse causam denominationis, sed formam denominantem esse relationem rationis relationi creaturae co-intellectam; et, remota operatione intellectus per quam relatio rationis Deo attribuitur, non posse Deum ab ipsa relatione creaturae relative formaliter denominari.

Adducta autem verba Sancti Thomae sic ego intelligo quod Deus dicitur relative ad creaturam quia creatura ad ipsum refertur, idest: habet ex eo quod terminat relationem creaturae ad ipsum, ut concipiatur cum opposita relatione rationis ad ipsam, et sic relative dicatur. Non autem quod a creaturae relatione formaliter denominetur: est enim relatio creaturae causa denominandi, non tamen forma proxime denominans. Unde, nullo intellectu considerante, non refertur Deus actualiter ad creaturam. Est tamen realiter Dominus terminative, licet non relative formaliter: quia terminat relationem realem servitutis creaturae ad ipsum. — Quod autem non possit ex relatione existente in altero correlativo aliquid formaliter dici relativum, patet manifeste ex hoc quod effectus formalis relationis est ad aliud referre: constat autem quod unum relativum non refertur ad alterum per relationem existentem in suo opposito, alioquin idem esset subiectum et terminus relationis eiusdem.

Quod sit de mente Sancti Thomae quod diximus, ostenditur ex iis quae superius adducta sunt ¹⁶ ex Quaestionibus de Potentia, ubi inquit hoc nomen Dominus de Deo dici quantum ad potentiam coercendi subditos et quantum ad terminationem ordinis subditorum ad dominum, non autem quantum ad ordinem ad subditos. Ecce, quia ponit Deum dici realiter Dominum nullo intellectu considerante, ratione potentiae et ratione terminationis ordinis creaturae ad ipsum, non autem ratione alicuius relationis realis ipsum formaliter denominantis. Unde cum, nullo intellectu considerante, nulla sit in Deo relatio ad creaturas, neque, inquam, secundum rem neque secundum rationem, sequitur quod tunc nullo modo dicitur formaliter Dominus relative, neque realiter neque secundum rationem: sed dicitur relative tantum fundamentaliter et terminative, quia scilicet terminat relationem creaturae ad ipsum, et ex hoc habet ut possit intelligi cum opposita relatione ad creaturam.

Cum ergo dicitur a Sancto Thoma Deum dici relative ad creaturam quia creatura refertur ad ipsum, sensus est, quia terminat relationem creaturae, et ex hoc cum quadam relatione rationis concipitur, et relative dicitur formaliter: non autem quia per ipsam relationem creaturae formaliter referatur. Cum enim in Deo non sit realis ordo ad creaturam, causa quare habeat concipi cum relatione rationis ad ipsam et a tali relatione rationis formaliter denominari, est quia creatura habet ordinem ad ipsum secundum naturam.

Si autem instetur quia Sanctus Thomas, Tertia, q. xxxv, a. 5, inquit quod Deus dicitur realiter Dominus ex reali subiectione creaturae ad ipsum; et Christus dicitur realiter filius Virginis ex relatione reali maternitatis ad Christum: — respondetur quod mens Sancti Thomae est quod ex relatione reali creaturae ad Deum et ad Christum dicuntur realiter tales tanquam ex causa quare Deus dicatur realiter Dominus terminative et fundamentaliter, et similiter Christus filius Virginis, ut exposuimus: non autem quod, remota relatione rationis, a relatione reali alterius dicatur relative formaliter realiter. Unde paulo superius ante haec verba, inquit de Christo quod dicitur relative filius relatione quae co-intelligitur relationi maternitatis ad Christum, sicut et Deus dicitur Dominus relatione quae co-intelligitur reali relationi qua creatura subiicitur Deo.

Dicendum igitur est, secundum mentem Sancti Thomae, quod ab ipsa relatione creaturae ad Deum praecise sumpta dicitur Deus realiter Dominus terminative tanquam ex causa, non autem relative formaliter: sicut et a potentia coercitiva dicitur fundamentaliter Dominus, ab ipsa autem relatione co-intellecta, quae est rationis, dicitur Dominus formaliter relative. Et sic de aliis similibus.

Sic etiam intelligendum est quod habetur a Sancto Thoma I Sent., d. xl, q. 1, a. 1, ad 2, ubi dicitur quod in relativis denominatur quandoque aliquid eo quod solum in altero est, sicut in illis in quorum uno est relatio secundum rem et in alio secundum rationem tantum, et datur exemplum de scibili. Intelligitur enim quod denominatur tale causaliter ex relatione existente in altero, inquantum, ut dictum est, ex eo quod aliquid terminat relationem alterius ad ipsum, habet ut cum opposita relatione concipiatur: non autem quod a relatione existente in altero denominetur aliquid formaliter relative.

VI. Ad rationes Scoti ¹⁷, inquantum aliquo modo contra determinata esse possunt, respondendo dicitur ad primum: primo, quod mens Aristotelis V Metaph. est quod aliquid dicitur relative et ad aliud, non propter aliquam relationem realem existentem in ipso, sed propter realem relationem existentem in altero, tanquam ex causa quare in ipso sit relatio rationis, a qua formaliter dicitur relative, et quare dicatur terminative realiter relativum et fundamentaliter.

Dicitur secundo, quod terminus relativi, ut per modum definientis concepti, dicitur etiam formaliter relativum, non quia dicat relationem realem, sed quia habet relationem rationis, et nomen significans ipsum relative includit ordinem in suo conceptu ad correlativum, sive sit ordo realis sive ordo rationis. Et sic in relativis etiam tertii modi in utroque extremorum includitur relatio, ut superius ¹⁸ est expositum. Scientia enim refertur ad scibile, et creatura ad Creatorem: constat autem conceptus importatos his nominibus scibile et Creator esse conceptus relativos; est enim scibile aliqua scientia scibile, et creatura alicuius creatoris creatura, secundum quod ista nomina relative dicuntur.

Dicitur tertio quod, licet, nullo intellectu considerante, in re quae scibilis dicitur non sit relatio realis, est tamen in ipsa relatio rationis secundum proximum fundamentum, inquantum actualiter terminat relationem scientiae ad ipsum. Et sic de aliis. Unde quod dicit prima opinio ¹⁹, nihil posse esse terminum relativi nisi habeat in se relationem ad ipsum, intelligitur: aut formaliter, aut proxime fundamentaliter. Quod enim actualiter terminat ordinem alicuius relativi ad ipsum, habet in se unde concipi possit in ordine ad ipsum relativum, et sic potest dici illius correlativum: sicut, licet privatio non sit formaliter in subiecto realis forma, sed sit tantum in intellectu, dicitur tamen subiectum realiter privatum, quia caret reali forma quam natum est habere.

Unde ad argumentum dicitur quod procedit ex falso intellectu verborum Aristotelis, ac scilicet si diceret in relativis tertii modi in altero relativorum nullam esse relationem, neque rei neque rationis, neque actualem neque proxime fundamentalem: cum tamen intelligat in altero non esse relationem realem. Unde, accepta Aristotelis mente, negatur consequentia.

Ad secundum, negatur minor. Actus enim, ut prior potentia, non definit potentiam ut terminus, quantum pertinet ad mentem Aristotelis in illo loco: sed definit secundum quod utrumque illorum secundum suam essentialem rationem absolutam consideratur, secundum quam ratio actus est prior ratione potentiae, et ponitur in eius definitione sicut substantia in definitione accidentis. Non enim inconvenit res quae relative denominantur habere inter se ordinem prioris et posterioris, et unum poni in definitione alterius sed non e converso, quamvis, ut relativa sunt, simul sint natura et intellectu, ut dicitur Prima Parte, ubi supra ²⁰.
Ad tertium, negatur prima consequentia. Quia, licet in absolutis definiens sit prius definito, sicut substantia accidente, in relativis tamen non est sic: cum relativa sint simul natura et cognitione, si sint recte assignata, et ideo mutuo se definiant.
Ad quartum dicitur quod, nullo intellectu considerante, in scibili et in Deo est relatio rationis fundamentaliter proxime, non autem actualiter et complete. Hoc autem sufficit ad hoc ut aliquid dicatur ad alterum relative per modum termini absolute. Ex hoc enim quod Deus habet potentiam coercitivam subditorum, et actualiter terminat relationem subditorum ad ipsum, natus est intelligi, si concipiatur ut taliter terminans, cum habitudine dominii ad subditos. Unde argumentum est pro prima parte determinationis factae ²¹.

Dicitur secundo quod, etiam nullo intellectu considerante actualiter, in ratione per hunc terminum scibile importata includitur relatio ad scientiam. Non enim oportet, ad hoc ut conceptus aliquis per nomen importetur, quod semper actu cogitetur: sufficit enim quod nomen sit impositum ad significandum rem mediante tali conceptu. Ad hoc autem ut terminus formaliter dicat relationem, sufficit ut conceptus per nomen termini definientis importatus, quo mediante nomen est rei impositum, relationem importet.

Caput XII: Quod relationes dictae de Deo ad creaturas non sunt realiter in Deo

Cum ostensum sit aliquid relative ad creaturas de Deo dici, restat inquirendum quod esse dicant huiusmodi relationes dictae de Deo ¹. Circa quod duas ponit conclusiones Sanctus Thomas: primam in praesenti capitulo; secundam in sequenti.

I. Prima conclusio est: Relationes Dei ad suos effectus realiter in Deo esse non possunt. Probatur primo. Non possunt in eo esse ut accidentia: cum in ipso nullum sit accidens. — Nec ut substantia Dei. Quia substantia Dei hoc ipsum quod est ad aliud diceretur: ut patet ex Praedicamentis Aristotelis. Et sic dependeret ab aliquo extrinseco. Quod enim hoc ipsum quod est ad aliud dicitur, ab ipso dependet: cum nec esse nec intelligi possit sine eo. Et per consequens non esset ens necesse esse.

Sed videtur ista ratio non concludere. Per ipsam enim similiter probaretur nullam relationem personalem in Deo esse idem realiter cum essentia divina. Quia, cum esse relationis sit ad aliud se habere, si relatio erit idem cum essentia, oportebit Deum secundum id quod est ad aliud se habere. Et sic non erit ens per seipsum necesse esse.

Respondetur quod non eodem modo procederet ratio de relationibus personalibus sicut procedit de relationibus ad creaturas. In istis enim relatio terminatur ad aliud omnino extraneum a divina natura. Ideo, si essentia divina esset talis relatio, dependeret ab aliquo extraneo. Et sic non esset Deus necesse esse per seipsum: quod enim est per se necesse esse, non dependet in sua existentia ab aliquo extraneo. Relationes autem personales non terminantur ad aliud extrinsecum a divina essentia, sed ad personam quae est idem cum essentia divina, quae est etiam essentia alterius personae. Non repugnat autem ei quod est per se necesse esse, referri ad aliquid quod est idem sibi secundum substantiam, et sic ad ipsum dependere quod absque illo esse non possit. Neque enim potest esse Deus absque personis, nec una persona absque alia.

II. Secundo. Sicut se habet scibile ad scientiam nostram, ita Deus ad res creatas: quia, sicut scibile est mensura scientiae, ita Deus est omnium entium mensura, ut ostensum est in Primo. Sed scibile non refertur ad scientiam relatione reali in ipso existente, ut patet V Metaphysicae. Ergo nec Deus ad creaturam.

De scibili quomodo referatur, et de aliis in quibus relatio realis est in uno extremo tantum, determinatum est in praecedenti capitulo ². Et est ostensum quomodo verba Aristotelis sint intelligenda.

Tertio ³. Huiusmodi relationes dicuntur non solum respectu eorum quae sunt in actu, sed etiam respectu eorum quae sunt in potentia: cum et eorum quae sunt in potentia scientiam habeat, et respectu eorum sit primum ens et summum bonum. Sed eius quod est actu ad id quod est in potentia non est relatio realis: alioquin infinitae relationes essent actu in eodem; binarius enim est prior infinitis numeris ipso maioribus qui sunt in potentia. Ergo non refertur Deus ad creaturas quae sunt actu aliqua relatione reali. — Probatur consequentia. Quia Deus non aliter refertur ad ea quae sunt actu quam ad ea quae sunt in potentia.

III. Circa istam propositionem, Eius quod est actu ad id quod est in potentia non est relatio realis, advertendum, ex doctrina Sancti Thomae Potentia, q. VII, a. 11, quod relatio realis est ordo rei ad rem extra intellectum ita quod, nullo intellectu considerante, illae res inter se talem ordinem habent. Ad hoc autem quod talem ordinem aliqua inter se habeant, oportet quod utrumque sit ens actu. Sicut enim aliae formae accidentales actu non conveniunt nisi existentibus, ita ordo medius inter aliqua illis realiter non convenit nisi existant. Illud enim quod realiter refertur, ideo realiter refertur quia habet aliquam realem formam in se ad quam talis ordo consequitur; id etiam quod terminat huiusmodi ordinem, habet ut terminet ex aliqua reali forma inexistente; ut patet discurrendo per omnes modos relativorum. Quia ergo ens in potentia non habet actu existentiam, ideo entis in actu ad ens in potentia non est relatio realis.

Si autem obiiciatur quia aliquid est realiter imago non existentis, et memoria, et productivum, et huiusmodi quae relative dicuntur ad non ens, ut arguit Gregorius in I Sent., apud Capreolum, d. xxx ⁴: — respondetur, et dicitur primo, quod dicitur aliquid realiter productivum alicuius, aut imago aut memoria, non propter realem relationem in ipsis existentem, sed propter eorum realem entitatem relative conceptam. Nomina enim relationem importantia secundum rationem saepenumero dicuntur de rebus extra animam existentibus, eo quod significant rem absolutam mediante conceptu relativo. Non enim inconvenit aliquod secundum se absolutum concipi ab intellectu in ordine ad aliud et intelligi collative, sicque, mediante tali conceptu, relativo aliquo nomine significari.

Dicitur secundo, si arguatur sic, Imago convenit alicui realiter. Et est relativum. Ergo est relativum realiter, quod committitur fallacia compositionis et divisionis. Non enim esse relativum determinat hoc quod est convenire realiter, nec e converso, ut liceat ex divisis inferre coniunctum: convenire enim realiter alicui non attribuitur imagini inquantum relativum est, sed inquantum absolutum reale importat, licet sub conceptu relativo illud significet.

IV. Circa illam propositionem, Deus non aliter refertur ad ea quae sunt actu quam ad ea quae sunt in potentia, considerandum quod ratio quare aliquid prius referebatur actu secundum rationem tantum, postea vero etiam realiter refertur, est quia fit aliqua mutatio in re, per quam alius sibi modus relationis convenit: sicut Sortes, inquantum generativus Platonis, referebatur secundum rationem ad Platonem nondum existentem; postquam autem generavit, refertur realiter, quia mutatus est de agente in potentia ad agens in actu. Si autem nulla esset facta mutatio in Sorte, saltem de otio ad opus, non esset facta mutatio rationis modus. Potest enim nova relatio advenire alicui aliquo modo absque eius mutatione, ut dicitur V Physicorum ⁵. Idem tamen non potest prius ad idem referri relatione rationis, et postea reali relatione, nisi ex aliquo sibi adveniente quod prius non inerat. Deus autem nullo modo mutatur, etiam de otio ad operationem: quia sua operatio est sua substantia. Ideo non aliter refertur ad res dum sunt actu quam referebatur dum erant in potentia. Unde Sanctus Thomas pro ratione dictae propositionis adducit: quia non mutatur ex hoc quod aliqua producit.

V. Circa illam consequentiam, Si quod est actu refertur realiter ad id quod est in potentia, essent infinitae relationes actu in eodem, ut in binario respectu numerorum, dubitatur. Quia secundum Sanctum Thomam Tertia, q. XXXV, 5, et III Sent., d. VIII, a. 5, unitas et pluralitas relationis non attenditur secundum terminos, sed secundum causam et subiectum. Ergo, quantumcumque numeri sint infiniti quibus binarius est prior, non oportet infinitas in ipso relationes esse, sed unica relatione reali posset ad omnes referri: sicut docens philosophiam unica relatione ad omnes quos philosophiam docet refertur.

Respondetur quod unitas et pluralitas relationis non attenditur quidem secundum unitatem vel pluralitatem materialem terminorum, sed bene attenditur secundum unitatem et pluralitatem formalem, cui unitas aut pluralitas fundamenti correspondet. Unde in locis praeallegatis tenet Sanctus Thomas quod, si idem magister aliquos doceat grammaticam, alios vero philosophiam, una relatione refertur ad omnes suos discipulos grammaticae, alia vero ad discipulos philosophiae: est enim ibi duplex terminus formalis, inquantum illi sunt grammaticae discipuli, isti vero philosophiae. In proposito ergo, quia binarius refertur ad omnes alios numeros tanquam ad terminos formales, non autem tanquam ad materiales; cum unus numerus sit ad binarium duplus, alius vero triplus, alius quadruplus, et sic de aliis in infinitum: et per consequens binarius sit prior illo numero ut subduplus, illo vero ut subtriplus, et sic alia et alia ratione proportionis ad diversos numeros referatur, sintque in ipso diversa fundamenta formaliter: si omnes essent reales relationes, oporteret infinitas reales relationes actu esse in binario.

Si autem iterum instaretur quod hoc non est inconveniens apud ponentes relationem a fundamento realiter non distingui: dicerent enim quod, sicut non est inconveniens unam et eandem albedinem esse similitudinem respectu alterius albi et dissimilitudinem respectu alicuius nigri, ita non est inconveniens in uno binario esse infinitas relationes reales distinctas tantum secundum rationem; sic enim non ponitur infinitum in actu secundum numerum, cum non sint ibi multa realiter distincta, sed una dumtaxat entitas, ex se in infinitos terminos ordinata, et secundum rationem distincta: — responderent fortassis illam opinionem tenentes quod apud Sanctum Thomam et inconveniens est in uno esse infinitas relationes specificas sola ratione distinctas, habentes tamen extra intellectum quicquid ad rationem et essentiam uniuscuiusque relationis pertinet; est enim proprium divinae essentiae infinita hoc modo continere in una simplici essentia.
Ex istis patet solutio cuiusdam dubii in doctrina Sancti Thomae: quomodo scilicet filius unica relatione referatur ad patrem et matrem, qui ad ipsum duabus relationibus realibus specifice distinctis, paternitate scilicet et maternitate, referuntur: cum, apud Sanctum Thomam, Prima, q. xxxii, a. 2, duabus relationibus specifice distinctis non possit unica relatio respondere. — Dicitur enim, iuxta praedicta, quod in filio est unica relatio materialiter, sicut fundamentum filiationis in ipso est materialiter unum: sunt autem duae relationes formaliter, sicut et fundamenta formaliter sunt plura. Quemadmodum enim pater et mater alia et alia ratione sunt principium generationis filii, ita alia ratione filius accipit a patre naturam et alia ratione a matre. Et ideo, licet uno nomine, scilicet filiationis, significetur relatio filii ad patrem et relatio eius ad matrem, sunt tamen plures filiationes in ratione relationis: quamvis in ratione rei sint unum. Unde quod inquit Sanctus Thomas, quoniam duabus relationibus specifice distinctis non potest unica relatio ex opposito respondere, intelligitur de unitate formali relationis, sive de unitate eius in ratione relationis: non autem de unitate materiali, sive de unitate in ratione rei. Patet autem hoc esse de mente Sancti Thomae, ex iis quae dicit in loco allegato de Tertia Parte, in responsione ad ultimum argumentum.

VI. Quarto ⁶. Si essent realiter in Deo, oporteret Deum mutari, aut per se aut per accidens. Sed huius oppositum ostensum est in Primo. Ergo etc. — Probatur sequela. Quia aliquae relationes de novo illi adveniunt. Cuicumque autem aliquid de novo advenit, necesse est illud mutari vel per se vel per accidens.

Sed non videtur probatio huius consequentiae efficax esse. Si enim universaliter accipiatur maior, ut ly aliquid se extendit ad absolutum et relativum, falsa est. Nam, ut dicitur V Phys. ⁷, relatio alicui advenit de novo non per subiecti, sed per alterius mutationem: sicut, me non mutato, incipio alicui similis esse propter eius mutationem, qua accipit eandem quam ego habeo qualitatem. — Si vero accipiatur in absolutis, est quidem vera, sed tunc committitur fallacia figurae dictionis, arguendo sic, Cuicumque aliquid de novo accidit illud mutatur, Sed Deo aliqua relatio de novo advenit, Ergo mutatur: sub absoluto enim subsumitur relativum.

Respondetur quod maior propositio est universaliter vera. Et intelligitur quod cuicumque aliquid realiter, sive secundum entitatem advenit, mutatur. Cum enim mutari nihil aliud sit quam aliter se habere nunc quam prius; et id cui aliquid reale advenit de novo, aliter se habeat quam prius: necesse est cui aliquid reale advenit de novo, mutetur.

Cum instatur quia, per Philosophum, relatio advenit alicui absque sui mutatione, et loquitur de relatione reali: — dicitur quod loquitur de relatione reali quantum ad suae rationis complementum, non autem quantum ad suam entitatem. Contingit enim aliquando quod relatio est in aliquo secundum entitatem suam, non tamen habet complete rationem relationis, quia terminus non co-existit: facto autem termino, incipit habere complete rationem relationis, et hoc est absque mutatione eius cui sic advenit. Relatio autem quae de novo advenit Deo, si esset realis, adveniret ei secundum suam entitatem: quia in re aeterna non est aliquid reale ab aeterno per quod ad rem temporalem ordinetur et ab ipsa dependeat ex se. — Ita, puto, responderent tenentes relationem a fundamento non distingui.

Secundum autem ponentes eam distingui a fundamento, diceretur quod relatio non advenit totaliter et ratione fundamenti de novo absque subiecti mutatione: sed, praeexistente fundamento, bene potest completive advenire absque subiecti mutatione, per quandam scilicet naturalem resultantiam. Si autem relationes quae de novo adveniunt Deo essent reales, oporteret illas advenire de novo, non solum completive, sed etiam totaliter et quantum ad fundamentum: quia ubi fundamentum realis relationis est absque relatione, quandam videtur habere imperfectionem, eo quod natum sit aliquid reale ab ipso emanare intrinsece, quod propter defectum termini formalis non emanat; in re autem aeterna non potest esse aliquid huiusmodi imperfectionem includens. Ideo per adventum novae relationis oporteret aliquam in Deo fieri mutationem.

Caput I: Continuatio sequentium ad praecedentia

Caput II: Quod consideratio creaturarum utilis est ad fidei instructionem

Caput III: Quod cognoscere naturam creaturarum valet ad destruendum errores qui sunt circa Deum

Caput IV: Quod aliter considerat de creaturis philosophus et theologus

Caput V: Ordo dicendorum

Caput VI: Quod Deo competit ut sit aliis principium essendi

Caput VII: Quod in Deo sit potentia activa

Caput VIII: Quod Dei potentia sit eius substantia

Caput IX: Quod Dei potentia sit eius actio

Caput X: Qualiter potentia in Deo dicatur

Caput XI: Quod de Deo dicitur aliquid relative ad creaturas

Caput XII: Quod relationes dictae de Deo ad creaturas non sunt realiter in Deo

Caput XIII: Quomodo praedictae relationes de Deo dicantur

Caput XIV: Quod Deus sit omnibus causa essendi

Caput XV: Quod Deus ex nihilo produxit res in esse

Caput XVI: Quod creatio non est motus neque mutatio

Caput XVII: Quomodo solvantur ea quae contra creationem obiiciuntur

Caput XVIII: Quod in creatione non sit successio

Caput XIX: Quod nullum corpus potest creare

Caput XX: Quod solius Dei est creare

Caput XXI: Quod Deus omnia possit

Caput XXII: Quod Deus non agat ex necessitate naturae

Caput XXIII: Quod Deus agit secundum suam sapientiam

Caput XXIV: Qualiter omnipotens dicatur quaedam non posse

Caput XXV: Quod divinus intellectus non coartatur ad determinatos effectus

Caput XXVI: Quod divina voluntas ad determinatos effectus non artatur

Caput XXVII: Qualiter in rerum productione debitum inveniatur

Caput XXVIII: Qualiter in rebus creatis esse potest necessitas absoluta

Caput XXIX: Quod non est necessarium creaturas semper fuisse

Caput XXX: Rationes volentium probare aeternitatem mundi ex parte Dei acceptae

Caput XXXI: Rationes volentium probare aeternitatem mundi sumptae ex parte creaturarum

Caput XXXII: Rationes ad probandum aeternitatem mundi ex parte factionis

Caput XXXIII: Solutio rationum supra positarum et primo earum quae sumebantur ex parte Dei

Caput XXXIV: Solutio rationum quae sumuntur ex parte rerum factarum

Caput XXXV: Solutio rationum quae sumebantur ex parte factionis rerum

Caput XXXVI: Rationes quibus quidam conantur ostendere mundum non esse aeternum

Caput XXXVII: Quod distinctio rerum non est a casu

Caput XXXVIII: Quod materia non est prima causa distinctionis rerum

Caput XXXIX: Quod distinctio rerum non est propter contrarietatem agentium

Caput XL: Quod causa prima distinctionis rerum non est secundorum agentium ordo

Caput XLI: Quod rerum distinctio non est per aliquem de secundis agentibus inducentem in materiam diversas formas

Caput XLII: Quod distinctio rerum non processit ex meritorum vel demeritorum diversitate

Caput XLIII: Quae sit prima causa distinctionis rerum secundum veritatem

Caput XLIV: Quod oportuit ad perfectionem universi aliquas creaturas intellectuales esse

Caput XLV: Quod substantiae intellectuales sunt volentes

Caput XLVI: Quod substantiae intellectuales sunt liberi arbitrii in agendo

Caput XLVII: Quod substantia intellectualis non sit corpus

Caput XLVIII: Quod substantiae intellectuales sunt immateriales

Caput XLIX: Quod substantia intellectualis non sit forma materialis

Caput L: Quod in substantiis intellectualibus creatis differt esse et quod est

Caput LI: Quod in substantiis intellectualibus creatis est actus et potentia

Caput LII: Quod non est idem componi ex substantia et esse, et materia et forma

Caput LIII: Quod substantiae intellectuales sunt incorruptibiles

Caput LIV: Per quem modum substantia intellectualis possit corpori uniri

Caput LV: Positio Platonis de unione animae intellectualis ad corpus

Caput LVI: Quod nutritiva, sensitiva et intellectiva non sunt in homine tres animae

Caput LVII: Quod intellectus possibilis hominis non est substantia separata

Caput LVIII: Quod homo non sortitur speciem per intellectum passivum, sed per intellectum possibilem

Caput LIX: Quod praedicta positio est contra sententiam Aristotelis

Caput LX: Contra opinionem Alexandri de intellectu possibili

Caput LXI: Quod anima non sit complexio, ut posuit Galenus

Caput LXII: Quod anima non sit corpus

Caput LXIII: Contra ponentes intellectum et sensum esse idem

Caput LXIV: Contra ponentes intellectum possibilem esse imaginationem

Caput LXV: Qualiter substantia intellectualis possit esse forma corporis

Caput LXVI: Solutio rationum quibus supra probatur quod substantia intellectualis non potest uniri corpori ut forma

Caput LXVII: Quod secundum dicta Aristotelis oportet ponere intellectum uniri corpori ut formam

Caput LXVIII: Quod anima immediate unitur corpori

Caput LXIX: Quod anima sit tota in toto et tota in qualibet parte

Caput LXX: Quod intellectus possibilis non est unus in omnibus hominibus

Caput LXXI: De opinione Avicennae, qui posuit formas intelligibiles non conservari in intellectu possibili

Caput LXXII: Solutio rationum quibus videtur probari unitas intellectus possibilis

Caput LXXIII: Quod intellectus agens non sit substantia separata, sed aliquid animae

Caput LXXIV: Quod non est impossibile intellectum possibilem et agentem in una substantia animae convenire

Caput LXXV: Quod non fuit sententia Aristotelis de intellectu agente quod sit substantia separata, sed magis quod sit aliquid animae

Caput LXXVI: Quod anima humana, corrupto corpore, non corrumpitur

Caput LXXVII: Rationes probantes animam corrumpi corrupto corpore (et solutio ipsarum)

Caput LXXVIII: Quod animae brutorum animalium non sunt immortales

Caput LXXIX: Quod anima humana incipiat cum corpore

Caput LXXX: Solutio rationum praemissarum