Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber IV

Posito prooemio, accedit Sanctus Thomas ad determinationem eorum quae de Deo per revelationem a nobis cognoscuntur, secundum ordinem propositum¹: nam primo determinat de pertinentibus ad Trinitatem; secundo, de pertinentibus ad Incarnationem, cap. xxvii; tertio, de iis quae ad futuram resurrectionem spectant, cap. lxxix.

Circa primum duo facit: primo, ostendit esse in divinis generationem, paternitatem et filiationem; secundo, ostendit etiam Spiritum Sanctum in divinis esse, cap. xv.

Circa primum duo facit: primo, ostendit ex auctoritate Sacrae Scripturae ista in divinis esse; secundo, ponit rationes contra divinam generationem, et solvit, cap. x sqq.

Circa primum duo facit: primo, ostendit quod dictum est; secundo, quod Filius Dei sit Deus, capite sequenti probat.

I. Quantum ad primum, ponitur haec conclusio: Sacra Scriptura tradit nobis in divinis paternitatis et filiationis ac generationis nomina, Iesum Christum Filium Dei contestans.

De paternitate et filiatione probatur primo auctoritate Novi Testamenti: scilicet, Matth. xi, Nemo novit Filium etc.; Marci i, Initium Evangelii etc.; Ioan. iii, Pater diligit Filium etc.; Ioan. v, Sicut Pater etc.; Pauli ad Rom. 1, Segregatum etc.; ad Heb. 1, Multifarie etc.

Secundo probatur auctoritate Veteris Testamenti: scilicet, Proverb. xxx, Quod nomen est eius etc.; Psalmi ii, Dominus dixit ad me etc.; et Psalmi lxxxviii, Ipse invocavit me etc.

Si autem dicatur prima verba Psalm. ad David referri, ultima autem ad Salomonem: - primum quidem constat esse falsum, quia subditur ibidem, Ego hodie genui te, et, Dabo tibi gentes hereditatem tuam, et possessionem tuam terminos terrae: quod David non convenire historia Libri Regum declarat, ex qua apparet regnum eius non fuisse usque ad terminos terrae dilatatum. Secundum etiam constat esse falsum, quia subditur, Ponam in saeculum saeculi sedem eius etc.: quod Salomoni convenire non potest. Ex quo infert Sanctus Thomas quod, cum quaedam praedictis verbis annexa David vel Salomoni possint congruere, quaedam vero nequaquam, de ipsis dicuntur, secundum morem Scripturae, in alterius figuram, in quo universa compleantur.

Quia praedictis nominibus Sacra Scriptura utitur etiam ad creationem rerum ostendendam, ut patet Iob xxxviii, Quis est pluviae pater etc.; ne nihil aliud ex praedictis nominibus credatur intelligi quam creationis efficientia¹, ostendit Sanctus Thomas, ex Sacrae Scripturae locis, generationem aliquid amplius quam creationem dare intelligere: ex eo videlicet quod quem filium et genitum nominabat, Deum etiam esse non tacet².

Circa hoc autem duo facit: primo, ostendit propositum; secundo, opiniones haereticorum narrat, capitulis sequentibus.

Quantum ad primum, arguit auctoritate Ioan. I, In principio erat Verbum etc. Verbi enim nomine Filium intelligi ex sequentibus ostenditur, cum dicitur, Verbum caro etc. Item Pauli, ad Titum III, Apparuit benignitas etc. - Idem ex Veteri Testamento ostenditur, in quo Christus Deus nominatur, ut in Psalmo, Sedes tua Deus etc. Quod de Christo dici apparet ex eo quod subditur, Propterea unxit te etc.

Adverte quod, quia Christus unctus dicitur, ex eo quod Scriptura eum quem dicit Deum esse, unctum quoque a Deo subiungit, convenienter ostenditur de Christo illud esse dictum.

Confirmatur etiam autoritate Isaiae IX, Parvulus datus est etc.

Ex istis infert Sanctus Thomas quod, cum ex Sacra Scriptura Filium Dei, a Deo genitum, Deum esse doceamur; Filium autem Dei Iesum Christum Petrus confessus sit, dicens, Tu es Christus Filius Dei vivi: sequitur Christum et Unigenitum esse et Deum.

Posita veritate fidei de Filio Dei, vult Sanctus Thomas refellere haereticorum positiones, qui huius doctrinae, Sacrae scilicet Scripturae, veritatem suo sensu, idest suo ingenio, metiri praesumpserunt¹.

Circa quod tria facit: primo, ipsas falsas opiniones, cum suis fundamentis, adducit et improbat; secundo, ad eorum fundamenta respondet, cap. ᴠɪɪɪ.

Circa primum tria facit: primo, agit de opinione Photini; secundo, de opinione Sabellii, cap. seq.; tertio, de Arii opinione, cap. ᴠɪ.

Circa primum tria facit: primo, recitat Photini opinionem, cum suis fundamentis; secundo, eam improbat²; tertio, ad eius fundamenta in generali respondet³.

I. Quantum ad primum, ait quod Photinus, et ante eum Paulus Samosatenus, et Cerinthus atque Ebion ante Paulum Samosatenum, considerantes hanc esse Scripturae consuetudinem, ut eos qui divina gratia iustificantur, filios Dei dicat, ut patet Ioann. ɪ, Dedit eis etc.; ad Rom. ᴠɪɪɪ, Ipse enim Spiritus etc.; I Ioann. ɪɪɪ, Videte qualem etc.; — et hoc quoque a Deo genitos non tacet, ut patet Iac. ɪ, Voluntarie enim etc.; I Ioan. ɪɪɪ, Omnis qui natus est etc.; — item eisdem nomen divinitatis adscribat, ut patet cum dixit Dominus ad Moysen, Ego constitui te deum Pharaonis; in Psalmo quoque, Ego dixi, dii estis, et Ioan. x, Illos dixit deos etc.: — existimaverunt Iesum Christum purum hominem esse; et ex Maria Virgine sumpsisse initium; perque beatae vitae meritum, divinitatis honorem prae ceteris fuisse adeptum. — Existimaverunt quoque ipsum similiter prae aliis hominibus filium Dei per adoptionis spiritum dici: per gratiam scilicet, secundum quam homo fit idoneus ad hereditatem caelestem percipiendam, quae sibi per naturam non convenit. — Item, existimaverunt ipsum ab eo genitum per gratiam; et per quandam ad Deum assimilationem dici Deum, non per naturam, sed per consortium quoddam divinae bonitatis; sicut et de sanctis dicitur II Petri I, Ut efficiamini etc.

Confirmare autem nituntur hanc positionem, primo, quia dicitur Matth. ult., Data est mihi etc. Hoc enim non esset si ante tempora Deus esset. — Secundo, quia ad Rom. I dicitur factus et praedestinatus. Quod autem praedestinatur et est factum, non videtur esse aeternum. — Tertio, quia ex eo quod ad Philipp. dicitur, Factus est obediens etc., videtur quod propter obedientiae et passionis meritum divino sit honore donatus, et super omnia exaltatus. — Quarto, quia ex eo quod dicitur Act. II, Certissime ergo sciat etc., videtur Christus ex tempore Deus esse factus, non natus ante tempora. — Quinto, quia multa ad defectum pertinentia in Scripturis dicuntur de Christo, quae Deo per naturam existenti convenire non possunt.

II. Secundo loco, improbat hanc positionem Sanctus Thomas⁴, inquiens non eum sensum in verbis Sacrae Scripturae contineri quem praedicti sua opinione conceperunt.

Et arguit primo. Inquit Salomon, Proverb. VIII: Nondum erant abyssi, et ego iam concepta eram. Ergo generatio praedicta ante omnia corporalia extitit. Ergo Filius a Deo genitus initium essendi a Maria non sumpsit.

Si dicatur hoc debere intelligi secundum praedestinationem tantum, quia scilicet ante mundi constitutionem⁵ dispositum fuit ut ex Maria Virgine filius Dei nasceretur: — constat hoc falsum esse ex sequentibus verbis. Subditur enim, Quando appendebat fundamenta terrae, cum eo eram cuncta componens: ex quibus patet quod etiam realiter fuerit ante Mariam, nam si in sola praedestinatione fuisset, nihil agere potuisset. — Constat etiam hoc falsum esse ex verbis Ioannis Evangelistae. Nam cum praemisisset, In principio erat Verbum, ne secundum praedestinationem acciperetur, subiungit, Omnia per ipsum facta sunt etc.: quod verum non esset nisi realiter ante mundum extitisset.

2. Ad horum evidentiam, duo sunt notanda. Primum est, quod hic non accipitur praedestinatio secundum proprium suum significatum, inquantum est ratio ordinis creaturae rationalis in vitam aeternam: sed accipitur pro praeordinatione alicuius a Deo producendi, secundum videlicet quod Deus ab aeterno in sua mente praeordinavit aliquid efficere.

3. Alterum est quod, cum dupliciter res habeat esse, scilicet in sua causa, antequam producatur in esse; et in seipsa, quando iam producta est: secundum quod est in sua causa, non est aliud ab ipsa, aut ab eius virtute; secundum vero quod est in seipsa, iam est aliud a causa. Ubi ergo importatur aliquid rei convenire ut a sua causa distinguitur, oportet illud sibi convenire secundum quod est in seipsa, non autem secundum quod est in causa tantum.

Quia igitur Filium Dei adesse Deo in creatione rerum, et cum eo cuncta componere, similiter omnia per ipsum fieri, sibi convenit ut distinguitur a suo principio, id quod per illas praepositiones significatur; non potest dici illud sibi convenire tanquam creaturae existenti solum in praeordinatione divina, sed etiam tanquam habenti realem distinctionem a suo principio, et habenti esse in seipso; licet habitudo inter ipsum Patrem et Filium non sit, proprie loquendo, habitudo inter causam et causatum; et nec etiam habeant distincta esse existentiae, sed tantum personaliter distinguantur, sicut principium et id quod est a principio. Propterea bene inquit Sanctus Thomas praedicta verba de Filio Dei dici non posse nisi ponatur ipsum habere esse ante Mariam Virginem et ante mundum.

III. Secundo. De Filio Dei dicitur Ioan. III, Nemo ascendit in caelum etc.; item Ioan. VI, Descendi de caelo etc. Ergo apparet eum fuisse antequam de caelo descenderet.

Si dicatur quod ex istis auctoritatibus non habetur filium Dei fuisse antequam descenderet de caelo, sed descendisse de caelo per novam sui creationem a Deo, cuius virtus maxime manifestatur in caelo: — contra hoc instari potest, primo, quia descendere de caelo per novam creationem commune est non solum omnibus hominibus, sed etiam omnibus creaturis. Illa autem verba dixit Christus de seipso tanquam exprimentia particularem quendam sui descensum de caelo. — Secundo, quia de ipsomet Filio qui descendit, dixit quod est in caelo. In hoc enim significatur, cum ipse esset tunc simul in caelo et in terra, quod per suum descensum non reliquerat caelum, quantum videlicet ad personam divinam; et sic quod antequam descenderat, habebat esse, non autem esse incoepit per creationem in Maria. — Confirmatur quoque hunc oportere sensum in praedictis verbis esse, ex eo quod dicitur Ioan. VI⁶: Si ergo videritis filium hominis ascendentem ubi erat prius, scilicet secundum divinitatem.

IV. Tertio. Secundum praedictam positionem, homo per vitae meritum proficit in Deum. Sed e converso ostendit Apostolus, ad Philipp. II, quod, cum Filius Dei Deus esset, factus est homo, ubi ait, Cum in forma Dei esset etc. Ergo etc.

Quarto. Eadem ratione Moyses diceretur filius Dei qua et Christus, licet Christus abundantiori gratia fuerit dotatus. Hoc est falsum. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia Moyses gratiam Dei habuit copiose, ut patet Exodi XXXIII. — Falsitas vero consequentis probatur ex eo quod, ad Heb. III, dicitur, Moyses quidem fidelis etc.

Confirmatur⁷*. Quia Scriptura quodam singulari modo Christum prae aliis Dei Filium nominat: quandoque quidem, absque aliis, singulariter eum Filium nominans, sicut in baptismo, vox Patris intonuit etc.; quandoque vero Unigenitum, ut Ioan. I, quod non esset si communi modo filius diceretur sicut et alii; quandoque etiam Primogenitum, ut quaedam filiationis derivatio ab eo in alios ostendatur, ut ad Rom. VIII, et ad Galat. IV.

Attendendum est quod, licet in Sacra Scriptura aliqui pluraliter filii Dei dicantur; et ipse etiam populus sit dictus filius Dei⁸: nunquam tamen invenitur in ipsa quod aliqua singularis persona dicatur filius Dei, a Deo genitus, nisi quando de filiatione naturali, qua Deus est Dei Filius, agitur. Ideo bene inquit Sanctus Thomas quod Sacra Scriptura quodam singulari modo Christum prae aliis Dei Filium nominat. Hoc enim verum est non solum de Novo Testamento, sed etiam de Veteri.

Sexto. Christo attribuit Scriptura sanctificationem animarum, et remissionem peccatorum: primum quidem ad Heb. II, Qui sanctificat etc., et ult., Iesus ut sanctificaret etc.; secundum vero Matth., IX. Sed haec ita Deo proprie attribuuntur quod alteri convenire non possunt: ut patet Levit. XX, et Isaiae XLIII. Ergo non sic Christus dicitur Deus sicut qui sanctificantur et quorum peccata remittuntur: sed sicut virtutem et naturam divinitatis habens.

V. Tertio loco, datur quaedam communis responsio ad auctoritates quibus praedicti suum propositum confirmabant⁹: — nam inferius ad singulas particulariter respondebitur¹⁰. Dicitur ergo quod propositum eorum non confirmant: quia, cum in Christo Dei Filio, post incarnationem, duas naturas confiteamur, humanam scilicet et divinam, de eo dicuntur et quae Dei sunt propria, ratione divinae naturae; et quae ad defectum pertinere videntur, ratione naturae humanae.

Ad huius evidentiam, considerandum est quod, cum in Christo unicum suppositum sit in divina et in humana natura subsistens, ideo quae de supposito humanae naturae dicuntur, de ipso quoque Christo inquantum in humana natura subsistit, dici possunt, loquendo videlicet de iis quae pertinent ad humanam naturam. Similiter de ipso dici necesse est ea quae de supposito in divina natura subsistenti dicuntur. Propter hoc bene hic dicitur quod de Christo dicuntur ea quae Dei sunt propria, ratione divinae naturae; et quae ad defectum pertinere videntur, ratione humanae.

Reprobata Photini opinione, accedit Sanctus Thomas ad improbationem opinionis Sabellii¹. Et primo, ponit ipsam opinionem; secundo, eam improbat²; tertio, in communi ad obiecta respondet³.

I. Quantum ad primum, dicit primo quod, quia omnes de Deo recte sentientes tenent non posse esse nisi unum naturaliter Deum, quidam, concipientes ex Scripturis Christum esse vere et naturaliter Deum ac Dei Filium, unum Deum esse confessi sunt Christum Dei Filium et Deum Patrem; sed quod Deus non dicatur Filius secundum suam naturam aut ab aeterno, sed tantum ex quo de Maria Virgine natus est; et sic omnia quae Christus secundum carnem sustinuit, Deo Patri attribuebant. Quae opinio Sabellianorum fuit: qui et Patripassiani dicti sunt, eo quod Patrem esse passum dixerunt, asserentes ipsum Patrem esse Christum. Confirmant autem suam positionem auctoritate Deut.⁴ vi, Audi Israel etc.; et [Deut.] xxxii, Videte etc.; item Ioan. v, Pater in me etc.; et xiv, Qui videt me etc.

Dicit secundo, quod ista opinio differt a praedicta quantum ad Christi divinitatem, sed est sibi conformis quantum ad generationem et filiationem: quia utraque confitetur filiationem et generationem, qua Christus Filius Dei dicitur, non fuisse ante Mariam, referentes haec ad humanam tantum naturam. — Habet etiam haec positio hoc proprium, quod, cum dicitur Filius Dei, non designatur aliqua subsistens persona, sed quaedam proprietas superveniens personae, inquantum ipse Pater, secundum quod carnem sumpsit ex Virgine, Filii nomen accepit.

2. Advertendum est quod ponens Filium non esse personam a Patre distinctam, sed ipsum Patrem dici Filium secundum quod carnem assumpsit, non ponit inter eum qui dicitur Pater, et eum qui dicitur Filius, aliquam realem distinctionem, sed tantum distinctionem rationis, sicut Sortes stans dicitur distingui a Sorte sedente. Unde sicut, cum dicitur Sortes sedens, non designatur alia persona a persona Sortis stantis, sed tantum aliqua extrinseca dispositio illi superveniens; ita, cum dicitur secundum hanc positionem Dei Filius, non designatur alia persona ab illa quae dicitur Deus Pater, sed aliqua superveniens ei dispositio sive habitudo rationis; quam habitudinem vocat Sanctus Thomas hoc loco proprietatem.

II. Quantum ad secundum, arguit Sanctus Thomas contra hanc positionem⁵.

Primo sic. Christus dicitur Filius Dei. Ergo Deus Pater non est ipse Filius. — Probatur consequentia. Quia idem non potest esse Filius sui ipsius: alioquin, cum generans det esse genito, idem esset dans et accipiens esse.

Secundo. Dominus dicit, Ioan. vi, Descendi de caelo etc.; et xvii, Clarifica me Pater etc. Ex quibus ostenditur Filius esse alius a Patre. Ergo etc.

Si dicatur quod Deus secundum divinitatem dicitur pater sui ipsius secundum humanitatem, inquantum humanam naturam quam assumpsit, creavit et sanctificavit: — contra arguitur, quia sequeretur Christum dici Filium Dei sicut et alii homines: vel ratione scilicet creationis, vel ratione sanctificationis. Constat autem ex praecedentibus quod alia ratione Christus dicitur Filius Dei quam alii sancti.

Tertio. Christus de se et Patre pluraliter loquitur, dicens: Ego et Pater unum sumus. Quod non fit ubi est unum suppositum. Ergo etc.

Quarto. Invenitur ex Sacra Scriptura Filius a Patre ante incarnationem fuisse distinctus: sicut Ioan. i, ubi dicitur, In principio etc.; et Proverb. viii, Cum eo eram etc.; item Oseae i, Domui Iacob miserebor etc.; item Gen. i, Faciamus hominem etc.; ex quibus ostenditur distinctio Patris et Filii ante incarnationem. Ergo falsum est Filium distingui a Patre solum per Incarnationis mysterium.

Ad evidentiam huius rationis⁶ considerandum est, ex doctrina Sancti Thomae super Ioannem, in expositione eius quod dicitur, Et verbum erat apud Deum⁷, quod ista praepositio apud, secundum quod proprie sumitur, importat subsistentiam in eo quod dicitur esse apud aliud: non enim dicimus albedinem esse apud corpus; sed bene, hominem esse apud hominem, et lapidem apud lapidem. Importat etiam distinctionem: quia non proprie dicitur quis esse apud seipsum. Ex quibus patet quod, cum dicitur Filius Dei esse apud Deum, significatur Filius Dei esse suppositum quoddam distinctum a Deo Patre, sed cum ipso aliquam coniunctionem habens. Propterea bene hic dicitur quoniam Verbum quod erat apud Deum, aliquam distinctionem ab eo habebat: quia hoc habet consuetudo loquendi, ut aliud apud alium esse dicatur.

Sexto. Christus vere est Dei Filius, ut patet [I] Ioan. ult., Ut simus etc. Ergo oportet ut supposito a Patre distinguatur. — Probatur consequentia. Quia, cum filiatio ad ipsum suppositum pertineat; et nomen paternitatis et filiationis distinctionem requirant in iis de quibus (vere scilicet et proprie) dicuntur: oportet, si aliquis vere dicitur filius, quod supposito a patre distinguatur.

Septimo. Post Incarnationis etiam mysterium, Pater de Filio protestatur, Hic est Filius meus etc. Quae demonstratio ad suppositum refertur. Ergo Christus est secundum suppositum alius a Patre.

III. Quantum ad tertium ⁸, ad omnia Sabellianorum fundamenta simul respondens Sanctus Thomas, - nam inferius particulatim respondebit - inquit quod non ostendunt intentum. Per hoc enim quod Deus est unus, vel quod Pater est in Filio et e converso, non habetur quod Pater et Filius sint unum supposito: cum duorum supposito distinctorum possit aliqua unitas esse.

Restat tertio loco ut Arii perversum dogma excludatur¹. Circa hoc autem tria facit Sanctus Thomas: primo, eius opinionem narrat; secundo, eam improbat, cap. seq.; tertio, ad eius obiectiones respondet, cap. VIII.

Circa primum duo facit: primo, ponit Arii opinionem cum suis fundamentis; secundo, ostendit unde originem habuerit².

I. Quantum ad primum, ait quod fuerunt aliqui alii, a praedictis deviantes, qui dixerunt Filium Dei extitisse ante Incarnationis mysterium, et etiam ante mundi conditionem, sed aestimaverunt eum sic esse alium a Patre quod non esset cum eo eiusdem naturae. Unde crediderunt naturam Filii non ab aeterno extitisse, licet fuerit Filius ante alias creaturas; et exinde dixerunt Filium Dei ex nihilo esse factum, et creaturam esse. Addebant autem ipsum esse unum cum Deo Patre, non per naturam, sed per consensus unionem, et per divinae similitudinis participationem super ceteras creaturas; et quod prae ceteris etiam supremis creaturis, quos angelos dicimus, qui dicuntur dii et filii Dei, Iob. XXXVIII, et in Psalmis, Deus stetit etc., ipsum dici et Deum et Dei Filium oportebat. Item quod per eum Deus Pater omnem aliam condiderit creaturam.

II. Hanc autem positionem confirmare nitebantur, primo, quia Ioan. XVII, solus Pater dicitur Deus. — Secundo, quia I ad Tim. ult., solus Pater dicitur potens Rex regum, et solus habere immortalitatem, et lucem inaccessibilem. — Tertio, quia Ioan. XIV dicitur Pater maior Filio, et I Cor. XV, dicitur Filius esse subiectus Patri: quod non esset si una esset natura Patris et Filii. — Quarto, quia natura Patris non patitur indigentiam: sed bene Filii natura, qui a Patre recipit, ut patet Matth. XI et Ioan. III. — Quinto, quia a Patre docetur et iuvatur, ut patet Ioan. V et Ioan. XV: quod est indigentis. — Sexto, quia recipere praeceptum, obedire, orare, et mitti, inferioris esse videtur. Haec autem de Filio leguntur: ut patet Ioan. XIV, Sicut mandatum etc.; Philipp. II, Factus est obediens etc.; Ioan. XIV, Ego rogabo etc.; Galat. IV, Cum venerit etc. — Septimo, quia Christus clarificatus est a Patre, Ioan. XII, Pater clarifica etc.; et ab eo suscitatus, ad Rom. VIII; et exaltatus, Act. II; ex quibus videtur quod sit Patre inferior. — Octavo, quia in Patre nullus defectus. In Filio autem invenitur defectus potestatis, Matth. XX, Sedere etc.; et defectus scientiae, Matth. XXIV³, De die autem etc.; et defectus quietae affectionis, cum Scriptura asserat in eo fuisse tristitiam et iram et huiusmodi. — Nono, quia invenitur in Scripturis quod Filius Dei sit creatura: ut patet Eccli. XXIV, Dixit mihi Creator etc.; et, Ab initio etc. — Decimo, quia connumeratur creaturis: Eccli. XXIV, Ego ex ore etc.; et Coloss. I dicitur quod est primogenitus creaturae. - Undecimo, quia Christus volebat ut discipuli eius unum essent sicut Pater et Filius unum sunt, Ioan. XVII. Non autem volebat discipulos esse unum per essentiam.

III. Quantum ad secundum ⁴, inquit Sanctus Thomas hanc fuisse Arii et Eunomii opinionem; eamque ex dictis Platonicorum exortam esse, ponentium summum Deum patrem et creatorem omnium rerum, a quo effluxisse quandam mentem dicebant, in qua essent omnium rerum formae, superiorem omnibus aliis rebus, quam paternum nominabant intellectum; et post hanc animam mundi; deinde alias creaturas.

Huic etiam consonat Avicennae positio, ponentis supra animam caeli intelligentiam moventem primum caelum; supra quam Deum in summo ponebat.

Contra praedictam Arii et Eunomii positionem arguit Sanctus Thomas auctoritate Scripturae.¹

1. Et primo sic. Secundum positionem praedictam, eadem ratione angeli filii Dei dicerentur et Christus: quia utrisque secundum quandam similitudinem naturae in qua creati sunt, nomen filiationis competeret. Hoc autem constat esse falsum: nam ad Heb. 1 dicitur: Cui dixit aliquando angelorum, Filius meus es tu, Ego hodie genui te? — Si dicatur illud non sequi, quia Christus est excellentioris naturae: — hoc non obstat. Quia etiam inter angelos diversi ordines inveniuntur; et tamen omnibus eadem ratio filiationis convenit.

Secundo. Christus non esset unigenitus. Cuius oppositum dicitur Ioan. 1. — Probatur consequentia. Quia nomen filiationis ratione divinae creationis etiam omnibus angelis et sanctis convenit.

Tertio. Si non diceretur Filius nisi ratione creationis, Christus vere filius dici non posset. Sed huius oppositum dicitur I Ioan. ult. Ergo etc. — Probatur sequela. Quia nomen filiationis proprie et vere generationem viventium consequitur, in quibus genitum ex substantia generantis procedit, quod non est in creatione.

Quarto. Christus non esset verus Deus: quia nihil creatum potest dici Deus nisi per quandam similitudinem ad Deum. Sed hoc est falsum: ut patet I Ioan. ult., Hic est verus Deus etc.

Advertendum pro hac ratione et praecedenti, quod verum potest dupliciter accipi. Uno modo, ut distinguitur contra falsum: sicut propositio qua significatur sicut est in re, dicitur vera, falsa autem qua significatur non sicut est in re. Alio modo, ut distinguitur contra similitudinarie sumptum: quo modo dicimus vivum animal esse verum animal, pictum autem non esse verum animal, sed per quandam similitudinem. Cum ergo dicitur Christus esse verus Filius Dei, et verus Deus, accipitur verum secundo modo: et est sensus quod est Filius Dei et Deus secundum propriam et essentialem horum nominum significationem.

II. Quinto. Ad Rom. Ⅸ dicitur: Qui est super omnia Deus etc.; et ad Tit. Ⅱ, Expectantes beatam spem etc.; et Ier. ⅩⅩⅢ, Suscitabo David germen iustum, et subditur, et hoc est nomen quod vocabunt eum, Dominus iustus noster, ubi in Hebraeo habetur nomen tetragrammaton, quod de solo Deo dici certum est. Ergo Filius Dei est verus Deus.

Sexto. Si Christus verus Filius est, scilicet Dei, necesse est quod sit verus Deus: quia non potest vere filius dici quod ab alio gignitur, etiam si de substantia generantis nascatur, nisi in similem speciem generantis procedat. Sed (supple) est verus Filius Dei. Ergo etc. — De materia huius rationis inferius ² erit sermo.

Septimo. Christus habet in se totam plenitudinem divinae bonitatis: ut patet ad Coloss. Ⅰ ³. Ergo etc. — Patet consequentia. Quia nulla creatura recipit totam plenitudinem divinae bonitatis.

Octavo. Intellectus Christi non deficit in cognitione ab intellectu divino: cum dicatur ad Coloss. Ⅱ quod in ipso sunt omnes thesauri etc. Ergo etc.

Advertendum quod non loquitur hic Sanctus Thomas de intellectu animae Christi qui est intellectus humanus: nam de hoc non est verum quod adaequet divini intellectus cognitionem, ut superius ⁴ est ostensum. Sed loquitur de intellectu ipsius absolute: quia scilicet in Christo est aliquis intellectus non deficiens in cognitione ab intellectu divino: quod, cum huiusmodi non possit esse alius intellectus quam divinus, sequitur in Christo esse divinum intellectum, et consequenter quod sit Deus.

III. Nono. Omnia quae habet Pater sunt Filii: ut patet Ioan. ⅩⅥ et ⅩⅦ. Ergo est eadem essentia et natura Patris et Filii. Ergo etc. — Probatur prima consequentia. Quia quicquid habet Deus in seipso, est eius essentia.

Decimo. Filius, antequam exinaniret semetipsum formam servi accipiens, in forma Dei erat, ut dicitur Philipp. Ⅱ. Sed per formam Dei intelligitur natura divina, sicut per formam servi intelligitur natura humana. Ergo etc.

Undecimo. Filius est Patri aequalis: quoniam, ut patet ex narratione Ioannis Evangelistae, Ioan. Ⅴ, Iudaei Christum persequebantur quia dicebat se esse aequalem Deo. Non est autem dubium Christiano verum esse quod Christus de se dixit: cum et Apostolus dicat, Philipp. Ⅱ, non fuisse rapinam quod aequalem se esse Patri arbitratus est. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia nihil creatum potest esse aequale Deo.

Advertendum autem quod, quia disputatio haec adversus Christianum est suscipientem Evangelium, ideo dixit Sanctus Thomas, Non esse dubium Christiano verum esse quod Christus de se dixit. Nam infidelis posset dicere Christum se quandoque inaniter iactasse: sed Christiano nefas est hoc dicere.

IV. Duodecimo. Christus perfectam sui similitudinem ad Patrem ostendit etiam in vivendo, Ioan. Ⅴ: Sicut Pater etc. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia perfecta similitudine non legitur esse similitudinem alicuius ad Deum: ut patet in Psalmis cum dicitur, Quis similis Deo etc., et, Deus, quis similis erit tibi?

Tertio decimo. Filius repraesentat Patrem quantum ad eius essentiam: nam Coloss. Ⅰ dicitur quod est imago invisibilis Dei. Et quod sit perfecta imago, essentiam Dei repraesentans, per quam possit cognosci de Deo quid est, ostenditur Heb. Ⅰ, cum dicitur: Cum sit splendor etc. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia nulla substantia creata repraesentat Deum quantum ad eius substantiam.

2. Circa hoc ultimum dictum occurrit dubium. Nam omnis creatura repraesentat Deum: cum sit eius similitudo. Sed non repraesentat eum quantum ad aliquod accidens eius: cum in Deo nullum sit accidens. Ergo repraesentat eum quantum ad substantiam. Ergo falsum est quod nulla creatura repraesentat Deum quantum ad eius substantiam.

Respondetur quod unum repraesentare aliud quantum ad substantiam, dupliciter potest intelligi: uno modo, quia repraesentat ipsam substantiam rei adaequate et perfecte, secundum quod per definitionem significatur; alio modo, quia repraesentat rei substantiam inadaequate et imperfecte, et non secundum omnem modum perfectionis essentialis. Isto secundo modo omnis creatura repraesentat Deum quantum ad eius substantiam, non autem primo modo. De hoc autem modo loquitur Sanctus Thomas. Quod constat quia loquitur de ea repraesentatione substantiae per quam cognosci potest de re quid est. Ista enim est repraesentatio per quandam adaequationem repraesentantis et repraesentati.

V. Quartodecimo. Filius Dei est universalis causa creaturarum: ut patet Ioan. Ⅰ, Proverb. Ⅷ, et Coloss. Ⅰ. Ergo non est de genere creaturarum. — Probatur consequentia. Quia nihil quod est in aliquo genere, est causa universalis eorum quae sunt in genere illo, sicut universalis causa hominum non est aliquis homo: alioquin idem esset causa sui ipsius.

Quintodecimo. Dei Filius Iesus Christus est causa angelorum, eos in esse producens: ut patet ex Apostolo dicente: Sive throni sive dominationes etc. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia angeli non possunt aliter fieri quam per creationem: et nulla substantia creata potest creare, ut est ostensum in Secundo, sed solus Deus.

VI. Sextodecimo. Propriae actiones Dei conveniunt Filio: sicut creare, ut est ostensum; continere et conservare omnia in esse, et peccata purgare, quod est proprium Dei, ut patet ad Coloss. Ⅰ et ad Heb. Ⅰ. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia nulli convenit propria operatio alicuius rei cui non competit illius rei natura.

Si dicatur quod haec Filius facit, non per propriam virtutem, sed per virtutem principalis agentis, cuius est instrumentum: — contra arguitur. Quia Ioan. Ⅴ, dicitur quod quaecumque ille fecerit, haec et Filius similiter facit. Ex quibus duo habentur. Unum est quod, sicut Pater per se operatur et propria virtute, ita et Filius. — Alterum est quod eadem est virtus et potestas Filii et Patris. Cum enim idem non possit esse a duobus agentibus eodem modo, sed dissimiliter; aut, si similiter, oporteat ut conveniant in una virtute; et Filius omnia quaecumque facit Pater, faciat, et similiter faciat, necesse est ut in una virtute conveniant. Hoc autem non est quasi ex multis virtutibus imperfectis in ipsis inventis una congregetur perfecta virtus, sicut ex virtutibus multorum trahentium navem una perfecta virtus fit: cum virtus Dei Patris sit infinita, ut ostensum est in Primo. Ergo oportet ut eadem numero sit virtus Patris et Filii. — Ex quo etiam ulterius infertur quod oportet esse eandem numero essentiam Patris et Filii: cum virtus sequatur naturam rei. — Id quod etiam hac ratione patet: quia natura divina multiplicari non potest, ut in primo libro est ostensum.

2. Ad huius rei evidentiam, considerandum est quod unius et eiusdem effectus non possunt esse duae causae totales eiusdem generis et eiusdem ordinis, ut in praecedentibus ⁵ est ostensum. Sed bene eiusdem possunt esse plures causae totales diversorum generum: puta una in genere causae efficientis, altera in genere causae finalis. Item possunt esse plures eiusdem generis sed diversorum ordinum: puta in genere causae efficientis una principalis, altera instrumentalis. Possunt etiam eiusdem esse plures causae eiusdem ordinis, sed particulares et imperfectae, quasi integrantes unam totalem et perfectam causam: sicut est de multis trahentibus navem.

Cum ergo hic dicitur idem non posse esse operatum a diversis agentibus eodem modo, sed dissimiliter etc., sensus est quod idem non potest esse productum a diversis agentibus totalibus nisi in diverso ordine existant, ita scilicet quod unum sit principale, aliud vero instrumentale: aut, si similiter, idest secundum eundem ordinem, aliquid procedat a pluribus, oportet illa convenire in una virtute; aut congregata ex multis inperfectis virtutibus, eo quod ipsa sunt plura partialia agentia imperfecta simul constituentia unum perfectum agens; aut una numero simpliciter in illis existens ⁶, ut illa dicantur non plura agentia substantive, sed unum, licet sint plura supposita illa una virtute agentia. Nam multum differt aliqua esse plura agentia, et illa esse plura supposita agentia; in prima enim, cum ly agentia sumatur substantive, significatur pluralitas virtutis et formae activae; in secunda vero, cum sumatur adiective, significatur pluralitas tantum suppositorum agentium.

VII. Decimoseptimo. Beatitudo nostra in Dei Filio est, scilicet obiective: ut patet Ioan. XVII, et 1 Ioan. ultimo. — Est etiam in eo spes nostra: iuxta illud Isaiae, ab Apostolo introductum, Erit radix Iesse etc. — Est et illi honor latriae exhibendus. Psalmo, Et adorabunt eum etc.; et Ioan. v, Omnes honorificent Filium etc.; et iterum in Psalmo, Adorate eum omnes angeli eius, quod ad Heb. I de Christo introducitur. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia illa soli Deo conveniunt, ut in Tertio est ostensum.

2. Addit ultimo Sanctus Thomas quod ad hoc ostendendum valent etiam ea quae contra Photinum sunt inducta ad ostendendum Christum verum Deum esse, non factum, sed genitum.

VIII. Ex istis infert corollarie quod sola fides Catholicae Ecclesiae, quae ponit Filium coaeternum Patri, et coaequalem, verumque Deum eiusdem naturae et essentiae cum Patre, genitum, non creatum nec factum, vere confitetur generationem in Deo, ipsam ad hoc referendo quod Filius accepit divinam naturam a Patre: haereticis ipsam ad extraneam naturam referentibus, Photino quidem et Sabellio ad humanam, Ario autem ad creaturam quandam ceteris creaturis nobiliorem.

IX. Quantum ad secundum ⁷, comparat istas opiniones haereticorum ad invicem. Et ait quod quantum ad generationem, Arius differt a Sabellio et Photino, quia ille ipsam asserit ante mundum fuisse, illi vero hoc negant. — Quantum vero ad ipsum Christum, differunt quia Sabellius Christum verum Deum confitetur et naturalem, non autem Photinus neque Arius. Differt vero Photinus ab Ario, quia Photinus dicit ipsum purum hominem, Arius autem dicit ipsum quasi commixtum ex quadam excellentissima creatura, divina scilicet aliquo modo et humana. — Quantum autem ad personam Filii, differt Sabellius ab aliis, quia illi ponunt aliam esse personam Patris et Filii, quod Sabellius negat.

Fides autem Catholica, media via incedens, cum Ario et Photino concordat, ponens aliam esse personam Patris, aliam Filii, et Filium esse genitum, Patrem vero ingenitum. Cum Sabellio vero convenit, Christum dicens verum et naturalem Deum eiusdem naturae cum Patre, licet non eiusdem personae.

Ex quo infert Sanctus Thomas quod ex hoc sumi potest indicium Catholicae veritatis: quoniam, ut Philosophus ait, vero etiam falsa attestantur, falsa vero etiam ad invicem distant.

Advertendum quod falsa attestari dicuntur vero aliquando, non quidem ex ea parte qua falsa sunt, sed inquantum aliquid veritatis continent.

Exclusis falsis haereticorum positionibus circa Christi generationem, accedit Sanctus Thomas ad solutionem eorum quae ab ipsis pro confirmatione suarum positionum sunt inducta¹. Et primo, solvit rationes Arii²; secundo, rationes Sabellii et Photini, capite sequenti.

I. Quantum ad primum, praemittit quod, cum dicimus Patrem et Filium Deum esse, non dicimus duos esse Deos, sed unum: cum dictum sit eorum esse eandem numero divinam naturam. Nam si essent plures dii, oporteret divinitatis naturam in utroque partitam esse: praecipue cum non sit aliud divina natura et ipse Deus. Ex quo patet quod non recedimus a sententia qua ponitur unus solus Deus.

Advertendum quod haec conditionalis Sancti Thomae, Si essent plures dii, oporteret naturam divinitatis partitam esse in utroque, fundatur super hoc quod nomen substantivum pluraliter non dicitur de aliquibus nisi propter pluralitatem formae per ipsum significatae in ipsis inventam: sicut dicuntur plures homines propter plures humanitates in ipsis existentes. Addit autem, praecipue cum non sit aliud natura divina et ipse Deus, quia omnimoda identitas inter Deum et deitatem illam conditionalem manifestiorem facit. Si enim Deus et deitas sunt omnino idem ex parte rei significatae, et plures sunt dii, necesse est et plures deitates esse.

2. Isto supposito, ad primam rationem dicitur primo quod, cum loquitur ad Patrem Dominus dicens, ut cognoscant te solum etc., non est intelligendum quod solus Pater sit verus Deus et Filius non sit verus Deus, sed quod illa quae est sola vera deitas, Patri conveniat. Unde dixit, ut cognoscant te, hic scilicet punctuando: deinde addit, solum verum Deum. Immo, quia verum Filium oportet esse eiusdem naturae cum patre, magis sequitur quod illa quae est sola vera divinitas, Filio conveniat, quam ab ea Filius excludatur. Unde I Ioan., in fine, utrumque istorum, scilicet quod sit verus Deus, et quod in eo sit vita aeterna, Filio attribuitur.

Dicitur secundo quod, si etiam confessus esset Filius solum Patrem esse verum Deum, non propter hoc excludi Filius intelligitur: quia, cum Pater et Filius sint unus Deus, quicquid ratione divinitatis de Patre dicitur, idem est ac si de Filio diceretur, et e converso. — Quod confirmatur ex eo quod, cum dicitur Matth. XI, Nemo novit Filium nisi Pater, neque quis Patrem nisi Filius, non intelligitur vel Pater a sui cognitione excludi, vel Filius.

3. Ad evidentiam huius responsionis, considerandum est quod, licet ista dictio solus ex parte praedicati non proprie ponatur, sed tantum ex parte subiecti, ut dicitur Prima, q. XXXI, a. 3³; tamen aliquando ex parte praedicati, propter aliquam aliam implicationem, poni potest. Unde propositio ista, ut cognoscant te solum verum Deum, potest resolvi sic: ut cognoscant te Deum, qui est solus verus Deus. Et potest etiam sic resolvi: ut cognoscant te, Patrem, qui solus es verus Deus. In prima enim, ly solus ponitur ex parte praedicati: in secunda vero, ex parte subiecti. In prima sensus est Patrem esse Deum, cuius, scilicet Dei, sola natura est vera deitas: in secunda vero sensus est deitatem veram soli Patri convenire.

Utrumque ergo sensum huius propositionis, dupliciter respondens, Sanctus Thomas admittit. Et ad innuendum primum sensum, quem in prima responsione accipit, inquit non dixisse Evangelistam per quandam continuationem, ut cognoscant te solum verum Deum: sed quaedam punctuatione interposita, scilicet, ut cognoscant te, deinde, quasi declarando quid sit Pater, addidisse, solum verum Deum, ut ostenderet Patrem esse Deum in quo invenitur illa quae sola est vera divinitas. — Ad innuendum autem secundum sensum, quem in secunda accipit responsione, inquit, si tamen confessus esset Filius quod solus Pater esset verus Deus.

4. Ubi advertendum est, ex doctrina ipsius loco prae-allegato, a. 4; et I Sent., d. xxi, q. 2 ⁴, quod ly solus potest excludere alium masculine, et potest excludere aliud neutraliter. Si excludat alium masculine, sensus est quod nullus alius a Patre est verus Deus. Et quia Filius est alius a Patre, per hoc excluditur Filius a vera deitate. Quod quia falsum esse superius ⁵ est ostensum, in hoc sensu talis propositio non est admittenda; nec ad hunc sensum eam sumit Evangelista. — Si autem excludat aliud neutraliter, sensus est nihil aliud a Patre esse verum Deum. Et quia Filius non est aliud a Patre, cum eorum sit una numero substantia et essentia, ideo per ipsam non excluditur Filius. Et ideo, in hoc sensu admittens eam, Sanctus Thomas inquit quod propter hoc non excluditur a vera divinitate Filius: quia, cum Pater et Filius sint unus Deus, quicquid de Patre ratione divinitatis dicitur, idem est ac si de Filio diceretur, et e converso. Sensus est quod, quia Pater non est aliud a Filio, nec e converso, immo sunt substantialiter et in deitate unum, quod de uno dicitur, intelligitur de alio dici: de iis scilicet quae ad deitatem pertinent, in qua sunt unum; vel de iis quae de altero illorum dicuntur ratione divinitatis. Quicquid enim dicitur de uno illorum quae sunt unum in aliquo, ratione illius in quo sunt unum, intelligitur et de altero dici, cum in illo non habeant distinctionem: sicut, quia actio et passio sunt unum in motu, quicquid de actione dicitur ratione motus, dicitur etiam de passione; ut esse actum imperfectum, esse actum existentis in potentia, et huiusmodi.

II. Ad secundam rationem respondetur ex dictis. Et dicitur primo, quod in illis verbis, quem suis temporibus ostendet beatus solus Rex Regum etc., non excluditur vera Filii divinitas: quia non nominatur Pater, sed id quod est commune Patri et Filio, scilicet beatus. Unde quod Filius sit Rex Regum etc., ostenditur Apoc. xix, Vestitus erat veste etc.

Dicitur secundo, quod nec ex illis verbis, qui solus habet immortalitatem, excluditur Filius: cum et sibi credentibus immortalitatem conferat, ut dicitur Ioan. xi. — Similiter et quod subditur, quem nemo hominum vidit etc., scilicet secundum deitatem, certum est Filio convenire, cum dicatur Matth. xi, Nemo novit Filium nisi Pater: quamvis secundum carnem factus sit visibilis, ut patet ex Apostolo in eadem Epistola ⁶, cum dicitur, Manifestum etc.

Dicitur tertio, quod non cogit praedicta auctoritas quasi oporteat alium esse ostendentem et alium ostensum, nam et Filius seipsum ostendit: ut patet Ioan. xiv, Qui diligit etc.; et ei dicitur, Ostende faciem tuam, et salvi erimus.

III. Ad tertiam dicitur, quod Pater dicitur maior Filio secundum quod Filius est minoratus. Hoc autem est secundum assumptionem formae servilis, ita tamen quod Deo aequalis sit secundum formam divinam: ut patet ex Apostolo, ad Philip. ii, Cum in forma etc.

Dicitur secundo, quod mirum non est si Pater ex hoc eo maior dicatur: quia etiam eum ab angelis esse minoratum dicitur, ad Heb. ii, Eum qui modico etc.

Dicitur tertio, quod ex hoc etiam patet Filium secundum humanitatem esse Patri subiectum. Quod ex ipsa circumstantia litterae Apostoli apparet, quae ostendit hoc convenire Christo secundum quod mortuus est et resurrexit.

IV. Ad quartam dicitur primo, quod Patrem dare Filio, ex quo sequitur Filium recipere, non ostendit aliquam indigentiam in Filio, sed hoc requiritur ad hoc ut Filius sit: quia non posset dici Filius nisi a Patre genitus esset. Unde per hoc quod Pater dare Filio dicitur, nihil aliud intelligitur quam Filii generatio, per quam Pater dedit Filio suam naturam.

Dicitur secundo, quod hoc ex eo quod datur intelligi potest. Ioannis enim x ostenditur id quod datur Filio, maius omnibus esse. Hoc autem est divina natura, in qua Filius est Patri aequalis. — Ad Philip. etiam ii dicitur quod dedit illi nomen quod est super omne nomen etc.: tale autem est nomen divinitatis. — Item, omnia sibi dicuntur esse data a Patre. Hoc autem non esset nisi omnis plenitudo divinitatis, quae est in Patre, esset in Filio. — Ex quibus patet hac datione generationem ipsam intelligi, secundum quam Pater Filio veram deitatem dedit.

Ex hoc infertur quod, cum Christus sibi Patrem dedisse asserit, confitetur se verum Filium, contra Sabellium: ex magnitudine vero eius quod datur, confitetur se Patri aequalem esse, contra Arium.

Dicitur tertio, quod ex dictis patet talem donationem indigentiam in Filio non designare. Tum quia non ante fuit Filius quam sibi daretur. — Tum quia plenitudo dati hoc non patitur ut indigere possit ille cui constat esse donatum.

Si instetur, quia ex tempore Pater dedisse Filio legitur in Scripturis: sicut post Resurrectionem Dominus discipulis dicit, Data est mihi etc.; et ad Philip. ii dicitur quod propter hoc Deus ipsum etc.: — dicitur quod consuetus Scripturae modus est ut aliqua dicantur esse vel fieri quando innotescunt. Et sic intelligendum est de Christi potestate, quae post Resurrectionem praedicantibus Apostolis est manifestata. Hoc etiam ostenditur Ioan. xvii, per verba ipsius, Clarifica me Pater etc.

2. Ad huius responsionis evidentiam, considerandum est quod indigere aliqua re praesupponit esse: nam quod non est, non potest dici aliquo indigere. Similiter indigere aliquo includit carentiam alicuius: quod enim nulla re caret, sed quod omnem habet perfectionem, indigere non potest. Propter primum ergo dixit Sanctus Thomas quod datio qua Pater dat Filio naturam divinam, non ostendit indigentiam: quia ante ipsam dationem Filius non erat, ut scilicet posset dici indigere, sed, sicut ab aeterno fuit, ita ab aeterno a Patre naturam accepit. Propter secundum dixit quod plenitudo dati non patitur indigere illum cui datum est, etiam scilicet postquam est: quia si sibi data est omnis boni plenitudo, iam nullo potest indigere.

V. Ad quintam dicitur primo, quod Filius per hoc quod a Patre naturam divinam accepit, dicitur a Patre audisse et huiusmodi, quia, cum intelligere et esse in Deo sit idem, communicatio naturae divinae est etiam intelligentiae communicatio. Communicatio autem intelligentiae demonstratio, vel locutio, sive doctrina, dici potest. Non autem tale quid dicitur quasi prius Filius fuerit ignorans et postea Pater eum docuerit, cum I Cor. i dicatur Dei virtus et sapientia: non potest enim sapientia ignorans esse, neque virtus esse infirma.

Dicitur secundo quod, cum dicitur Filius non posse a se facere quicquam, nullam infirmitatem agendi demonstrat in Filio: sed quia, cum in Deo non sit aliud agere quam esse, nec sua actio sit aliud quam sua essentia, ita dicitur Filius non posse agere a se, sicut quod non potest esse a se, sed solum a Patre.

Dicitur tertio quod, licet Filius a se non sit nec a se operetur, est tamen per se, et per se operatur: quia sicut est per propriam naturam, quam accepit a Patre, ita et per propriam naturam a Patre acceptam operatur.

2. Ad huius evidentiam, considerandum est ex doctrina Sancti Thomae I Sent., distin. xxxii, quaest. 2, art. 2 ⁷, quod istae praepositiones « a » et « per » in hoc differunt, quia « a » designat tantum habitudinem principii per modum efficientis, sed « per » designat habitudinem principii secundum quodlibet genus causae: unde illud quod est ab aliquo, est per illud, sed non convertitur. Quia ergo in divinis non potest esse habitudo nisi per modum principii effectivi sive originantis, et per modum principii formalis, ista propositio per in divinis alteram tantum illarum habitudinum importat. Bene itaque hic dicitur quod Filius non est a se, nec operatur a se: quia tunc significaretur quod a seipso haberet esse et operari, et non ab alio tanquam a principio originante; quod falsum est, cum habeat a Patre esse et agere. Sed bene dicitur per se esse et per se operari, secundum quod ista praepositio per construitur in habitudine principii formalis. Est enim formaliter per suam essentiam, et formaliter agit sua virtute: nam per se, ut dicitur V Metaph. ⁸, significat quod est per essentiam rei.

VI. Ad sextam dicitur primo, quod praecipere Patrem Filio, et Filium Patri obedire, conveniunt Filio secundum quod est Patri subiectus, quod non est nisi secundum humanitatem assumptam. Quod ostenditur ex contextu Evangelii, ubi allegatur; et etiam ex Apostolo, ad Philip. II.

Dicitur secundo, quod etiam orare sibi convenit secundum humanam naturam: ut patet per Apostolum, ad Heb. v.

Dicitur tertio, quod etiam missus dicitur secundum carnem assumptam, secundum quod factus est ex muliere, ut ostenditur ad Gal. iv. - Quamvis etiam mitti dicatur Filius invisibiliter a Patre inquantum Deus, sine praeiudicio aequalitatis ad Patrem, ut inferius ostendetur.

VII. Ad septimam similiter dicitur primo, quod Filius non dicitur clarificari a Patre nisi secundum humanam naturam, in quantum sua claritas, quae occultata erat sub infirmitate carnis, per carnis glorificationem et miraculorum operationem manifestata est in fide credentium populorum.

Dicitur secundo, quod etiam secundum carnem suscitatus est, passus, et mortuus: ut patet I Pet. iv.

Dicitur tertio, quod etiam exaltatus fuit secundum quod fuit humiliatus, scilicet secundum carnem: ut patet ad Philip. II.

Unde ex praedictis non ostenditur Filius esse minor Patre nisi secundum humanitatem. Nam secundum divinam naturam Filius propria virtute se exaltat: Psalm., Exaltare etc. Seipsum suscitat: Ioan. x, Potestatem etc. Non solum seipsum, sed etiam Patrem clarificat: Ioan. xvii, Clarifica etc.: non quidem claritatem ei dando, sed eum mundo manifestando, qui suae invisibilitate naturae est occultus.

VIII. Ad octavam dicitur primo quod, cum Christus dicit, Sedere autem etc., non ostendit Filium distribuendarum caelestium sedium potestatem non habere. Tum quia per huiusmodi sessionem participatio vitae aeternae intelligitur, cuius collationem ad se pertinere ostendit cum dicit, Ioan. x, Oves meae etc. - Tum quia, ut dicitur Ioan. v, Pater omne iudicium dedit Filio: ad iudicium autem pertinet ut pro meritis aliqui in caelesti gloria collocentur. - Confirmatur etiam auctoritate Matth. xxv, ubi ostenditur ad potestatem Filii pertinere statuere aliquem a dextris vel a sinistris: sive referatur utrumque ad differentem gloriae participationem; sive unum referatur ad gloriam, et alterum ad poenam.

Dicitur secundo, quod sensus praedictorum verborum est quod non erat suum hoc dare inquantum filius erat Virginis, ratione cuius ad eum pertinebat ⁹ secundum carnalem propinquitatem, sed inquantum erat Filius Dei; et quibus paratum erat a Patre per praedestinationem aeternam, quam quidem praedestinationem etiam ad Filium pertinere ostenditur Ioan. xiv, ubi dicitur, In domo etc. Iste sensus ostenditur ex eo quod, cum mater illud peteret quadam fiducia propinquitatis carnalis quam habebat ad Christum, respondit quod non pertinebat ad eum illis dare: non autem quod non pertineat absolute ad eius potestatem dare quod petebatur.

Dicitur tertio, quod non potest intelligi Filium horam adventus sui ignorare, cum in eo sint omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi, et etiam ipsum Patrem, quod maius est, perfecte cognoscat: sed quod ad modum ignorantis se habuit, dum discipulis non revelavit. Consuetus enim modus in Scripturis est ut Deus dicatur aliquid cognoscere si illud cognoscere facit: ut patet Gen. xxii, Nunc cognovi etc. Et sic, per oppositum, dicitur Filius nescire quod non facit nos scire.

Dicitur quarto, quod tristitia, timor, et huiusmodi, ad Christum pertinent secundum quod homo.

IX. Ad nonam dicitur primo, quod auctoritas allegata potest intelligi non de ea sapientia quae est Filius Dei, sed de ea quam Deus indidit creaturis, de qua dicitur Eccli. I, Ipse creavit eam etc.

Dicitur secundo, quod potest etiam referri ad naturam creatam assumptam: ut sit sensus, Ab initio creata sum, idest, praevisa sum creaturae uniri.

Dicitur tertio, quod potest etiam de Filio intelligi, ut per hoc quod sapientia et creata et genita nuncupatur modus divinae generationis nobis insinuetur: ut scilicet ex creatione accipiatur immutabilitas Patris, et ex generatione unitas naturae in Patre et Filio. Et sic huiusmodi Scripturae intellectum Synodus exposuit, ut patet per Hilarium.

2. Advertendum est quod, cum nomen aliquod in suo significato importat aliquid perfectionis et aliquid imperfectionis, non inconvenit illud in divinis assumi ratione perfectionis quam importat, licet ratione importatae imperfectionis non assumatur: ut est in doctrina Sancti Thomae vulgatissimum. ¹⁰ Quia ergo in creatione creans non mutatur, quod perfectionis est; creatum vero non recipit naturam creantis, quod est imperfectionis; sicut per oppositum in generatione quod generatur accipit naturam generantis, sed generans ipse apud nos mutatur: non est inconveniens creationem de Filio Dei dici, inquantum per ipsam significatur immutabilitas Patris producentis. Et sic Filius potest dici creatus, inquantum in sui productione Pater nullo modo est mutatus. Ex quo sensu apparet propter hoc non debere Filius Dei creaturam simpliciter et proprie dici, sed secundum quid tantum et improprie: inquantum nomen creationis sibi non attribuitur ratione totius suae significationis, sed tantum ratione partis.

X. Ad decimam dicitur quod ex eo quod Filius dicitur primogenitus creaturae, non ostenditur quod sit in ordine creaturarum: sed quod est et accipit a Patre, a quo sunt et accipiunt creaturae; licet ipse eandem naturam accipiat, non autem creaturae. Propter quod dicitur etiam unigenitus.

XI. Ad undecimam dicitur primo, quod loquitur Filius de unione per amorem, quo modo Pater et Filius sunt unum, et discipulos unum esse oportet.

Dicitur secundo, quod hic unionis modus, scilicet inter Patrem et Filium, non excludit essentiae unitatem, sed magis eam demonstrat: cum dicatur Ioan. III, Pater diligit Filium etc.

Ostenso quod rationes Arii contra Catholicam fidem invalidae sunt, vult Sanctus Thomas ex praedictis ostendere quod nec etiam ea quae pro suis opinionibus Photinus et Sabellius ex Sacris Scripturis adducebant, eorum errores confirmant¹. Et primo, respondet ad Photinum; secundo, ad Sabellium².

I. Quantum ad primum³, dicit ad primam auctoritatem, quod non dicit Christus datam sibi potestatem quasi tunc eam de novo acceperit: sed quia, quam ab aeterno acceperat, ea in ipso facto homine incoeperat apparere per victoriam quam habuerat resurgendo.

Ad secundam dicitur quod Filius Dei dicitur factus, non simpliciter, sed secundum carnem, per assumptionem humanae naturae, quo modo dicitur, Verbum caro factum est: ut patet per Apostolum. - Similiter dicitur praedestinatus secundum humanam naturam, quae ad Filium pertinet: eius enim unio cum Filio non fuit ex humanis meritis, sed ex gratia Dei praedestinantis.

Ad tertiam dicitur primo, quod ad humanam naturam, in qua fuerat humilitas passionis, referendum est quod dicitur Deus per passionis meritum Christum exaltasse. - Dicitur, secundo, quod sic intelligendum est Patrem illi dedisse nomen super omne nomen, quod nomen conveniens Filio ex nativitate aeterna, manifestandum erat in fide populorum convenire Filio incarnato.

Ad quartam dicitur quod Petrus intellexit Deum Iesum fecisse Christum et Dominum, secundum humanam naturam, in qua incoepit id habere ex tempore quod in natura divinitatis habuit ab aeterno.

II. Quantum ad secundum⁴, respondetur primo ad auctoritates a Sabellio inductas de unitate deitatis. Et dicitur quod non repugnant Catholicae fidei ponenti Patrem et Filium non duos deos sed unum Deum, ut dictum est superius.

Ad id quod Christus dicit, Pater in me manens etc., dicitur quod ostendit unitatem essentiae, non autem unitatem personae. Si enim esset una persona Patris et Filii, non congrue diceretur Pater esse in Filio et e converso: cum non dicatur proprie idem suppositum in seipso esse, sed solum ratione partium, quo modo aliquando totum dicitur esse in seipso, eo quod partes sunt in toto; quod enim convenit partibus, solet attribui toti. Qui modus in divinis, in quibus partes esse non possunt, non congruit.

Dicitur secundo, quod ex unitate essentiae apparet qualiter Pater est in Filio et Filius in Patre. Nam cum Pater sit sua essentia, relinquitur quod in quocumque est essentia Patris, sit Pater. Unde, cum essentia Patris sit in Filio, sequitur quod Pater est in Filio; et eadem ratione Filius in Patre. Et sic eodem verbo et Sabellii et Arii error confutatur.

III. Ad evidentiam eius quod hic secundo loco dicitur, considerandum est primo, quod unum esse in alio includit et distinctionem illorum, eo quod idem in seipso esse non possit; et quandam illorum unionem, si aliqua enim omnino separata sunt, unum illorum non dicitur in alio esse. Dicitur ergo Filius esse in Patre et e converso, inquantum, cum sint duo supposita realiter distincta, habent unam numero essentiam, quae est eadem utrique supposito. non enim sola unitas essentiae in utroque supposito est ratio huius: sed haec unitas simul cum omnimoda identitate suppositi ad essentiam; ut patet ex Sancto Thoma super Ioan., cap. xiv⁵; et in hoc capite; atque etiam Prima Parte, q. xlii, a. 5. Unde talis unitas essentiae, et identitas eius cum supposito, est ratio quod unum dicatur esse in alio. Distinctio vero inter ipsas personas huic inexistentiae praesupponitur.

IV. Considerandum secundo quod, licet semper quando unum dicitur in alio esse, inter illa aliquam distinctionem esse oporteat; ubi tamen unum est realiter in altero, non sufficit quaecumque distinctio, sed necesse est inter illa realem esse distinctionem. Et ideo, ubi unum ab altero realiter non distinguitur, non potest proprie dici unum in alio esse: licet, si secundum rationem distinguantur, unum possit dici esse in altero secundum rationem, aliis conditionibus requisitis existentibus. Propter hoc, essentia divina non dicitur realiter esse in Filio, si proprie loquamur, sed tantum secundum modum intelligendi et significandi, non enim a Filio realiter distinguitur: sed bene Pater est in Filio realiter, a quo distinguitur, cum sit idem quod sua essentia ipsamque non deserat, et sua essentia sit in Filio.

Ex quo patet solutio ad argumenta Aureoli recitata a Capreolo I Sent., d. xix⁶, cum arguit quod eadem ratione posset concludi quod Filius esset in Filio, et quod Filius esset in essentia. Patet enim quod optime quidem arguitur Patrem esse in Filio quia sua substantia est in illo, eo quod Pater et Filius realiter distinguantur. Non autem hac ratione de illis quae adducuntur, idem concludi potest: quia Filius nec a seipso, nec a sua essentia realiter distinguitur.

2. Si autem instetur, quia non videtur ratio adducta a Sancto Thoma concludere quod Pater sit in Filio realiter, sed tantum secundum rationem: quia non videtur alia ratione Pater esse in Filio quam quia sua essentia sit in eo, cum non sit in Filio nisi ratione essentiae; essentia autem non est in Filio, nisi secundum rationem, iuxta praedicta: — respondetur quod, licet essentia Patris, inquantum est etiam in Filio, sit id ratione cuius Pater dicitur esse in Filio, non tamen oportet quod eodem modo essentia sit in Filio et Patre; quia, non obstante unitate numerali essentiae Patris et Filii, est inter Patrem et Filium secundum oppositionem relativam realis distinctio. Et ideo, sicut cum unitate numerali essentiae stat distinctio realis personarum, ita cum existentia rationis essentiae in Filio et in Patre, stat realis existentia Patris in eo, propter eorum realem distinctionem.

Non putet autem aliquis me dicere essentiam divinam non esse in Filio realiter, quasi ipsa realitas essentiae Filio non attribuatur. Hoc enim non intelligo: sed quod, cum per istam praepositionem in importetur distinctio, praesuppositive saltem, realitas essentiae qua Filio realiter identificatur, non habet illam realem distinctionem quae importatur cum dicitur unum esse in alio realiter, licet essentiae realitas sit in Filio, idest, non sit extrinseca a Filio.

V. Advertendum tertio, quod iste modus essendi in non est proprie aliquis illorum modorum essendi in aliquo qui a Philosopho IV Physicorum⁷ enumerantur: sed tamen per quandam similitudinem remotam potest ad aliquos illorum reduci. Ut enim habetur ex doctrina Sancti Thomae I Sent., d. xix, q. iii, a. 2, ad 1, dupliciter possumus loqui de esse unius personae in alia: uno modo, secundum esse; alio modo, secundum intellectum⁸. Primo modo, reducitur ad illum modum quo genus est in sua specie (intellige, sicut dixi, reductione remota): quia, cum propter unitatem essentiae Pater dicatur esse in Filio eo quod sua essentia sit in Filio, ad illum modum reducitur ad quem reduceretur si essentia diceretur esse in Filio sicut in rebus materialibus essentia est in supposito, a quo aliquo modo realiter distinguitur, ut est ostensum superius.⁹ Iste autem modus reducitur ad illum modum quo genus est in specie.

Secundo autem modo, reducitur ad illum modum quo aliquid est in suo principio efficiente vel originante, et e converso originans in originato, si relative sumantur: quia videlicet unum est de intellectu et ratione alterius, sicut unum relativum alterius rationem ingreditur. Et ad hunc sensum intelligitur quod ait Sanctus Thomas Prima Parte, loco allegato, ad primum¹⁰.

VI. Patet ergo ex istis quod, proprie loquendo, Patrem esse in Filio secundum esse et e converso, nihil aliud est quam Patrem, distinctum realiter a Filio, esse illi consubstantialem, et eiusdem numero essentiae cum ipso, et e converso.

Apud Scotum vero, I Sent., d. xix¹¹, Patrem esse in Filio est ipsum illi esse praesentem praesentia subsistentis ad subsistentem, cum unitate naturae talem praesentiam exigente. Quod in idem redit cum eo quod diximus. — Cetera vide apud Capreolum, loco allegato¹².

Circa id quod dicitur, uno verbo errorem Arii et Sabellii confutari, advertendum est quod, cum, ut ostensum est, Patrem esse in Filio ostendat et distinctionem illorum personalem, et unitatem essentiae in illis atque consubstantialitatem; per hoc quod importat personarum distinctionem, excluditur error Sabellii ponentis unam esse personam Patris et Filii; per hoc vero quod importat consubstantialitatem et unitatem essentiae, excluditur error Arii dicentis Filium esse creaturam, et non esse eiusdem essentiae cum Patre.

Postquam ex Sacrae Scripturae auctoritatibus ostendit Sanctus Thomas generationem, filiationem, paternitatemque in divinis esse, vult nunc dictae generationis modum investigare¹. Circa hoc autem tria facit: primo, inducit rationes contra ipsam generationem; secundo, veritatem determinat, cap. seq.; tertio, respondet ad obiecta, cap. xiv.

Quantum ad primum, ait quod, cum ex Sacris Scripturis credendum nobis proponatur Patrem et Filium, etsi personis distinguantur, esse tamen unum Deum, unamque habere essentiam seu naturam; et hoc a creaturarum natura valde remotum esse videatur: humana ratio, ex creaturarum proprietatibus procedens, multiplicem in hoc secreto² patitur difficultatem.

Et primo, quia generatio nobis nota mutatio quaedam est, cui opponitur corruptio. Deus autem est immutabilis, incorruptibilis, et aeternus.

Secundo, quia sequitur, si Filius Dei est genitus, quod neque sit aeternus, utpote de potentia in actum exiens, cum omne quod generatur mutabile sit, quod autem mutatur exeat de potentia in actum; neque sit Deus verus, ex quo aliquid potentialitatis habet.

Tertio, quia Filius neque aliam naturam numero, specie vero eandem, a Patre accepit, cum non possint esse plures numero deitates; nec eandem numero, quia neque eius partem, cum natura divina indivisibilis sit; neque totam, quia sic desineret esse in Patre, utpote transfusa in Filium, et sic Pater generando corrumperetur; neque potest hoc esse per quandam exuberantiam, sicut aqua fontis effluit in rivum et fons non evacuatur, quia divina natura, sicut non potest dividi, ita nec augeri. Si vero acceperit naturam alterius generis a Patre, sicut in generationibus aequivocis accidit, sequitur quod Filius verus Deus non sit.

Quarto, quia sequitur quod Filius non sit sua essentia vel natura: quia tunc oporteret ut aliud esset recipiens, et aliud natura recepta.

Quinto quia, si Filius non est aliud quam sua essentia, cum essentia divina sit subsistens; et etiam Pater sit sua essentia; relinquitur quod Pater et Filius conveniant in eadem re subsistente; et per consequens quod conveniant in persona, cum in intellectualibus naturis res subsistens vocetur persona. Si autem Filius non est ipsa divina essentia, non erit verus Deus.

Sexto quia, cum in Patre non sit aliud individuationis principium quam sua essentia, eo quod Pater sit idem quod Deus, essentia autem Dei sit per quam Deus individuatur, utpote quae non sit forma in materia, eius essentia in nullo alio supposito esse potest: nam quod est individuationis principium in unoquoque, impossibile est inesse alteri supposito. Et sic sequitur aut quod non sit in Filio, et sic non erit Deus verus: aut quod Filius non sit alius supposito a Patre.

Septimo quia, si Pater et Filius sunt duo supposita et unum in essentia, oportet in eis esse aliquid praeter essentiam quo distinguantur. Et sic persona Filii composita erit, et similiter persona Patris: et sic neuter erit verus Deus.

Si dicatur quod sola relatione distinguuntur, inquantum unus est Pater et alius est Filius; quae autem relative dicuntur, non aliud³ praedicant sed ad aliud: — hoc non videtur sufficiens. Tum primo quia, cum relatio non possit esse absque aliquo absoluto, aut illud absolutum in quo fundatur relatio Patris et Filii, est unum tantum: aut duo. Non primum: quia in eodem non potest fundari duplex relatio, nisi forte relatio identitatis, quae distinctionem operari non potest. Ergo secundum. Ergo oportet ut praeintelligatur absolutorum distinctio. Ergo etc. — Tum secundo, quia relatio quae distinguit Filium a Patre, si est res aliqua, cum non videatur esse ipsa divina essentia, eo quod illa sit communis, erit in Filio aliqua res quae non est eius essentia: et sic non erit verus Deus. Si autem sit in intellectu tantum, non poterit personaliter Filium a Patre distinguere. — Tum tertio, quia tunc neuter erit verus Deus. Nam omne relativum dependet a suo correlativo: quod autem dependet ab altero non est verus Deus.

Octavo quia, si Pater est Deus et similiter Filius, hoc nomen Deus de utroque substantialiter praedicabitur. Impossibile autem est ex parte subiectorum inveniri pluralitatem, cum unitas fuerit ex parte substantialis praedicati (intellige de unitate numerali): quia praedicatum substantiale est quod vere est ipsum de quo praedicatur. Et sic videtur, si Pater et Filius sint duae personae, impossibile esse ut sint unus Deus.

Nono, quia de Deo Patre et de Deo Filio opposita praedicantur: nam Pater est Deus ingenitus, Filius autem Deus genitus. Opposita autem praedicata pluralitatem ostendunt in eo de quo praedicantur.

Ultimo, pro subsequenda solutione, addit Sanctus Thomas quod, quia veritas in seipsa fortis est et nulla impugnatione convellitur, ostendendum est fidei veritatem ratione superari non posse.

Positis rationibus quibus divina potest generatio impugnari, accedit Sanctus Thomas ad veritatis determinationem¹. Circa hoc autem duo facit: primo, declarat modum generationis in divinis; secundo, ostendit unicam tantum ibi esse generationem, et unicum Filium, cap. xiii.

Circa primum duo facit: primo, ostendit propositum; secundo, manifestat quoddam quod supposuerat, cap. xii.

Circa primum duo facit: primo, ostendit divinam generationem secundum intellectualem emanationem intelligendam esse; secundo, quomodo hoc sit, manifestat, ibi, Hoc autem sic manifestari potest².

Circa primum duo facit: primo, ostendit diversum esse modum emanationis intelligibilis ab aliis emanationibus; secundo, ostenditur etiam in ipsa intelligibili natura diversos esse emanationis modos, ibi, Sed et in intelligibili³.

I. Quantum ad primum, ait quod principium intentionis, qua scilicet intendimus ostendere veritatem fidei quantum ad Filii generationem ratione superari non posse, hinc sumendum est, quod secundum diversitatem naturarum diversus emanationis modus invenitur in rebus; et quanto aliqua natura est altior, tanto id quod ex ea emanat, magis est intimum.

Declaratur hoc discurrendo per omnes naturae gradus. Nam in unanimatis, quae infimum locum in rebus tenent, emanationes aliter esse non possunt nisi per actionem unius eorum in aliquid aliud: sicut patet cum ignis ex igne generatur. — In plantis, in quibus primus gradus est vitae, cum seipsas moveant ad agendum, iam emanatio ex interiori procedit: inquantum humor plantae intrinsecus in semen convertitur, quod terrae mandatum, crescit in plantam. Sed quod emanat finaliter omnino extrinsecum invenitur: humor enim ab arbore egrediens fit flos, deinde fit fructus, qui, perfectus, ab arbore omnino separatur, et in terram cadens, sementina virtute producit aliam plantam. Huius tamen emanationis principium ab exteriori sumi constat: eo quod humor ipse per radices a terra sumatur. — In ulteriori vero gradu vitae, qui est secundum animam sensitivam, propria emanatio ab exteriori quidem incipit, scilicet a sensibili sensibus exterioribus suam formam ingerente; sed in interiori terminatur. Et quanto emanatio magis incesserit, tanto magis ad intima devenitur: a sensibus enim exterioribus forma sensibilis procedit in imaginationem, et ulterius in memoriae thesaurum. Sed in quolibet huius emanationis processu principium et terminus pertinent ad diversa: cum potentia sensitiva in seipsam non reflectatur. — In supremo autem et perfecto vitae gradu, qui est secundum intellectum, intellectus in seipsum reflectitur, et seipsum potest intelligere. — Ex iis patet alium esse emanationis modum in natura intellectuali a modo emanationis in aliis naturis.

II. Sed circa ea quae dicta sunt, duplex dubium occurrit. Primum est⁴, quia non videtur, ex dictis, emanationem sensibilem esse inter emanationes vitales connumerandam. Nam emanatio in viventibus ex interiori esse dicitur, secundum quod vivens in seipsum, sive in aliquid intraneum agit aliquid producendo. Ex hoc enim ostensum est emanationem in plantis, quibus primus gradus vitae convenit, ex interiori esse, quia plantae ipsae movent humorem intraneum, convertendo ipsum in semen, ex quo alia provenit planta. In emanatione autem sensibili non est processus ex interiori, sed ex exteriori, ut hic dicitur. Ergo etc.

Augetur dubitatio. Quia si ideo emanatio sensibilis est emanatio vitalis, quia, licet ab exteriori incipiat, tamen in interiori terminatur; sequitur quod etiam inanimatorum emanatio vitalis erit. Nam cum ignis emanat ab igne, principium huius emanationis est exterius, scilicet ignis generans: sed terminus est interior, scilicet forma ignis geniti, quae est in ipsa materia quae transmutatur, sicut forma a re sensibili causata est in ipso sensu qui immutatur.

III. Secundum dubium est⁵, quia non videtur convenienter adduci pro ratione quare in processu emanationis sensibilis principium et terminus pertinent ad diversa, quia videlicet potentia sensitiva in seipsa non reflectitur. Nam constat hic sermonem esse de illa emanatione qua forma sensibilis ab ipsa re extrinseca emanat in animam sensitivam. Ad hoc autem nihil refert utrum potentia sensitiva supra seipsam reflectatur, necne: quia si etiam supra se reflecteretur, idem esset. Sicut patet quod intellectus supra seipsum reflectitur: et tamen principium illius emanationis qua forma intelligibilis a re extrinseca in intellectum emanat, et terminus, ad diversa pertinent.

Si dicatur quod hic est sermo de emanatione sensibili, non qua recipitur species sensibilis, sed qua producitur actus sentiendi: quia, cum actio sensus non terminetur ad ipsum sensum sed ad sensibile extrinsecum, principium et terminus pertinent ad diversa, quod non esset si sensus seipsum sentiret: — non videtur hoc verum esse. Quia per actum sentiendi, maxime per actum sensus exterioris, nihil producitur in ipso sensu: hic autem loquimur de actu quo unum ab altero emanat et producitur.

IV. Duobus modis ad haec responderi potest⁶. Pro primo autem modo, considerandum est primo quod, cum dicimus viventia a seipsis moveri, non intelligimus ita ipse esse sibi principium motus quo moventur, quasi nullo modo a principio aliquo extrinseco eorum motus originem habeat: cum VIII Phys.⁷ ostendat Aristoteles motum in animalibus quo a seipsis moventur, ab aliquo extrinseco motu habere initium. Sed intelligimus ipsa esse sibi immediatum principium elicitivum talis motus in seipsis existentis: licet ad illum motum aliquid extrinsecum, tanquam principium remotum, concurrat. Hoc autem etiam animalibus convenit: nam huius actionis quae est sentire, secundum quam sensitiva, inquantum huiusmodi, dicuntur seipsa movere, immediatum et proximum principium elicitivum est ipsa potentia sensitiva specie sensibili actuata; sed remotum principium est ipsum sensibile, suam formam in sensum imprimens. Unde negatur quod emanatio sensibilis, scilicet ipsum sentire, non sit ab interiori principio proxime. Non enim hoc dicit Sanctus Thomas, sed quod incipit ab exteriori: tanquam videlicet a remoto principio; a quo, inquam, sensus formam accipit, qua in seipso suam operationem causat. — Et ad hunc sensum, ut etiam hoc obiter explanemus, intelligendum est quod inquit Sanctus Thomas Prima, q. xxvii, a. 5, sentire non esse totaliter remotum a genere actionum quae sunt ad extra, eo quod sentire perficiatur per actionem sensibilis in sensum. Quia enim sensibile est secundum suum esse extrinsecum a sensu; et necesse est eius actionem in sensum praecedere naturaliter ipsum sentire, quod est actio sensus; ex quo habet ipsum sensibile ut sit principium remotum actus sentiendi per actionem transeuntem qua agit in sensum: ideo dicitur sentire non esse totaliter extraneum a genere actionum quae sunt ad extra. — Hoc autem non convenit intellectioni. Quia licet intelligere aliquod, scilicet nostrum, originem habeat aliquo modo ab actione sensibilis in sensum, hoc tamen non convenit intellectioni secundum totum genus suum, sicut sensationi: nam neque intellectio angelica, neque intellectio divina causatur a rebus sensilibus.

2. Potest etiam aliter, et melius istud intelligi. Nam aliud est operationem perfici per actionem sensibilis in sensum: et aliud dependere et originari ab illa actione. Ad secundum enim sufficit ut actio sensibilis in sensum praecedat operationem sensus, et illius principium proximum causaverit: ad primum autem requiritur quod simul sit utrumque, et unum necessario alterum concomitetur. Dicitur ergo quod sentire perfici per actionem sensibilis in sensum, est non solum a tali actione originari, sed etiam sui existentiam et complementum exigere ut illa actio sit simul cum ipso sentire: non enim est sentire in actu nisi dum actualiter sensus a sensibili immutatur. Intellectioni autem convenit quidem ut ab actione sensibilis in sensum, et intelligibilis in intellectum, originetur: non autem quod per talem actionem perficiatur; cum, etiam actione illa non existente, sit intellectio; postquam enim intellectus est specie informatus per seipsum intelligit, nulla concurrente actione intelligibilis in intellectum.

3. Ad confirmationem dicitur quod procedit ex falso intellectu verborum Sancti Thomae: quasi videlicet emanatio sensibilis sit ipsa productio formae sensibilis in sensum, et terminus huius emanationis remaneat in sensu. Hoc enim non intendit Sanctus Thomas: sed quod ipsum sentire, quod est actualis sensatio et iudicium de re sensibili, et est terminus sensibilis emanationis, incipit quidem ab exteriori tanquam a principio remoto per actionem transeuntem ipsius in sensum, sed tamen proxime et immediate producitur a potentia sensitiva facta in actu primo, et remanet in ipsa, non autem recipitur in aliquo extra sensum existente. Et hoc est emanationem sensibilem in interiori terminari. In inanimatis autem non est sic. Nam inanimata non sunt proximum principium productivum alicuius in ipsis remanentis: sed omnis eorum actio in aliquo recipitur extrinseco.

V. Pro solutione secundi dubii⁸, considerandum est quod, cum omnis potentia activa aut productiva alicuius operationis, habeat aliquod obiectum in quod per suam operationem tendit, et ad quod sua operatio terminatur; necesse est omnem operationem medium aliquo modo esse inter potentiam quae est eius principium productivum, et obiectum quod est eius terminus. Sed aliquando ipse terminus est per talem operationem productus, sicut in actionibus transeuntibus apparet: aliquando vero non est productus simpliciter secundum suum esse reale, licet sit forte productus secundum aliquod esse intentionale. Sentire ergo est operatio et emanatio quaedam cuius principium elicitivum est potentia sensitiva, terminus vero est ipsum sensibile, quod secundum esse quidem naturale aut reale non est productum per actum sentiendi, secundum tamen aliquam rationem potest aliquo modo dici productum, scilicet in ratione sensati in actu: non enim habet sensibile quod sit actu sensatum nisi ab actu sentiendi quo actualiter sentitur, ut dicatur ex hoc sensus constituere suum obiectum in esse sensati.

Istis praesuppositis, dicitur, quod ratio Sancti Thomae optima est. Cum enim potentia sensitiva non reflectatur supra seipsam, non enim visus videt seipsum, proprie loquendo; sequitur quod ipsa non est terminus et obiectum emanationis sensitivae quae dicitur sensatio. Et cum ipsa sit principium talis emanationis, sequitur quod principium eius et terminus ad diversa pertineant: principium scilicet ad sensum, terminus vero ad ipsum sensibile. — Cum autem dicitur quod idem esset etiam si sensus supra seipsum reflecteretur: negatur. Si enim reflecteretur supra seipsum se sentiendo, ipse esset et principium sensationis, et obiectum sive terminus: et sic principium et terminus non pertinerent ad diversa.

2. Ideo ratio ibi data admittitur. Ad cuius improbationem dicitur primo, quod hic non loquitur Sanctus Thomas de emanatione secundum quod per ipsam aliquid realiter producitur: sed absolute loquitur de ipsa operatione ab aliquo emanante principio, quae in viventibus ab interiori procedit, et aliquo modo in ipso interiori manet. Inferius autem⁹ declarabit in illa emanatione quae est ab intellectu, esse aliquid realiter productum.

Dicitur secundo, quod etiam per emanationem sensibilem aliquid producitur secundum esse sensatum, ut dictum est, licet non secundum esse reale. Sed hoc non est proprie aliquid produci.

VI. Potest secundo responderi, et melius, ad praedicta dubia¹⁰. Dicitur enim primo, quod per emanationem quae est secundum animam sensitivam, intelligit Sanctus Thomas non quidem impressionem speciei sensibilis in sensum a re sensibili, quia illa emanatio est tantum ab extrinseco; non etiam ipsam operationem quae est sensatio, cum illa non habeat aliquem terminum per ipsam realiter productum; sed illam actionem qua anima sensitiva aliquid producit in seipsa. Hoc autem est inquantum una potentia sensitiva agit in aliam, ut sensus exterior in phantasiam, et phantasia in memoriam. Ista enim emanatio fit ab intrinseco immediate, inquantum anima sensitiva in seipsa causat formam sensibilem, per potentias exteriores immutando interiores, licet ab extrinseco remote originetur.

Dicitur secundo, quod potentiam sensitivam non reflecti supra seipsam, est non sentire seipsam, neque sui similitudinem in seipsa causare. Et sic, cum potentia sensitiva non reflectatur supra se causando sui similitudinem in se, per quam seipsam sentiat; sequitur in emanatione sensitivae animae qua per ipsam aliquid producitur, principium et terminum ad diversa pertinere, scilicet ad diversas potentias, licet sit eadem anima. — Et istud magis videtur esse secundum intentionem litterae, si diligenter consideretur. Et secundum hunc sensum, patet obiectiones non procedere.

VII. Secundo loco ostendit Sanctus Thomas quod etiam in emanatione intellectuali plures modi inveniuntur, et quod emanatio divini intellectus ab aliis differt¹¹. Et ait quod in intellectuali vita etiam diversi gradus inveniuntur. Infimus est humani intellectus, qui seipsum quidem cognoscere potest, sed tamen primum suae cognitionis initium ab extrinseco sumit, scilicet a phantasmate. — Supra hunc est vita intellectus angelici, qui per se seipsum cognoscit, et non ex aliquo exteriori. Sed tamen, licet intentio intellecta sit angelis omnino intrinseca, non tamen ipsa est eorum substantia: cum in eis non sit idem intelligere et esse. — Ultima perfectio vitae est divini intellectus, cuius intentio intellecta est ipsa divina essentia: cum in ipsa non sit aliud intelligere et esse.

Ne autem dubium sit quid nomine intentionis intellectae intelligatur, exponit Sanctus Thomas ipsam esse id quod intellectus in seipso concipit de re intellecta, quod est quaedam similitudo concepta intellectu de re intellecta, quam voces exteriores significant. Hanc autem in nobis non esse rem intellectam apparet, quia aliud est intelligere rem, et aliud intelligere ipsam intentionem intellectam, quod fit per reflexionem: unde et aliae scientiae sunt de rebus, et aliae de intentionibus intellectis. Ipsam etiam non esse intellectum ipsum in nobis, ex hoc patet quod esse eius in ipso intelligi consistit, non autem esse intellectus nostri. In Deo autem ipsam esse divinum intellectum constat: quia in ipso idem est intelligere et esse. Et quia intellectus in eo est res intellecta, relinquitur quod in ipso Deo intelligente se idem sit intellectus, res quae intelligitur, et intentio intellecta.

2. Ad evidentiam eius quod dicitur, intentionem intellectam angelis esse omnino intrinsecam, considerandum est quod hoc non dicitur quasi in nobis intentio intellecta, secundum suam entitatem, omnino intrinseca intellectui non sit: sed quia in nobis entitas quidem intentionis intellectae est intellectui intrinseca, cum sit eius accidens, sed causa est aliquo modo extrinseca, inquantum initium nostrae cognitionis est ab extrinseco, idest a phantasmate. In angelis autem neque etiam quantum ad causam est ab extrinseco obiecto: cum ab extrinseco eius cognitio originem non habeat, utpote existentibus illis connaturalibus speciebus intelligibilibus; et sua essentia, qua seipsum intelligit, sibi existente intrinseca.

3. Circa id quod dicitur, esse intentionis intellectae in ipso intelligi consistere, considerandum quod esse intentionis intellectae dicitur in intelligi consistere, non quia non habeat aliquod esse in re sed tantum hoc habeat esse quod intelligitur, idest, habeat solam habitudinem rationis ad intelligentem, quemadmodum entia rationis dicuntur habere esse in intelligi, — nam, cum sit accidens intellectus, necesse est ut aliquod esse reale habeat — sed quia illud esse quod habet reale est ipse actus intelligendi ut passive sumitur, et significatur per hoc quod dico intelligi; vel esse aliquid ipsum intelligere consequens, quod non durat nisi quandiu actualis intellectio durat; cessante enim intellectione, esse intentionis intellectae cessat. Et est simile sicut si diceremus esse aeris illuminati, inquantum huiusmodi, in ipso illuminari consistere, quia lumen non habet esse in aere nisi per illuminationem, et nisi dum aer illuminatur.

VIII. Deinde, cum dicitur, Hoc autem sic manifestari potest, accedit Sanctus Thomas ad manifestationem divinae generationis¹². Et ponit quatuor conclusiones.

Prima est: Non est possibile sic accipi generationem divinam sicut in rebus inanimatis generatio invenitur. Probatur. Generans in illis imprimit suam speciem in exteriorem materiam. Non autem in divinis. Ergo etc. — Probatur secunda pars antecedentis. Quia secundum fidem Filius a Deo genitus veram habet deitatem, et est verus Deus. Deitas autem non est forma materiae inhaerens; neque Deus est ex materia existens.

Secunda conclusio est: Non potest accipi divina generatio ad modum eius quae est in plantis et animalibus communicantibus cum plantis in nutritiva et generativa virtute. Probatur. Separatur aliquid ab illis ad generationem similis in specie, quod in fine generationis est omnino extra generantem. Haec autem Deo convenire non possunt, ut ex supra dictis patet. Ergo etc.

Tertia conclusio est: Divina generatio non potest intelligi secundum modum emanationis quae invenitur in anima sensitiva. Probatur. Tum quia, cum Deus sit primum agens, ab exteriori non accipit unde in alterum influere possit: ut scilicet sensui convenit, iuxta praedicta¹³. — Tum quia operationes animae sensitivae non complentur sine corporalibus instrumentis. Deum autem constat incorporeum esse.

IX. Quarta conclusio est: Generatio divina secundum intellectualem emanationem est intelligenda. Relinquit hanc probatam Sanctus Thomas ex sufficienti divisione supra posita.

Ad eius tamen manifestationem, ponit duodecim conclusiones¹⁴.

Quarum prima est: In Deo seipsum intelligente est Verbum Dei, quasi Deus intellectus. Probatur. Omne intellectum, inquantum intellectum, est in intelligente. Ergo Deus, seipsum intelligens, est in seipso ut intellectum in intelligente. Ergo etc.

Probatur antecedens. Quia intelligere significat apprehensionem eius quod intelligitur per intellectum. Unde et intellectus noster, seipsum intelligens, est in seipso non solum ut idem sibi per essentiam, sed etiam ut apprehensum intelligendo. — Secunda vero [consequentia] probatur. Quia intellectum in intelligente est intentio intellecta et verbum. — Confirmatur auctoritate Ioannis dicentis: Verbum erat apud Deum.

Ad huius rationis evidentiam, considerandum est quod, licet res intellecta in intelligente per speciem intelligibilem sit, ex illa tamen non habet rationem actualiter intellecti. Nam actu intellectum, inquantum huiusmodi, nominat terminum intellectionis per ipsam intellectionem apprehensum: species autem intelligibilis nominat intellectionis principium. Ideo praeter ipsam speciem intelligibilem, oportet esse in intellectu actu intelligente intentionem intellectam: nam quod apprehenditur, est in apprehendente aliquo modo.

X. Secunda conclusio est: Verbum Dei est ipsi coaeternum, non autem accidit ei ex tempore Verbum suum, sicut intellectui nostro. Probatur. Intellectus divinus semper seipsum intelligit. Ex hoc autem quod seipsum intelligit, oportet quod Verbum ipsius in ipso sit. Ergo eius Verbum in ipso semper extitit. Ergo etc. — Probatur assumptum. Quia intellectus divinus non exit de potentia in actum, sed semper est in actu existens. — Confirmatur ex eo quod dicitur: In principio erat Verbum.

XI. Tertia conclusio est: Verbum Dei est ipsum esse divinum, et essentia eius, et ipse verus Deus. Quoad primam partem probatur. Substantia intellectus divini est ipsum suum intelligere: cum sit actus purus. Esse Verbi intellecti est ipsum suum intelligi. Ergo idem esse est Verbi divini et intellectus divini. — Quoad secundam vero partem probatur. Quia esse divini intellectus est esse Dei, qui est suus intellectus. Esse autem Dei est eius essentia, qua est Deus. — Quoad tertiam autem partem probatur. Quia non est aliud naturale esse Dei, et aliud eius intelligere. — Confirmatur ex eo quod dicitur: Deus erat Verbum. Nam, cum absolute dicatur, demonstratur Verbum Dei verum Deum debere intelligi. Verbum enim hominis non posset simpliciter et absolute dici homo, sed tantum homo intellectus: unde haec esset falsa, homo est verbum; sed haec potest esse vera, homo intellectus est verbum.

Ex hoc infert Sanctus Thomas, cum dicitur, Deus erat Verbum, ostendi Verbum divinum esse rem in natura existentem et subsistentem: quia Deus verus res subsistens est.

Ad horum autem maiorem manifestationem, interponit ista verbo intellectus humani seipsum intelligentis non convenire. Cum enim esse intentionis intellectae sit ipsum intelligi; et aliud sit esse intellectus et intelligere eius, substantia enim intellectus erat in potentia intelligens antequam intelligeret actu: sequitur quod aliud sit esse intentionis intellectae, et aliud esse intellectus. Similiter sequitur quod verbum conceptum non sit homo verus, naturale esse hominis habens: sed tantum homo intellectus, tanquam eius similitudo ab ipso apprehensa.

2. Circa probationem primae partis conclusionis, advertendum est quod, sicut eadem res est actio et passio in rebus quae materialiter moventur, ita in rebus quae aliquo modo immaterialiter operantur, eadem est operatio qua et principium operationis denominatur per modum agentis, et terminus actionis denominatur per modum patientis: sicut eadem visione dicitur res videri, et visus videre. Cum ergo intelligere sit operatio quaedam immaterialis ab intellectu elicita, et terminata ad intentionem intellectam, eadem res sunt ipsum intelligere intellectus, et ipsum intelligi intentionis intellectae: differunt autem secundum diversas habitudines connotatas. Dicitur enim intelligere inquantum significatur cum habitudine intellectus ut a quo est: dicitur vero intelligi inquantum connotat habitudinem intellecti ut termini. Optime ergo concludit Sanctus Thomas quod idem est esse intellectus divini et Verbi ipsius, quia esse intellectus est ipsum intelligere, et esse Verbi est ipsum intelligi. Si enim intelligi est esse Verbi; et intelligi est ipsum intelligere; sequitur quod esse Verbi est ipsum intelligere. Et ideo, si intelligere est esse intellectus, sequitur ut esse Verbi sit ipsum esse intellectus.

Circa probationem secundae partis conclusionis, attendendum est fundamentum huius rationis esse quod essentia divina non potest esse actus alicuius quod sibi non identificetur. Et ideo, si esse Verbi est essentia divina, oportet ut Verbum idem sit quod ipsa essentia.

Circa probationem tertiae partis conclusionis, considerandum est quod naturale esse rei consequitur rei essentiam, et secundum naturarum diversitatem diversificatur: sicut enim alia est natura et essentia lapidis, et alia natura et essentia hominis, ita aliud est esse lapidis, et aliud esse hominis. Et ideo essentia et esse naturale ipsius sese concomitantur, ita quod ubi unum est primo et per se, et alterum est. Cum ergo Verbum divinum habet naturale esse Dei, eo quod suum esse sit ipsum intelligere, quod est esse naturale Dei, sequitur quod essentiam divinam habeat. Et quia omne suppositum cuius natura est divina essentia, est verus Deus, sequitur ipsum Verbum divinum esse Deum verum. Et secundum hoc fundamentum procedit haec ratio.

XII. Sed circa praedicta duplex occurrit dubium. Primum est, quia non videtur sufficienter concludi intentionem intellectam et intellectum idem esse in Deo quia habent idem esse. Nam manus hominis et pes habent idem esse, cum per eandem numero formam sint; et similiter materia et forma; et tamen manus non est pes, sed sunt duae substantiae; et similiter materia non est forma.

Secundum est. Si, quia esse intentionis intellectae est intelligi, et esse intellectus est intelligere, sequitur quod idem esse sit intellectus et intentionis intellectae; et quod intentio intellecta sit intellectus, et consequenter Deus: - cum non solum Deus intentionem intellectam in ipso existentem intelligat, sed etiam res omnes habentes esse extra ipsum Deum; et ipsarum rerum esse, inquantum intelliguntur, sit intelligi: eadem ratione sequitur quod omnis creatura sit divinus intellectus, et sit Deus.

2. Ad primum dicitur primo, quod non procedit ratio Sancti Thomae ex hoc universaliter quod omnia quae habent idem esse, idem sint, quia illud non est verum de partibus constituentibus totum et per esse totius existentibus: sed ex hoc quod oportet sic esse in naturis simplicibus. Cum enim unum non possit habere esse talis naturae tanquam pars eius, si illius esse habeat, necesse est ut sit illius naturae suppositum. Et ideo, si esse ipsius intellectus divini sit esse eius quod in ipso est, necesse est, iuxta declarationem superius factam, ut eorum sit una natura, et quod unum sit aliud.

3. Ad secundum dicitur quod aliter loquendum est de intentione intellecta existente in intellectu: et aliter de re intellecta habente esse extra intellectum, inquantum habet esse extra intellectum. Intelligi enim intentionis intellectae dicit ipsum eius esse quo in rerum natura existit: non enim existit nisi per ipsum actuale intelligi; unde et, hoc cessante, verbum non est. Sed intelligi rei ad extra, in quantum ad extra est, non dicit esse ipsius, sed tantum habitudinem quandam ad intellectum: et est denominatio ab extrinseco dum dicitur intelligi, scilicet ab actu intelligendi existente, non quidem in ipsa re, sed in intellectu. Et ideo, licet sequatur ex eo quod esse intellectus est ipsum intelligere, et esse intentionis intellectae est ipsum intelligi, intentionem intellectam et intellectum esse idem; non tamen sequitur rem intellectam, secundum quod est extra, esse divinum intellectum.

Cum autem arguitur quia esse ipsarum, inquantum intelliguntur, est ipsum intelligi: dicitur quod, si ly inquantum intelliguntur significet inquantum habent esse in intellectu per suam intentionem intellectam, sic utique verum est quod intelligi est esse ipsarum. Sed ex hoc nihil aliud habetur nisi quod intentio intellecta ipsarum, per quam sunt in intellectu divino, est idem quod intellectus divinus. - Si autem significetur inquantum terminant actum divini intellectus secundum esse quod habent extra intellectum, sic falsum est quod esse ipsarum sit intelligi, idest, actus intelligendi quo intelliguntur: sed est ipsum esse extra intellectum, cum habitudine ad intelligentem in actu.

XIII. Quarta conclusio est: Verbum Dei in eadem numero natura communicat cum Deo. Probatur dupliciter. Primo. Sic habet naturam Dei sicut intelligere Dei est ipsum esse eius. Sed intelligere Dei est esse divinum. Ergo sic habet naturam Dei sicut esse divinum est esse suum. Sed sic esse divinum est esse suum quod idem esse est utriusque. Ergo habet ipsam essentiam divinam non solum specie, sed numero eandem.

Advertendum est quod natura alicuius speciei non potest numero multiplicari nisi multiplicetur esse talis naturae: quia habentium diversas numero naturas completas non potest esse unum esse. Et ideo, ubi aliqua numero distincta habent unum et idem esse, in illis natura non est multiplicata secundum numerum, sed est una numero. Et ideo optime hic arguitur esse eandem numero naturam Dei intelligentis et Verbi ipsius, quia habent unum et idem esse divinitatis.

Secundo. Natura divina est omnino immaterialis. Ergo non potest esse una specie et numero differens. - Probatur consequentia. Quia natura quae est una secundum speciem, non dividitur in plura secundum numerum nisi propter materiam.

Ex hoc infert Sanctus Thomas quod propter hoc Deus et Verbum suum non sunt duo dii, sed unus Deus. Nam quod duo habentes humanam naturam sint duo homines, ex hoc contingit quod natura humana numero dividitur in duobus.

XIV. Circa istam propositionem, Duo habentes naturam humanam sunt duo homines quia natura humana numero dividitur in duobus, dubitatur. Videtur enim velle Sanctus Thomas quod pluralitas naturae humanae sit ratio quare aliqui dicuntur plures homines. Huius autem oppositum videtur tenere in Tertia, q. III, a. 7, ad 2, ubi vult quod, si una persona divina assumeret duas humanitates, non diceretur duo homines, sed unus homo, propter unitatem suppositi.

Quia difficultas haec oritur ex hac generali difficultate, An scilicet ad pluralitatem nominis substantivi sufficiat sola pluralitas formae significatae per nomen, an etiam requiratur pluralitas suppositorum, ideo ad hoc primo respondendum est, ex quo ad motum dubium postea facilis erit solutio ¹⁵.

2. Sciendum est igitur quod duplex in doctrina Sancti Thomae responsio dari potest ¹⁶. Primo potest responderi quod ad hoc ut nomen non solum adiectivum, sed etiam substantivum, pluraliter praedicetur, non sufficit quod forma significata per nomen sit plurificata in eo de quo nomen praedicatur, sed requiritur etiam ut supposita sint plura de quibus nomen dicatur. Patet hoc ex duobus locis Sancti Thomae in Summa. Primus est in Tertia Parte, loco allegato. Secundus est Prima, q. XXXVI, a. 4, ad 2, ubi ait quod, quamvis in Patre sint plures proprietates, quarum una referetur ad Filium, alia vero ad Spiritum Sanctum, non dicitur tamen plura principia, quia implicaretur pluralitas suppositorum.

3. Sed duo sunt quae huic obstare videntur. Primum est, quia generalem regulam ponit Sanctus Thomas. Prima, q. XXXIX, a. 3; et I Sent., d. IX, a. 2 ¹⁷; item III Sent., d. I, q. II ¹⁸; et Pot., q. IX, a. 6: videlicet quod nomina substantiva accipiunt unitatem et pluralitatem ab unitate et pluralitate formae significatae, nulla de pluralitate suppositorum facta mentione.

Secundum est quia Sanctus Thomas, hanc generalem regulam practicando, in III Sent., loco allegato ¹⁹, inquit quod, si una persona duas humanitates assumeret, diceretur duo homines propter pluralitatem formae significatae, quamvis unum esset suppositum.

4. Ad primum²⁰ dicitur quod dupliciter possumus loqui de singularitate et pluralitate nominum: uno modo, quantum ad rationem et causam formalem singularitatis et pluralitatis ipsorum praecise et absolute; alio modo, quantum ad causam simul et id quod semper causam hanc concomitatur, quod potest dici causa sine qua non. Si primo modo de hac singularitate et pluralitate loquamur, sic sola pluralitas formae significatae requiritur ad pluralitatem nominis substantivi: sicut sola pluralitas suppositorum ad pluralitatem nominis adiectivi requiritur. Quia enim, ut inquit Sanctus Thomas locis praeallegatis, substantivum significat per modum substantiae, et substantia ex se habet unitatem et pluralitatem, ideo ex unitate et pluralitate formae significatae, tanquam scilicet ex ratione et causa unitatis et pluralitatis, accipitur eius singularitas et pluralitas: e contrario vero, quia nomen adiectivum significat aliquid per modum accidentis, accidentia autem accipiunt unitatem et pluralitatem ex subiecto, ideo et ipsum adiectivum suam singularitatem et pluralitatem accipit ex unitate et pluralitate suppositorum, tanquam ex ratione et causa suae singularitatis et pluralitatis. - Si vero loquamur secundo modo, quantum scilicet ad causam simul et id quod causam concomitatur, sic non sola pluralitas formae significatae concurrit ad nominis pluralitatem, sed etiam pluralitas suppositorum: quia non invenitur apud nos forma substantialis multiplicata sine suppositorum multiplicatione.

Sanctus Thomas ergo, ubi illam regulam generalem ponit, tangit illud tantum quod est formalis ratio et causa pluralitatis nominis, ex quo primo et per se nomen substantivum a nomine adiectivo, quantum ad singularitatem et pluralitatem, differt. Per hoc autem non excludit pluralitatem suppositorum quae concomitetur. - In aliis autem locis explicat non tantum causam, sed etiam id quod causam concomitatur. Nam Tertia Parte, assignat rationem quare persona assumens duas humanitates non diceretur duo homines; quia, inquam, nunquam in iis quae apud nos sunt, nomen ab aliqua forma impositum pluraliter dicitur nisi propter pluralitatem suppositorum. In quo dat intelligere quod, licet pluralitas suppositorum non sit formalis ratio et causa pluralitatis nominis substantivi, ipsam tamen causam concomitatur; et propter hoc, considerato utroque ad pluralitatem huiusmodi concurrente, persona quae duas humanitates assumeret, non esset [duo homines sed²¹] unus homo. Idem dat intelligere Prima Parte in qu. xxxvi, dum inquit, quod Pater non dicitur plura principia, quia implicaretur pluritas suppositorum: quasi diceret, licet sola pluralitas formae significatae sit causa et fundamentum pluralitatis nominis substantivi, tamen illa non sufficit ad pluralitatem: quia pluralitas nominis etiam pluralitatem suppositorum, tanquam causam in omnibus quae apud nos sunt concomitantem, implicat. Et propter hoc non praedicamus nomen substantivum etiam in divinis, nisi cum pluralitate formae pluralitas etiam concurrat suppositorum.

5. Ad secundum²² dicitur quod Sanctus Thomas in III Sent. locutus est quantum exigit causa pluralitatis nominis substantivi. Quia enim in illo casu esset vera et formalis causa pluralitatis nominis, scilicet pluralitas formae significatae, ideo dixit quod illa persona esset plures homines. Huic tamen non repugnat quod, considerata causa et eo quod causam concomitatur, dicendum esset quod illa persona non esset duo homines, sed unus.

XV. Posset secundo responderi ad dubium²³ quod regula illa de pluralitate substantivorum est universaliter vera in nominibus substantivis, idest, inquantum huiusmodi: et quod sola pluralitas formae requiritur ad pluralitatem ipsius, nec requiritur pluralitas suppositorum. - Ad instantiam autem ex Tertia Parte, posset dici quod hoc nomen homo habet aliquid de conditione nominis substantivi, et aliquid de conditione nominis adiectivi, ut de Christo dicitur: sicut et humanitas in Christo habet quidem modum formae accidentalis, inquantum advenit supposito divino post eius esse completum, et non identificatur ipsi supposito; habet vero modum naturae substantialis, inquantum trahitur ad esse divini suppositi, et divinum suppositum in ipsa subsistit. Inquantum habet modum nominis substantivi, sic dicitur pluraliter ad plurificationem formae significatae: et secundum hanc considerationem dixit Sanctus Thomas III Sent.²⁴, quod persona assumens duas humanitates esset duo homines. Inquantum vero habet modum nominis adiectivi, sic pluralitatem accipit a pluralitate suppositorum: et secundum hanc considerationem dictum est in Tertia Parte quod persona assumens duas humanitates non esset duo homines. Unde ibidem dicitur quod natura humana in Christo quantum ad aliquid se habet per modum indumenti: quasi insinuando quod illud nomen homo ibi accipitur ut modum nominis adiectivi habet. - Et fortassis hanc responsionem intellexit Capreolus, in Primo, d. iv, q. I, a. 1²⁵, ubi dixit quod Sanctus Thomas in Tertia Parte, dum dixit quod nomen nunquam pluraliter dicitur nisi propter pluralitatem suppositorum, potius loquitur de adiectivis quam de substantivis.

2. Sed quia in Tertia Parte loquitur Sanctus Thomas de hoc nomine homo tanquam de nomine substantivo, ut patet in eadem quaestione art. 6²⁶, ubi determinat quod si plures personae acciperent unam humanitatem, diceretur unus homo propter unitatem formae significatae, quod convenit nomini substantivo; Prima etiam Parte, loquens de hoc nomine principium, inquit quod, si diceretur Pater esse plura principia, implicaretur pluralitas suppositorum; ideo videtur mihi prima responsio melior esse, et magis ad mentem Sancti Thomae: scilicet quod ad pluralitatem nominis substantivi concurrit et pluralitas formae significatae, et pluralitas suppositorum; unum sicut ratio et causa formalis pluralitatis; alterum sicut concomitans causam, et sicut causa sine qua non, in rebus quae apud nos sunt; et consequenter etiam in divinis, in quibus nominibus utimur ad significandum secundum modum in creaturis inventum.

3. Ex iis ad dubium primo motum²⁷ patet responsio. Dicitur enim quod utique vult Sanctus Thomas hoc loco rationem quare aliqui plures homines dicantur, esse humanitatis pluralitatem in illis: per hoc tamen non excludit suppositorum pluralitatem modo dicto. Immo videtur includere: cum etiam de duobus suppositis habentibus humanitatem mentionem facit. Huic autem, ut patuit, quod in Tertia Parte dicitur non contrariatur.

XVI. Quinta conclusio est: Verbum Dei a Deo secundum ipsum suum intelligere procedit. Probatur, supponendo quod, quamvis ea quae in creaturis divisa sunt, (quae scilicet de Deo formaliter dicuntur) in Deo unum simpliciter sint, verissime tamen in Deo est quicquid pertinet ad rationem illorum. Declaratur in essentia, subsistentia et esse. - Tunc sic. De ratione interioris verbi, quod est intentio intellecta, est quod procedat ab intelligente secundum suum intelligere. Ergo etc.

Probatur antecedens. Quia est quasi terminus intellectualis operationis. - Consequentia vero probatur. Quia, cum in Deo sit idem intelligens, intelligere, et intentio intellecta, oportet ut in Deo verissime sit et quod pertinet ad rationem intelligentis, et quod pertinet ad rationem eius quod est intelligere, et quod pertinet ad rationem intentionis intellectae, sive verbi.

2. Hic duo sunt attendenda. Primum est quod conclusio haec ponitur non tanquam naturaliter scita, sed tanquam credita. Non enim naturaliter probari potest trinitas personarum in divinis, eo modo quo fides ponit. Et ideo oportet fundamentum conclusionis creditum esse, scilicet: de ratione Verbi est quod procedat ab intelligente secundum suum intelligere. Hoc enim non est universaliter verum nisi supposito, secundum fidem, esse in divinis Verbum productum. Nam supponens Sanctus Thomas, ex Sacris Scripturis, esse Filium in divinis, intendit modum generationis declarare. Unde philosophus negans personarum trinitatem in divinis, negaret ibi generationem esse, et quod de ratione Verbi sit quod procedat ab intelligente secundum suum intelligere. Immo multi negant etiam in intellectu nostro oportere poni verbum productum.

Secundum est quod, cum dicitur verbum esse quasi terminum intellectualis operationis, ly quasi non accipitur ut similitudinem importat, sed ut est veritatis expressivum.

XVII. Sexta conclusio est: Verbum ab intelligente in Deo sola relatione distinguitur. — Probatur. Verbum Dei comparatur ad Deum intelligentem, cuius est Verbum, sicut ad eum a quo est: cum hoc sit de ratione verbi. Et non distinguuntur secundum essentiam. Ergo remanet sola distinctio relationis, prout Verbum refertur ad concipientem, a quo est. — Confirmatur per id quod dicitur, Hoc erat in principio apud Deum: ex quo datur intelligi Verbum, quod Deum esse dixerat, aliquo modo a Deo dicente distinctum esse. — Quomodo personae divinae constituantur et distinguantur per relationes, inferius cap. xxiv ostendetur.

Septima conclusio est: Verbum Dei comparatur ad alias res a Deo intellectas sicut exemplar: ad ipsum vero Deum, cuius est Verbum, sicut imago. Probatur. Quia, cum verbum interius conceptum sit quaedam ratio et similitudo rei intellectae, si se habeat ad eam sicut principium, habet rationem exemplaris; si vero se habeat ad ipsam sicut ad principium, habet rationem imaginis. Declaratur in nostro intellectu respectu artificialium, et respectu naturalium. Intelligere autem Dei intelligentis est principium rerum intellectarum ab ipso: ad intelligibile autem quod est ipse, comparatur sicut ad principium, cum hoc intelligibile sit idem cum intellectu intelligente. Et eadem ratio est de Verbo: cum sit quaedam emanatio intellectus intelligentis. Ergo etc. — Confirmatur auctoritate Apostoli, ad Coloss. 1, dicentis de Verbo Dei quod est imago invisibilis Dei.

Advertendum quod duplicem identitatem intelligibilis cum intelligente possumus intelligere. Una secundum esse intelligibile, prout intelligibile secundum suam speciem intellectualem est in intellectu, et ex illis fit unum ad intelligendum. Alia vero secundum esse naturale et secundum propriam naturam: sicut, cum intellectus seipsum intelligit, constat quod eadem res est intelligibile et intellectus intelligens. Hic ergo, cum inquit Sanctus Thomas intelligibile divinum idem esse cum intellectu intelligente, et sic comparari ad intelligere et ad Verbum sicut principium, intelligendum est, non de identitate in esse intelligibili, quia secundum hanc identitatem omne intelligibile est principium verbi, cum verbum procedat ab intellectu specie intelligibilis informato: sed de identitate secundum esse naturale et secundum naturae proprietatem. Nam cum Deus seipsum intelligit, ipse Deus qui intelligitur, est ipsa sua essentia et suus intellectus secundum rem. Et ideo, sicut intellectus comparatur ad Verbum a se productum sicut principium, ita ad ipsum comparatur ipse Deus, cuius est Verbum, secundum suae naturae proprietatem.

XVIII. Octava conclusio est: Verbum Dei est imago ipsius quantum ad eius essentiam. Probatur. Verbum intellectu conceptum est imago vel exemplar substantiae rei intellectae. Sed Verbum Dei est imago Dei. Ergo est eius imago quantum ad eius essentiam. — Probatur maior ex differentia quae est inter intellectum et sensum: quia videlicet sensus apprehendit rem quantum ad exteriora eius accidentia, intellectus autem ingreditur ad interiora rei. Et ideo, quia omnis cognitio perficitur secundum similitudinem cognoscentis et cogniti, in sensu est similitudo sensibilis quantum ad eius accidentia, in intellectu vero est similitudo rei intellectae quantum ad eius essentiam. — Confirmatur per Apostolum dicentem, ad Hebr. 1, quod est figura substantiae eius.

Nona conclusio est: Verbum Dei est Filius. Probatur, praemittendo quod est aliqua imago quae non communicat in natura cum eo cuius est imago, sicut statua hominis: aliqua vero quae in natura communicat, ut filius regis. Tunc sic arguitur. Verbum Dei est imago dicentis quantum ad ipsam eius essentiam. Et in eadem natura cum dicente communicat, ut ostensum est²⁸. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia quod procedit ex aliquo vivente in similitudine speciei, dicitur filius eius. — Confirmatur auctoritate Psalmi, Dominus dixit ad me, Filius meus es tu.

XIX. Decima conclusio est: Verbum Dei seipsum intelligentis naturaliter ab ipso procedit. Probatur. Tum quia est Filius: processio enim filii a patre est naturalis. — Tum quia Deus seipsum naturaliter intelligit, sicut et naturaliter est: suum enim intelligere est suum esse. — Declaratur haec ratio ex intellectu nostro, in quo conceptiones eorum quae naturaliter intelligit, naturaliter sunt in ipso, et ab eo naturaliter procedunt: eorum vero conceptiones quae non intelligit naturaliter, non sunt in ipso naturaliter.

2. Ad evidentiam huius conclusionis, considerandum primo, ex Prima, q. xli, a. 2, et hic inferius²⁹, quod naturaliter produci hoc loco accipitur non ut distinguitur contra produci supernaturaliter, sed ut distinguitur contra per voluntatem produci. Dicitur enim naturaliter produci id ad quod producendum agens est determinatum a natura, et non potest non produci: per voluntatem autem produci dicitur quod ita producitur quod etiam potest non produci. Unde, quia Verbum divinum non potest non produci a Patre, sed necessario ab ipso producitur, cum etiam Deus nequeat seipsum non intelligere: ideo dicitur a Deo Patre seipsum intelligente naturaliter procedere.

XX. Sed circa secundam rationem³⁰, declaratam ex iis quae accidunt in intellectu nostro, dubitatur³¹. Nam constat quod conceptiones eorum quae naturaliter noster intellectus intelligit, non sic ab intellectu nostro naturaliter procedunt quod non possint non procedere. Cum enim conceptio et verbum non sit in intellectu nisi dum intellectus actualiter intelligit; et intellectus noster non semper intelligat actu ipsa naturaliter cognita, ut patet: manifestum est quod aliquando non producuntur. Et sic ex iis quae in intellectu nostro inveniuntur, non potest argui quod Verbum divinum naturaliter a Deo intelligente seipsum procedat, sed magis oppositum.

2. Ad huius evidentiam, considerandum est primo quod, cum in intellectu respectus ad suum actum sit duplex, scilicet ad eius exercitium, quod est intelligere actu, et ad eius specificationem, quod est intelligere tali modo; dupliciter possumus dicere intellectum aliquid naturaliter intelligere: aut, inquam, quantum ad exercitium actus, quia videlicet non potest non exire in actum intelligendi rem illam; aut, quantum ad specificationem actus, quia videlicet, si exeat in actum circa tale obiectum, non potest non intelligere tali modo. Verbi gratia, circa hoc principium, Omne totum est maius sua parte, potest intellectus naturaliter ferri aut quia non potest non exire in actum considerationis ipsius: aut quia, si exeat in actum, non potest elicere alium actum circa ipsum quam actum assensus. Et quia conceptionum naturalitas concomitatur naturalitatem intellectionis, ut patet ex iis quae hic dicuntur; ideo et aliqua conceptio potest dici esse naturaliter in intellectu aut quantum ad esse conceptionis absolute, quia videlicet non potest non produci ab intellectu; aut quantum ad speciem suam, inquantum, si intellectus conceptionem de re formet, non potest esse nisi talis conceptio assensus. Quia ergo intellectus non intelligit nisi formando conceptionem, intellectio et conceptio sese proportionaliter consequuntur quantum ad naturalitatem: ut videlicet conceptio eius quod naturaliter intelligitur quantum ad specificationem actus, sit naturalis quantum ad sui specificationem; conceptio vero eius quod naturaliter intelligitur quoad exercitium actus, sit naturalis quoad suum esse et suum produci absolute.

3. Secundo considerandum, iuxta praedicta, quod circa principia prima naturaliter nota, duplicem modum necessitatis et naturalitatis in via Sancti Thomae possumus imaginari. Unus est quod intellectus naturaliter intelligit prima principia non solum quoad specificationem, sed etiam quoad exercitium actus. Sed si sic ponamus, hoc erit intelligendum, non absolute posito intellectu, quasi non possit unquam intellectus ab illo actu intelligendi cessare: sed, posito intellectu, et aliis dispositionibus ad intellectualem operationem requisitis, puta, debito usu sensitivarum potentiarum, et debita dispositione phantasmatum. Huic modo dicendi videntur favere verba Sancti Thomae et hic, ubi vult intelligibilium primorum quae intellectus naturaliter intelligit, conceptiones naturaliter esse in intellectu, et ab ipso naturaliter procedere; et ex hec infert quod Verbum Dei seipsum naturaliter intelligentis naturaliter a Patre procedit; ubi manifestum est ipsum de intellectione divina naturali quoad exercitium actus intelligere. Favent etiam verba ipsius Prima, q. XLI, a. 2, ad 4, ubi, respondens ad hanc propositionem, Omne verbum procedit a dicente per voluntatem, ait quod etiam in conceptionibus intellectualibus fit reductio ad prima quae naturaliter intelliguntur: ubi patet esse intentum de naturali intellectione quoad exercitium actus. Favet etiam quod dicitur in Qq. de Potentia, q. II, a. 3, ad 3, ubi ait Sanctus Thomas quod oportet ponere statum in actu intellectus qui intellectum naturaliter consequitur, ita quod a voluntate non imperatur: constat enim, quod imperium voluntatis circa actum alterius potentiae intelligitur quoad eius exercitium.

Alius modus est quod intellectus intelligit prima principia naturaliter et necessario, non quoad exercitium actus, sed tantum quoad specificationem: inquantum videlicet eis necessario assentit, posito quod circa illa actum eliciat. Huic modo favent verba Iª IIae, q. x, a. 2, ubi ostendit voluntatem a nullo obiecto quantum ad exercitium actus de necessitate moveri, quia potest aliquis de quocumque obiecto non cogitare: ex quo videtur velle nullum actum intellectus quoad sui exercitium esse naturalem et necessarium. Favet etiam huic quod, ubi Sanctus Thomas explicat modum necessitatis intellectus erga prima principia, tantum de specificationis necessitate mentionem facit: ut patet de Malo, q. III, a. 3, ubi, postquam dixit quod tam intellectus quam voluntas ex necessitate tendit in illud ad quod naturaliter ordinatur, subiungit de intellectu quod assentit ex necessitate primis principiis naturaliter notis, nec potest eorum contrariis assentire: patet enim quod ista est necessitas tantum quoad actus specificationem. Simile habetur Veritas, q. XXIV, a. 1, ad 20; et Prima, q. LXII, a. 8, ad 2.

4. Licet autem utraque via sustentari possit, videtur tamen mihi, salvo semper meliori iudicio, dicendum quod naturalitas et necessitas intellectus ad cognitionem primorum principiorum sit tantum respectu specificationis actus, inquantum videlicet intellectus est ad talem actum circa ipsa determinatus qui est actus assensus, quia non potest illis non assentire: non autem respectu exercitii, quasi non possit non elicere actum circa illa. Experientia enim probamus nos cessare ab actuali consideratione principiorum et voluntarie nos in aliorum cognitionem transferre; ac etiam, ab aliorum consideratione cessando, voluntarie ipsa principia considerare.

Quod si adducatur dictum Sancti Thomae Prima, q. LXXXII, a. 4, ad 3, inquientis quod omnem quidem motum voluntatis necesse est quod praecedat apprehensio, non tamen omnem apprehensionem praecedit motus voluntatis, ex quo videtur velle quod sit aliquis actus intelligendi qui quantum ad exercitium actus a voluntate non dependeat, quod quidem videtur esse verum dumtaxat de apprehensione eorum quae naturaliter ab intellectu cognoscuntur: - dicitur quod non loquitur de cognitione primorum principiorum, aut primorum terminorum universalium, sed de cognitione quam quis primo habet dum de aliquo negotio incipit consiliari et considerare: oportet enim, cum non procedatur in infinitum in hoc quod intellectionem praecedit volitio et volitionem intellectio, esse statum in aliqua cognitione quam voluntas non imperat, sed aliquod principium altius intellectu nostro efficit, ut ibidem dicitur.

Non obstant etiam dicta Sancti Thomae superius³² allegata: quia, ut patebit³³, ad propositum suum sufficit intellectum naturaliter et necessario ferri in prima principia quoad specificationem actus. - Et cum dicitur quod imperium voluntatis circa actum alterius potentiae intelligitur quoad exercitium actus: - hoc non est universaliter verum, quia etiam imperium voluntatis fertur in specificationem actus; sicut patet in iis quae sunt fidei, quibus intellectus ex imperio voluntatis assentit.

5. Istis praemissis, dupliciter possumus ad dubium³⁴ respondere, secundum duos modos superius tactos. Secundum enim primum modum, diceretur quod falsum est conceptiones intellectus nostri de iis quae naturaliter ab ipso intelliguntur, posse ab ipso non procedere, positis omnibus ex parte potentiarum cognoscitivarum ad eorum intellectionem requisitis. - Cum autem probatur quia intellectus noster non semper ea intelligit: - dicitur quod hoc falsum est de intellectu coniuncto, positis omnibus aliis dispositionibus ad intelligendum necessariis; licet verum sit de intellectu absolute sumpto. Quia enim non semper adest debita dispositio virium sensitivarum, neque debita phantasmatum dispositio, ideo non semper prima principia actu intelligit absolute, sed tunc tantum quando aliae dispositiones adsunt.

Iuxta secundum vero modum, dicitur primo quod, licet conceptiones huiusmodi possint non procedere ab intellectu quantum ad ipsorum esse absolute, non possunt tamen non esse tales conceptiones quae sunt conceptiones assensus, supposito quod aliquas conceptiones intellectus de primis naturaliter cognitis formet. Et sic non possunt non esse in intellectu quantum ad ipsarum specificationem, supposito quod producantur.

Cum autem infertur quod non poterit ex hoc concludi Verbum divinum naturaliter a Deo procedere: - negatur. Optime enim ex hoc quod in nostro intellectu invenitur, infert Sanctus Thomas propositum suum de Verbo divino. Vult enim habere de intellectu nostro quod, sicut naturaliter aliqua cognoscit, ut ita naturaliter sunt in ipso illorum conceptiones: eo scilicet modo naturalitatis quo et ipsa naturaliter cognoscit, ut ex supra dictis apparet. Ex quo infertur quod similiter in intellectu divino eodem modo naturalitatis naturaliter est et procedit Verbum sui ipsius a se naturaliter intellectum, quo et ipse seipsum naturaliter intelligit. Huic autem si addiderimus quod Deus seipsum naturaliter intelligit et quoad specificationem actus, quia non potest se alio modo intelligere quam intelligat; et quoad exercitium actus, quia non potest se non intelligere: sequitur optime Verbum suum, suamque conceptionem qua seipsum intelligit, ab ipso naturaliter procedere et quantum ad esse suum absolute, quia non potest non produci; et quantum ad sui speciem, quia non potest esse aliud Verbum quam sit.

XXI. Undecima conclusio est: Verbum Dei est vere genitum a Deo dicente, et eius processio generatio vel nativitas dici potest. Probatur. Naturalis processus Verbi divini est in similitudinem eius a quo est processio, cum identitate naturae. Ergo etc.

Probatur antecedens. Quia Verbum est eiusdem naturae cum Deo dicente, et similitudo ipsius. - Consequentia vero probatur. Quia in viventibus haec est vere generationis ratio, quod id quod generatur a generante procedat ut similitudo ipsius et eiusdem naturae cum ipso. - Confirmatur auctoritate Psalmi: Ego hodie, idest in aeternitate, genui te.

Ex praedicta conclusione, simul cum praecedenti, infert Sanctus Thomas falsum esse quod Pater genuerit Filium voluntate, ut Ariani dixerunt: quia quae voluntarie fiunt, non sunt naturalia³⁵.

2. Ad evidentiam conclusionis, considerandum est quod Verbum dicitur vere genitum, idest proprie; et eius similiter processio dicitur vere, idest proprie generatio (quae etiam nativitas dicitur), ad differentiam generationis communiter dictae in omnibus generabilibus et corruptibilibus, quae nihil aliud importat quam mutationem de non esse ad esse. In divinis enim non est generatio secundum quod dicit mutationem de non esse ad esse: sed bene quae est origo viventis a vivente coniuncto etc., quae proprie etiam nativitas dicitur. Dicitur etiam vere et proprie generatio: hoc est, secundum propriam rationem generationis, non autem metaphorice.

Advertendum secundo, circa primam rationem, quod ista propositio, Naturalis processio Verbi est in similitudinem eius a quo est processio, cum identitate naturae, intelligitur quantum est ex ratione ipsius processionis. Nam licet Spiritus Sanctus procedat etiam ipse in similitudinem eius a quo est et sit eiusdem naturae cum ipso, sua tamen processio non dicitur generatio, quia non convenit sibi ex ratione suae processionis, quae est amoris processio; sed tantum inquantum ipse est amor Dei, in quo quicquid est ipsius est substantia; ut patet Prima, q. XXVII, a. 4; et Pot., q. X, a. 2, ad 22.

XXII. Sed tunc dubium occurrit. Sicut enim ad rationem generationis pertinet similitudo geniti ad generantem absolute, ita ad eam pertinet ut talis similitudo, secundum eandem naturam specificam, sit secundum idem esse naturale specificum. Ergo, qua ratione ad hoc ut aliqua processio sit generatio, requiritur ut sit secundum rationem similitudinis, hoc est, ut ex propria ratione habeat quod productum sit simile producenti; eadem ratione requiritur ut secundum propriam rationem sibi conveniant omnia alia ad generationem requisita. Et qua ratione, propter defectum illius conditionis quae est esse secundum rationem similitudinis, quia scilicet hoc non convenit illi ex propria sua ratione, aliqua processio non est generatio; eadem ratione, propter defectum aliorum quae sunt de ratione generationis, processio aliqua non erit generatio, quia non convenit aliquid alicui formaliter et essentialiter nisi illi secundum totam rationem suam conveniat. Constat autem quod processioni Verbi ex ratione sua non convenit ut Verbum sit eiusdem naturae cum producente Verbum tanquam idem naturale esse habens quod habet in seipsa res intellecta: cum videamus verbum humani intellectus intelligentis lapidem non esse eiusdem esse naturalis cum lapide intellecto. Ergo sequetur quod nec etiam processio Verbi divini poterit dici generatio, sicut nec Spiritus Sancti processio.

2. Ad huius evidentiam, considerandum est primo quod, cum loquimur de processione quae est secundum rationem intellectus et secundum rationem voluntatis, non loquimur de processione qua ab istis aliquod extrinsecum procedit, sicut domus ab intellectu et voluntate artificis: sed de illa processione loquimur qua aliquid illis intrinsecum procedit, quod est terminus intrinsecus operationis per quam complete est in actu. Secundum hoc ergo differt processio intellectus a processione voluntatis, quia, cum intellectus ad hoc ordinetur ut per ipsum natura intellectualis sit ipsum intelligibile in esse intellectuali, quod fit dum ipsum intelligibile recipitur in intellectu; tunc intellectus ultimam suam perfectionem actualem consequitur, quando est actu informatus similitudine intelligibilis secundum actum perfectum. Et quia per ipsam processionem intellectus qua producitur verbum et expressa similitudo rei intellectae, constituitur in tali actu perfecto; ideo talis processio ex sua ratione habet ut sit secundum rationem similitudinis; idest, ut procedens per talem actum sit similitudo rei intellectae, per quam intellectus actu intelligens rei intellectae assimilatur, et est ipsa res intellecta secundum esse intellectuale et immateriale; et per consequens ut etiam sit similitudo intelligentis specie obiecti informati, qua sicut forma conceptum rei intellectae in seipso producit. - Voluntas autem non ad hoc est instituta ut sit ipsa res volita: sed ut in rem volitam inclinetur et moveatur. Ideo ipsa non constituitur in actu completo per hoc quod similitudinem rei volitae in seipsa habeat, sed per hoc quod in rem volitam actualiter inclinatur. Et ideo processio illa qua in actu completo constituitur, non est ex sua ratione secundum rationem similitudinis, quasi videlicet ex ipsa procedat similitudo voliti, per quam voluntas illi assimiletur: sed magis secundum rationem cuiusdam impulsus consideratur, inquantum per ipsam aliquid procedit quo voluntas impellitur et inclinatur in rem volitam.

Ex his sequitur non esse mentem Sancti Thomae, cum inquit in locis praeallegatis, absolute loquendo de intellectu, processionem quae est secundum rationem intellectus esse secundum rationem similitudinis, quod per talem processionem procedat aliquid simile intellectui producenti quantum ad naturam ipsius intellectus: sed aliquid simile rei intellectae. Illud enim non est intentum in illis locis, ut apparet ex verbis ipsius: loquitur enim de similitudine ad rem intellectam, quae est intellectus obiectum; sicut de voluntate inquit eius processionem, quae scilicet secundum rationem voluntatis attenditur, considerari secundum rationem impellentis et moventis, non quidem in ipsam voluntatem, sed in aliquid volitum³⁶.

3. Considerandum secundo, quod dupliciter considerari processio Verbi divini potest: uno modo, absolute, inquantum verbi processio est; alio modo, inquantum talis species per se processionis verbi quae est perfectissima. Si consideretur absolute inquantum verbi processio, sic non habet ex hoc ut sit generatio: cum non omnis verbi processio sit generatio, ut in nobis apparet. Si autem consideretur ut est talis species processionis verbi, quae inquam, perfectissima est, utpote perfectissimam cognitionem concomitans; sic habet quod sit generatio. Ex communi enim ratione processionis verbi habet quod productum sit simile producenti secundum eandem rationem: lapis enim in anima et lapis extra animam eiusdem rationis sunt, immo unum est alterius ratio, ut in praecedentibus est ostensum. Ex eo vero quod est perfectissima processio, habet ut productum habeat idem etiam esse naturale cum producente formaliter, scilicet cum re intellecta: quanto enim cognitio perfectior est, tanto verbum per ipsam productum est intimius et magis unitum. - Processio autem amoris divini neque ex communi ratione processionis amoris, inquantum huiusmodi, habet quod procedens sit simile producenti secundum eandem rationem speciei; neque ex hoc quod est perfectissima amoris processio, habet ut procedens idem naturale esse habeat cum producente: quia non quanto processio amoris est perfectior, tanto per illam productum est secundum se, aut secundum suam similitudinem, intimius producenti. Sed habet quod eiusdem naturae sit cum producente et eiusdem esse, quia est res existens in divina natura, a qua nihil in divinis existens potest esse diversum. Ideo nullo modo sibi ratio generationis potest convenire.

4. Ad dubium ergo, negatur quod eadem ratione sequatur processionem Verbi divini non esse generationem.

Cum probatur quia sibi ex propria ratione non convenit quod productum per ipsam sit eiusdem esse naturalis cum producente: - dicitur quod, licet hoc non conveniat sibi inquantum est absolute processio verbi, convenit tamen sibi inquantum est processio verbi procedentis ab intellectu intelligentis seipsum perfectissimo modo. Et sic convenit sibi ex eo quod est perfectissima species processionis verbi.

Si instetur quia eadem ratione dicetur quod processioni amoris divini convenit ut productum per ipsam sit simile producenti, non quidem inquantum absolute est processio amoris, sed inquantum est processio amoris Dei amantis seipsum: - dicitur quod hoc non est verum. Quia quod Spiritus Sanctus sit eiusdem omnino naturae cum producente, provenit quia est amor in Deo existens, in quo nihil est quod non sit natura ipsius, non autem inquantum procedit processione amoris quocumque modo: neque enim hoc habet quia procedit processione amoris inquantum huiusmodi, neque quia perfectissima per se specie talis processionis procedit, ut dictum est. Quod autem Verbum divinum sit eiusdem naturae et habeat idem esse cum producente, evenit non solum quia est aliquid in divina natura, sed quia procedit perfectissima specie processionis verbi, quae perfectissimam cognitionem concomitatur. Unde Sanctus Thomas Prima, q. XXVII, a. 1, ad 2, arguit Verbum divinum esse perfecte unum cum eo a quo procedit, quia quanto aliquid magis intelligitur, tanto conceptio intelligibilis est magis intima intelligenti, divinum autem intelligere est perfectissimum.

XXIII. Circa corollarium inductum³⁷, considerandum est, ex doctrina Sancti Thomae Prima, q. XLI, a. 2, quod non sic negatur Patrem Filium voluntate genuisse quasi nullum actum voluntas divina habuerit circa generationem Filii: sed quia habuit quidem voluntatem concomitantem, inquantum voluit generationem, sicut voluit nos esse homines; non autem habuit voluntatem tanquam causam aut principium productivum, eo modo quo dicimus Deum creaturas voluntate produxisse. Ratio autem huius est quia quod voluntate producitur tanquam principio, potest esse et non esse: cum voluntas, inquantum huiusmodi, ut videlicet a natura distinguitur, non sit ad unum determinata, sed ad opposita se habeat. Filius autem in divinis non potuit non esse.

2. Utrum autem voluntas concomitans, quae scilicet fertur in generationem Filii tanquam in obiectum, praecedat secundum intellectum generationem Filii: an scilicet prius secundum intellectum Pater voluit generare Filium quam genuerit: — dubium est in doctrina Sancti Thomae.

Quidam enim, sequentes doctrinam Scoti in I Sent., dist. vi³⁸, tenet quod praecedit. Tum quia Sanctus Thomas, Prima, q. xxxiii, a. 3, ad 1, tenet quod absoluta communia toti trinitati sunt priora notionalibus. Constat autem quod velle generationem Filii, sicut velle essentiam divinam, est absolutum toti trinitati commune. — Tum quoniam constat processionem Spiritus Sancti prius amari quam oriri: eo quod Pater, amando se et Filium et Spiritum Sanctum atque spirationem ipsam, spirat Spiritum Sanctum. — Posset etiam haec opinio confirmari, quia id quod Filio per generationem communicatur a Patre, secundum rationem praeintelligitur in Patre ante generationem. Velle autem communicatur Filio a Patre, sicut et voluntas. Ergo etc.

Capreolus vero, in Primo Sent., d. vi³⁹, tenet quod, licet concomitetur generationem Filii, non tamen antecedit secundum intellectum. Hoc autem esse de mente Sancti Thomae, ostendit ex dictis eius in Qu. de Pot., q. ii, a. 3⁴⁰, ubi expresse hoc tenere videtur, inquiens quod respectu generationis Filii non est voluntas praecedens nec tempore nec intellectu, sed tantum voluntas concomitans.

3. Quamvis autem utraque opinio sustentari aliquo modo possit, opinio tamen Capreoli meo iudicio magis videtur ad mentem Sancti Thomae esse, propter verba ipsius allegata in Qu. de Potentia Dei, quae expresse ponunt respectu generationis Filii non esse voluntatem praecedentem neque tempore neque intellectu. — Nec valet dicere quod per voluntatem praecedentem tempore vel natura intelligit voluntatem ut principium. Nam sic intelligendo, non satisfaceret per illam responsionem argumento probanti Patrem produxisse Filium non tantum voluntate concomitante, sed etiam voluntate ut principio, hac ratione quia, quamvis voluntas non praecedat tempore generationem Filii, praecedit tamen intellectu: ergo potest poni principium Filii. Si enim sensus responsionis esset quod respectu generationis Filii non est voluntas praecedens tempore nec intellectu ut principium, responderetur conclusioni, negando scilicet quod possit poni voluntas ut principium generationis, non autem praemissis: quod est hominis ineruditi. Unde magis dicendum est quod, cum argumentum ex hoc probet posse poni voluntatem principium generationis Filii quia voluntas praecedit ipsam intellectu, licet non praecedat tempore: negat Sanctus Thomas hoc assumptum, absolute inquiens quod neque tempore neque intellectu praecedit, et ideo intentum non sequitur, scilicet quod possit esse principium.

Confirmatur propositum. Quia etiam secundum intellectum, non videtur quomodo actui indivisibili a natura alicuius suppositi naturali necessitate provenienti et nullo modo impedibili, possit alius eiusdem suppositi illi praeintelligi secundum verum ordinem intellectus: cum enim nihil praeintelligatur naturae ipsius suppositi, nullus etiam actus potest huiusmodi naturali operationi praeintelligi; sed bene possunt intelligi simul esse plures ipsius operationes naturales, et sic unam alteri comitem esse. In proposito autem, magis debet dici actum generationis Filii praecedere voluntatem intellectu quam e converso, si aliquis ordo inter huiusmodi actus poni debeat: quia intellectus secundum se voluntatem praecedit, et, ut superius⁴¹ est ostensum, in ordine intellectus et voluntatis oportet esse statum in aliquo actu intellectus qui sibi naturaliter conveniat, et qui a voluntate non praeveniatur, cum voluntas non feratur nisi in cognitum.

4. Non obstat autem quod primo obiicitur⁴², communia esse priora notionalibus. Hoc enim verum est de communibus ex sua ratione significantibus essentiam, cuiusmodi est hoc quod dico Deus: non autem de communibus significantibus operationem, cuiusmodi est velle. Constat enim quod Filio non convenit prius secundum intellectum velle amare quam esse Filium: cum non possit intelligi operari antequam intelligatur esse. — Si instetur quod, licet operatio communis non sit prior aliquo proprio, quale est proprietas constitutiva personae, operatio tamen toti trinitati communis est prior in uno supposito operatione propria ipsius: sicut et natura communis est prior secundum intellectum natura propria in eodem supposito: — dicitur quod, licet fortassis illud esset verum de operatione communi inclusa essentialiter in propria, sicut intelligere includitur in hoc quod est dicere (quod non affirmo); non est tamen verum de operatione communi quae non includitur essentialiter in propria, cuiusmodi est velle generationem Filii respectu ipsius generationis; satis enim est quod propriam operationem huiusmodi communis operatio concomitetur, ita quod una sine altera non sit; et praesertim quando propria operatio est operatio potentiae prioris secundum rationem, communis autem operatio est operatio potentiae posterioris. — Si iterum instetur quia, si concedatur operationem communem inclusam essentialiter in propria, scilicet intelligere, esse priorem generatione secundum intellectum, quia videlicet intelligamus Patrem prius intelligere absolute quam generare Filium per actum intellectus; eadem ratione videtur sequi quod prius velit generare quam generet, cum voluntas concomitetur intellectum: — dicitur quod, licet in actu signato concederetur quod intelligere absolute sumptum praecedit secundum intellectum ipsum dicere, quod est generare Filium, quia ratio illius communis est prior ratione propria et in illa includitur, sicut ratio animalis est prior ratione hominis: non concederetur tamen in actu exercito de intelligere respectu huius obiecti, ita videlicet quod intelligamus Patrem prius intelligere generationem Filii quam dicat Filium; quia Pater nullo alio modo intelligit quam dicendo et generando Filium; et sic, quandocumque apprehenditur ipsum actualiter aliquod obiectum determinatum intelligere, necesse est ut apprehendatur Filium generare, in quo et se et unumquodque intelligit. Ideo non sequitur quod prius secundum intellectum velit generare quam generet.

Non obstat etiam quod secundo loco inducitur. Nam falsum est Patrem prius amare se et Filium atque etiam ipsam spirationem, secundum intellectum, quam spirare Spiritum Sanctum: cum ipsum amare Patris sit spirare.

Ad confirmationem autem dicitur quod, licet velle quantum ad entitatem quam dicit, vi generationis communicetur Filio, et praeintelligatur esse in Patre; non tamen quantum ad habitudinem ad rem volitam vi generationis communicatur, cum sit habitudo rationis. Ideo neque sic praeintelligitur in Patre: sed sequitur, secundum nostrum modum intelligendi, ipsum intelligere quo Filius generatur, et ipsum concomitatur.

XXIV. Duodecima conclusio est: Filius Dei est Patri aequalis⁴³. Probatur primo. Verbum Dei est Deo aequale: quia non minus est quod Deus de seipso intelligit quam quod in ipso est; alias non intelligeret seipsum perfecte, nec suum intelligere esset suum esse. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia ipsum Verbum est Filius Dei.

Ad evidentiam antecedentis huius rationis, considerandum est quod de ratione verbi intellectualis est quod sit repraesentativum rei intellectae, et quod per ipsum intellectus intelligat. Ideo Verbum divinum, inquantum Verbum, esse aequale Deo, nihil aliud est quam repraesentare quicquid est Dei. Hoc autem optime ostenditur ex hoc quod non minus est quod Deus de seipso intelligit, quam quod in ipso est. Cum enim tantum extendatur repraesentatio verbi quantum se extendit intellectio, cum intellectio non fiat nisi mediante verbi repraesentatione; optime sequitur, si intellectio Dei adaequat ipsum Deum, quod ipsum etiam repraesentatio Verbi adaequat.

Attendendum secundo quod, licet Verbum, inquantum Verbum, esse aequale Deo, nihil aliud sit quam ipsum omnia quae Dei sunt intelligibiliter repraesentare; quia tamen Verbum divinum est eiusdem naturae cum Deo intelligente seipsum, hanc aequalitatem repraesentationis concomitatur aequalitas perfectionis et esse. Cum enim sit aequale in repraesentando; et repraesentet Deum sicut eiusdem naturae et essentiae cum ipso: necesse est ut sit etiam aequale in essendi perfectione. Ideo convenienter ex aequalitate Verbi infertur aequalitas Filii, ex eo quod ipsum Verbum sit Filius.

2. Secundo. Filius Dei habet veram speciem⁴⁴ et naturam Patris: cum sit Deus. Ergo est illi aequalis. — Probatur consequentia. Tum quia cuilibet naturae determinata quantitas debetur. — Tum quia filius apud nos perducitur ad aequalitatem patris in fine generationis et augmenti, nisi sit defectus ex parte materiae, aut ex parte virtutis agentis: et quod a principio nascatur minor patre, est quia procedit de potentia ad actum et de imperfecto ad perfectum. Nullum autem horum est in divina generatione: cum non sit ex materia, nec per exitum de potentia ad actum, nec sit defectus ex parte potentiae.

3. Circa istam propositionem, Cuilibet naturae determinata quantitas debetur, advertendum ex doctrina Sancti Thomae Quarto, d. xliv, q. I, a. 3⁴⁵, omissa longa disputatione quae de maximo et minimo fieri consuevit, quod sensus eius est omnem naturam specificam determinare sibi certam latitudinem quantitatis intra quam continetur, ita quod extra illam latitudinem non invenitur neque inferius neque superius, et unumquodque individuum illius naturae, secundum suam individualem naturam, determinat sibi certum gradum illius latitudinis, ad quem, nisi sit aliquid impediens, pervenit: puta, si dicamus quod natura humana determinat sibi hanc latitudinem quantitatis quae est ab uno palmo ad decem palmos inclusive, ita quod non invenitur homo habens quantitatem minorem palmo neque homo habens maiorem quantitatem quantitate decem palmorum, et quod, si adsit materia sufficiens, nullumque sit impedimentum, unusquisque homo habet illum gradum quantitatis qui naturae suae individuali conveniens est. Et intelligitur etiam quod hoc convenit cuiuslibet naturae ab intrinseco: hoc est, quod minor quantitas illa quae ponitur minima, non potest talem naturam consequi, neque similiter maior illa quae ponitur maxima.

Huius autem rationem assignat Sanctus Thomas Prima, q. vii, a. 3, et ubicumque de hac materia loquitur, quia determinatatam formam determinatamque naturam consequuntur determinata accidentia: idest, formam et naturam ad aliquem gradum entium limitatam, ab aliisque naturis distinctam, consequuntur accidentia et secundum speciem et secundum gradum certa et limitata. Videmus enim nivem sibi determinare inter colores albedinem; et in specie albedinis determinare sibi perfectum gradum, aut gradum gradu albedinis multarum rerum intensiorem, usque ad aliquem determinatum terminum, sive sit supremus gradus sive aliquis supremo inferior. Constat autem quantitatem esse unum de accidentibus consequentibus formam et essentiam rei quantae. Idcirco necesse est dicere unamquamque naturam rei quantae sibi determinatum gradum quantitatis, et quantum ad parvitatem et quantum ad magnitudinem, determinare. Ex quibus patet quod non solum unum numero individuum determinat sibi quantitatem, ita quod a forma ipsius proveniat determinatus gradus quantitatis, et non possit ab ipsa maior aut minor gradus provenire: sed etiam quod ipsa natura specifica aliquam latitudinem quantitatis sibi determinat, ita quod, si aliquod individuum illius naturae habeat summum gradum illius latitudinis, non solum ipsum a sua forma non potest in maius augeri, sed nec etiam aliud individuum eiusdem naturae ipso maius esse potest. Et istud videtur esse de mente Aristotelis I Phys., textu xxxvi⁴⁶; et II de Anima, textu xli⁴⁷; et Commentatoris⁴⁸. — Quod dictum est de quantitate extensiva, de quantitate etiam intensiva et perfectionali est intelligendum.

Ex hac autem declaratione patet vim rationis Sancti Thomae in hoc consistere quod, cum Filius Dei habeat speciem et naturam Patris, non solum scilicet eandem secundum speciem, sed etiam eandem numero; et cum unamquamque naturam consequatur determinata quantitas: necesse est ut Filius etiam eandem quantitatem cum Patre habeat, et consequenter quod sit illi aequalis.

Confirmatio vero ex iis quae in rebus materialibus invenitur⁴⁹, secundum hoc fundamentum procedit quod, sicut apud nos filius pervenit ad aequalitatem patris nisi adsit impedimentum, inquantum pater, sicut causat in filio suam naturam specificam et alias suas conditiones individuales (secundum scilicet similitudinem, non autem secundum identitatem numeralem), nisi sit impedimentum, ita etiam causat eam quantitatem quae sibi ex sua natura individuali convenit; ita multo magis in divinis, ubi nihil est quod impedimentum afferat, Pater producit in Filio, simul cum sua natura et substantia, etiam suam quantitatem virtutis, et sic producit Filium sibi aequalem.

Advertendum autem, cum dicitur Filium Dei habere speciem et naturam Patris, quod species ibi non accipitur proprie, prout dicit aliquid sub assignato genere contentum: quia, cum Deus in nullo genere contineatur, non est etiam ad aliquam speciem determinatus. Sed accipitur pro essentia qua Deus ab omni alia re distinguitur, sicut una species in creaturis distinguitur ab omni alia specie.

4. Tertio⁵⁰ arguitur. Si Filius esset Patri inaequalis, alia numero esset magnitudo Patris et Filii. Hoc est falsum: quia, cum divina magnitudo sit Dei essentia, esset alia numero essentia Patris et Filii. Ergo etc. — Probatur sequela. Quia eadem numero quantitas non potest seipsa maior esse aut minor.

Advertendum est quod istam consequentiam implicite tangit Sanctus Thomas: Filius non est inaequalis Patri. Ergo est illi aequalis. Quae quidem consequentia, licet non teneat in iis quae quantitatem non habent, aut quorum unum non est quantum; in iis tamen quorum unumquodque est quantum, sicut in proposito supponitur de Patre et Filio quantum ad quantitatem virtutis et perfectionis, tenet. Cum enim aequale aut inaequale sit passio quantitatis, de omnibus duobus quantis est verum dicere quod aut sunt aequalia, aut sunt inaequalia. Et ideo, si ponatur illa non esse inaequalia, optime sequitur: Ergo sunt aequalia.

Confirmatur conclusio auctoritate Ioan. v, et Apostoli ad Philipp. II.

XXV. Ad evidentiam autem huius conclusionis, considerandum est, ex doctrina Sancti Thomae Prima, q. xlii, a. 1⁵¹; et Primo, d. xxxi⁵², quod aequalitas ista quae est inter divinas personas, non est relatio realis sicut aequalitas quae est inter duo quanta, sed est relatio rationis. Quia, cum in divina persona non sit nisi essentia et relatio, ex parte essentiae non habet aequalitas quod sit relatio realis, cum sit una numero essentia in omnibus divinis personis: eiusdem autem ad seipsum non sit relatio realis. Non etiam hoc habet ex parte relationis: quia relatio non refertur ad relationem relatione reali, alioquin esset processus infinitus in relationibus.

Unde, si quaeratur an Filius sit realiter aequalis Patri: dicitur quod Filium dici realiter aequalem Patri, potest dupliciter intelligi. Uno modo, propter realem relationem aequalitatis ad Patrem. Et sic Filius non dicitur realiter aequalis Patri. — Aut propter unitatem essentiae, quae relationi aequalitatis praesupponitur, et propter distinctionem realem relationum personalium. Et sic dicitur realiter aequalis: quia realiter habet illam eandem numero essentiam et magnitudinem quam habet Pater, et a Patre reali relatione originis distinguitur.

2. Contra hoc autem arguit Scotus Primo, dist. xxxi⁵³, et Quolib., qu. vi⁵⁴: quia relatio realis requirit ista tria: scilicet quod fundamentum sit reale; quod extrema sint realia et realiter distincta; et quod ipsa relatio ex natura rei insit extremis, absque omni operatione intellectus, vel absque operatione potentiae extrinsecae. Haec autem in aequalitate divina inveniuntur, ut patet.

Sed respondetur quod deficit secunda conditio: quia extrema non sunt realiter distincta secundum fundamentum relationis, quod intelligitur in illa conditione. Non enim essentia et magnitudo divina, super quam fundatur aequalitas, est alia in una persona et alia in alia, sed est una numero in omnibus.

3. Sed contra istam responsionem instatur ⁵⁵. Paternitas et filiatio sunt relationes reales. Et tamen non habent fundamenta distincta: cum fundentur super essentia divina, quae est una. Ergo etc.

Respondetur, et dicitur primo, quod relationes personales secundum rem nullum habent fundamentum: cum sint subsistentes. Nec tamen sequitur quod sint relationes rationis, utpote non habentes aliquod fundamentum in re. Nam verum quidem est in relationibus quae sunt in genere et sunt accidentia, quod requiritur aliquod fundamentum, et non existente fundamento, nulla est relatio realis. Sed in relationibus extra genus et per se subsistentibus, non requiritur aliquod fundamentum ad earum realitatem, sed sufficit quod ipsae ex sui natura sint relationes quae subsistunt: sicut enim non requirunt aliquod suppositum in quo recipiantur, sed sunt ipsa supposita, ita neque aliquod aliud fundamentum requirunt.

Dicitur secundo, quod secundum nostrum modum intelligendi et significandi, istae relationes intelliguntur habere aliquod fundamentum. Illud autem non est essentia, ut putat Scotus, sed productio active et passive significata: paternitas enim super generare, filiatio vero super generari fundatur. Nam licet generare et generari sint idem quod paternitas et filiatio in divinis, quia tamen non significantur per modum relationis, sed per modum actionis et passionis, possunt intelligi, ut sic significantur, tanquam relationum fundamenta.

Hanc difficultatem abunde pertractat Capreolus in xxxi distinctione Primi ⁵⁶. Ideo non oportet immorari.

XXVI. Tertia decima conclusio est ⁵⁷: Recte Verbum Dei potest dici a Deo conceptum. Probatur. Verbum Dei ita est a Deo genitum quod tamen ab ipso non recedit, sed in eo manet. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia quod generatur, quandiu in generante manet, dicitur esse conceptum. — Confirmatur auctoritate Proverb. viii, cum dicitur: Nondum erant abyssi, et ego concepta eram.

2. Ad manifestationem autem huius conclusionis, notat primo Sanctus Thomas quod differentia est inter conceptionem Verbi Dei et materialem animalium conceptionem, quia proles, quandiu concepta est et in utero clauditur, nondum habet ultimam perfectionem, ut per se subsistat a generante secundum locum diversa; et ideo aliud est conceptio, et aliud partus. Verbum autem Dei, in ipso Deo dicente existens, est perfectum, in se subsistens distinctum a Deo dicente: cum sola relatione distinguantur. Ideo ibi et conceptio et partus idem est. Quod significatur cum in eadem auctoritate subditur: Ante colles ego parturiebar.

Notat secundo quod, quia conceptio et partus in corporalibus cum motu et successione sunt, ideo necesse est ut id quod concipitur, nondum sit; et quod parturitur, nondum sit a parturiente distinctum. Conceptio autem et partus intelligibilis Verbi non est cum motu et successione. Ideo simul dum concipitur, est: et dum parturitur, habet esse distinctum. Declaratur in illuminatione. — Hoc autem Verbo divino convenit etiam hac particulari ratione, quod eius conceptio et partus in aeternitate sunt, in qua prius et posterius esse non possunt. — Confirmatur eadem auctoritate, cum dicitur: Quando praeparabat caelos, aderam.

Ex iis infertur quod, cum in generatione carnali animalium prius aliquid concipiatur, deinde parturiatur, deinde adsit parturienti; in divina generatione simul Verbum concipitur, parturitur, et adest.

Notat tertio quod, sicut ad insinuandam perfectam distinctionem Verbi a generante generatio Verbi dicitur partus; ita et dicitur generatio ex utero, secundum illud Psalmi ⁵⁸: Ante luciferum genui te. Ad ostendendum vero quod talis distinctio non excludit Verbum esse in dicente, dicitur Ioann. i quod est in sinu Patris.

Notat ultimo, quod in generatione carnali est virtus activa, a qua dicitur pater, et virtus passiva, a qua dicitur mater. Unde quaedam conveniunt patri, sicut dare naturam et speciem: quaedam vero matri, sicut concipere et parturire. In generatione vero Verbi non competit ratio matris, sed tantum patris: cum intelligere divinum non sit per virtutem passivam, sed quasi activam ⁵⁹, eo quod intellectus divinus sit tantum in actu. Ideo omnia Patri attribuuntur in Sacris Scripturis: dicitur enim et dare Filio vitam, et concipere, et parturire.

3. Attendendum est, cum inquit Sanctus Thomas matrem in carnali generatione a virtute passiva dici, quod hoc non est sic intelligendum quasi respectu generationis animalis mater habeat tantum potentiam passivam, et nullo modo activam, ut quidam videntur Sancto Thomae attribuere: sed quia respectu formationis corporis et organizationis mater se habet dumtaxat passive, inquantum ex suo sanguine formatur atque organizatur corpus. Cum hoc autem stat quod etiam quantum ad aliquid active se habeat. Nam, ut habetur ex doctrina Sancti Thomae Tertia, q. xxxii, a. 4; et Tertio, d. iii, q. ii, a. 1, cum tria inveniantur in hominis generatione, scilicet formatio ac organizatio corporis, quod est principale in generatione; praeparatio materiae, ut sit apta formationi et organizationis corporis humani, quod praecedit organizationem et formationem; atque etiam bona prolis dispositio, quod concomitatur vel sequitur dictam formationem: quantum ad primum mater se habet tantum passive, quia quod praeparavit et ministravit ad formationem et organizationem corporis, ad ipsam formationem materialiter tantum se habet, est enim id ex quo tanquam ex materia formatur corpus. Quantum vero ad alia duo active se habet: nam in matre est virtus activa qua praeparatur sanguis eius et disponitur ut ex ipso humanum corpus formari possit; similiter in eius matrice est virtus quae proli conceptae fomentum praebet et meliorationem, ut est de mente Avicennae, in capitulo de Diluviis ⁶⁰.

4. Ex quo patet rationem Scoti, in III Sent., d. iv ⁶¹, contra Divum Thomam nullam esse, cum arguit, cum masculus et femina sint eiusdem speciei, oportere ut earum formas similes virtutes consequantur; et sic, cum formam maris consequatur vegetativa virtus activa, necesse est ut et virtus vegetativa feminae sit activa.

Conceditur utique quod infertur, nec hoc est contra doctrinam Sancti Thomae. Nam concedit ipse virtutem generativam esse activam tam in femina quam in mare: sed dicit hanc perfectam esse in mare et se extendere ad formationem generati; in femina autem imperfectam esse, et non se extendere usque ad generati formationem, sed tantum ad praeparationem materiae, aut etiam ad aliquam prolis conceptae meliorationem. Unde, licet virtus generativa feminae sit activa, dicitur tamen ad generationem passive concurrere, non autem active, quia, quamvis ad aliqua active se habeat, ad formationem tamen prolis, quod est principale in generatione, passive tantum se habet, dum videlicet ex materia ab ipsa praeparata formatur proles.

5. Advertendum est, cum dicitur intelligere divinum non esse per aliquam virtutem passivam, sed quasi activam, quod differentia est inter intellectum humanum et intellectum divinum, quia intellectus humanus movetur a rebus intelligibilibus, et ideo dicitur virtus passiva, utpote quae ad suum obiectum comparatur sicut passivum ad activum, ex quo sequitur quod intelligere humanum sit per virtutem passivam: intellectus autem divinus non movetur a suo obiecto, sed est illi omnino idem. Ideo non dicitur virtus passiva: et per consequens intelligere divinum non est per virtutem passivam. Dicitur autem esse, non per virtutem activam simpliciter, sed quasi per activam: quia intellectus divinus non proprie est causa et virtus activa respectu sui actus, cum ab ipso nec secundum substantiam neque secundum esse distinguatur; sed dicitur quasi activa, quia, si per opus intellectus distinguantur, intelligimus ipsum actum intellectus non causari in ipso ab obiecto, sed tantum intellectum, ex se existentem in actu, esse principium productivum ipsius.

Quia in superioribus ¹ ea quae de Sapientia divina in auctoritate allegata superius Proverbiorum octavi dicuntur, ad Verbi generationem adduxit Sanctus Thomas, divina Sapientia pro Verbo divino utens; vult ex rebus humanis ostendere quod convenienter per divinam Sapientiam Dei Verbum potest intelligi. Circa hoc autem tria facit: primo, ostendit propositum; secundo, infert unum corollarium ²; tertio, removet quoddam dubium ³.

I. Quantum ad primum, praemittit primo, quod sapientia in homine dicitur quidam habitus quo mens nostra perficitur in cognitione divinorum. Sed et conceptio sive verbum interius de divinis per ipsum habitum formata, etiam sapientiae nomen accipere solet: sicut actus nominibus habituum a quibus procedunt, nominari solent. Sicut enim quod iuste fit, interdum iustitia dicitur, et sic de aliis; ita et quod sapienter excogitatur, dicitur sapientia.

Praemittit secundo, quod in Deo sapientia dicitur ex eo quod seipsum cognoscit. Sed tamen haec non est habitus, sed eius essentia: cum non intelligat Deus per speciem, sed per essentiam; immo et ipsum eius intelligere sit eius essentia.

Tunc arguit sic. Filius Dei est Verbum et conceptio Dei intelligentis seipsum. Ergo, tanquam sapienter mente divina conceptum, proprie concepta seu genita Sapientia dicitur. — Patet consequentia ex iis quae praemissa sunt. — Confirmatur conclusio, quia Apostolus, I ad Cor. I, Christum Dei Sapientiam nominat.

2. Quantum ad secundum, infert Sanctus Thomas quod convenienter Verbum sapientiae divinae splendor lucis nominatur ab Apostolo. Probatur. Sapientiae verbum mente conceptum est quaedam manifestatio eius: sicut et in nobis omnes habitus per actus manifestantur. Et sapientia divina dicitur lux, prout in puro actu cognitionis consistit. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia lucis manifestatio splendor ipsius est ab ipsa procedens. — Confirmatur ratio. Quia Filius manifestationem Patris sibi adscribit, Ioan. XVII.

3. Quantum ad tertium, quia posset aliquis ex praedictis existimare sapientiae nomen soli Filio convenire, hoc removet Sanctus Thomas. Et ait quod, licet Verbum Dei proprie Sapientia concepta dicatur, nomen tamen sapientiae absolute dictum oportet Patri et Filio commune esse: cum sapientia quae per Verbum resplendet, sit Patris essentia; essentia vero Patris sit sibi et Filio communis.

II. Ad evidentiam eius quod dictum est, sapientiam in nobis habitum esse, non autem in Deo, considerandum est, ex doctrina Sancti Thomae Iª IIᵃᵉ, q. XLIX, a. 4; et q. L, a. 6, quod, cum de ratione eius quod disponitur per habitum sit ut aliquid potentialitatis habeat, sicut se habet intellectus ad potentiam, ita se habet ad hoc ut per habitum intelligat. Tripliciter autem intellectus se habet ad potentiam: sicut est triplex ordo intellectuum. Nam intellectus humanus, cum sit pura potentia in genere intelligibilium, ut superius⁴ est ostensum, est omnino in potentia respectu omnium intelligibilium. Ideo respectu omnium quae intelligere habet, indiget aliquo habitu superaddito per quem intelligat. — Intellectus vero angelicus non est pura potentia in genere intelligibilium, sed nec etiam purus actus. Ideo non est in potentia respectu omnium intelligibilium, sed partim in potentia, et partim in actu: respectu enim sui ipsius est in actu, respectu vero aliorum est in potentia, quantum scilicet ad actualem eorum considerationem. Ideo angelus ad cognoscendum seipsum habitu non indiget, sed se per suam essentiam cognoscit: ad cognoscendum autem alia a se, indiget habitu superaddito; nisi forte sint talia quae cum essentia sua talem habeant connexionem ut simul cum ipsa per ipsam essentiam cognoscantur. — Intellectus autem divinus nullo modo est potentia, sed est purus et simplicissimus actus. Ideo respectu nullius intelligibilis est in potentia, sed respectu omnium semper est in actu. Et propterea nihil per habitum superadditum intelligit, sed per suam essentiam. — Ex quibus sequitur, cum sapientia nihil aliud sit quam principium quo res altissimae cognoscuntur; ad horum autem cognitionem tam intellectus angelicus quam humanus in potentia se habeat, intellectus autem divinus in actu puro; quod sapientia tam in angelis quam in hominibus est habitus, in Deo autem non est habitus, sed est eius essentia, per quam omnia semper actu intelligit.

Circa rationem assignatam in littera quare sapientia in Deo non sit habitus, quia videlicet non intelligit per speciem, advertendum quod supponit Sanctus Thomas habitum intellectus aut esse speciem intellectualem, aut speciem intelligibilem includere, sicut superius⁵ est ostensum, cum declaratum est ad habitum scientiae species intelligibiles antecedenter se habere. Et ideo optime sequitur, si Deus per speciem non intelligit, quod non intelligat per habitum.

III. Pro declaratione corollarii⁶, considerandum est quod, cum lux sit qualitas per se visibilis, sicut scilicet quo aliquid videtur, proprie dicitur lux secundum quod est in aliquo corpore lucido in actu, a quo alia illuminantur: splendor vero dicitur lumen in alio causatum. Ideo et transumptive lux dicitur in spiritualibus id ex quo aliquid intelligibiliter manifestatur, secundum quod est in intelligente in actu, a quo aliis fit intellectualis manifestatio: splendor vero dicitur id causatum a luce quo ipsa intellectualis cognitio aliis manifestatur. Propter hoc inquit Sanctus Thomas quod sapientia divina dicitur lux prout in puro actu cognitionis consistit, idest, prout consideratur ipsa actualis cognitio per se, ut in ipso Deo intelligente existens: splendor vero est ipsa lucis manifestatio ab ipsa procedens, idest, aliquid ab ipsa actuali cognitione divina procedens quo divina cognitio manifestatur.

IV. Circa dubii remotionem⁷, considerandum quod per nomen sapientiae absolute dictum intelligit Sanctus Thomas nomen ipsum dictum absque alia additione limitante: sicut per oppositum, cum dicitur Sapientia genita, nomen sapientiae non dicitur absolute, sed cum adiunctione huius nominis genita. Vult ergo quod, si nomen sapientiae accipiatur sine alterius nominis limitantis adiunctione, commune est Patri et Filio: sicut enim Filius est sapiens et sapientia, ita Pater et est sapiens et est sapientia; quia videlicet sapientia tunc nihil aliud dicit nisi essentiam divinam secundum quod per ipsam Deus seipsum cognoscit, essentia autem divina communis est omnibus personis. Sed si accipiatur cum adiunctione huius nominis genita, sive concepta, non est commune, sed proprium Filio: solus enim Filius dicitur Sapientia genita; non autem Pater, qui a nullo procedit; neque etiam Spiritus Sanctus, qui non procedit per actum intellectus, sed voluntatis. Nam Sapientia genita non dicit solam divinam essentiam, sed ipsam essentiam cum habitudine geniti et concepti: quam habitudinem soli Filio convenire constat.