Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Suppositis iis quae in primo capite de sapiente sunt dicta, suum propositum Sanctus Thomas exponit, inquiens quod intentionis suae est veritatem fidei Christianae manifestare, errores contrarios eliminando. Ratio huius propositi est quia, confisus de divina pietate, officium sapientis, quamvis proprias vires excedat, assumere intendit, cuius est veritatem docere et excludere falsitatem, ut superius ¹ patuit.

Duplicem autem causam assignat quare officium sapientis assumit ². Prima est, quia inter omnia studia hominum sapientiae studium est perfectius, sublimius, utilius et iucundius. Perfectius quidem, quia per illud homo iam verae beatitudinis aliquam partem habet, iuxta illud Eccli. xiv, Beatus vir qui in sapientia morabitur. — Sublimius autem, quia ex hoc homo ad divinam similitudinem praecipue accedit, quae omnia in sapientia fecit; et consequenter per amicitiam Deo coniungitur, cum similitudo sit causa dilectionis; unde Sap. vii dicitur quod sapientia est infinitus thesaurus quo etc. — Utilius vero, quia per sapientiam ad immortalitatis regnum pervenitur, iuxta illud Sap. vi, Concupiscentia sapientiae etc. — Iucundius autem, quia, Sap. viii, non habet amaritudinem conversatio eius nec etc.

II. Ad evidentiam horum, notandum primo quod, cum beatitudo in contemplatione divinae veritatis et divinae essentiae ut in seipsa est consistat, cum aliquis sapientiae studio incumbit, aliqua summae illius beatitudinis similitudine participat. Ideo bene hic dicitur quod verae beatitudinis aliquam iam partem habet.

Notandum secundo, ex doctrina Sancti Thomae IIª IIᵃᵉ, q. xix, a. 7, quod licet sapientia apud philosophos sit tantum cognoscitiva altissimarum causarum et in sola speculatione absolute consistat, apud theologos tamen non solum est cognoscitiva, sed etiam directiva humanae vitae, quae non solum per humanas rationes, sed etiam per rationes et regulas divinas, ut est apud Augustinum, XII de Trin. ³, dirigitur. Ideo qui studio huiusmodi sapientiae dat operam, Deo dupliciter assimilatur: primo, quantum ad cognitionem quam Deus de seipso habet; secundo, quantum ad operationem. Sicut enim Deus seipsum cognoscit omniaque in sapientia fecit, ita sapiens homo et Deum cognoscit, et non tantum humanis, sed etiam divinis regulis in suis dirigitur operibus. Propterea bene hic dicitur quod homo per sapientiae studium ad divinam similitudinem accedit.

Advertendum tertio, quod eius quod inquit Sanctus Thomas, per sapientiam ad immortalitatis regnum perveniri, duplex potest esse ratio. Prima quia, ut dixit, sapientia amicitiam ad Deum causat, per quam ad aeternam provehimur beatitudinem. — Secunda, quia sapiens per studium sapientiae in rectis operibus dirigitur, quibus ad vitam immortalem praeparatur. Licet enim humanae sapientiae incumbentes saepenumero a virtute desciscant, qui tamen divinae sapientiae, de qua loquimur, dant operam, inquantum huiusmodi ad immortalitatem disponuntur, eo quod in bonis operibus per sapientiam ex divinis regulis dirigantur.

Attendendum quarto, quod duplex potest esse ratio eius quod dicitur, studium sapientiae esse ceteris hominum studiis iucundius. Prima quia, ut habet Aristoteles, XI de Animal. ⁴, amans in parva comprehensione amati magis delectatur quam in magna aliorum comprehensione. Secunda quia, ut ibidem dicitur, parum quod de substantiis separatis intelligere possumus, plus delectat quam quidquid de aliis rebus cognoverimus. Multo ergo magis Dei quam aliarum quarumcumque rerum cognitio iucunda et delectabilis est: quando praesertim ea cognitio in Dei amorem trahat.

III. Secunda causa quare propositum sapientis assumat ⁵, est quia, iuxta sententiam Hilarii, id suum esse officium arbitratur ut Deum omnis eius sermo et sensus loquatur.

Deinde se excusat quare contra singulos errores non procedit. Hoc enim se facere ait tum quia non sunt omnium nota errata, ut ex iis quae dicuntur possint rationes assumi ad eorum errores destruendos. — Tum quia eorum quidam, ut Mahumetistae et pagani, auctoritatem Scripturae non recipiunt. Ideo ad rationem naturalem, cui omnes assentire coguntur, recurrendum est: quae tamen in rebus divinis est deficiens. Ubi advertito quod, quia lumen nostrum naturale a divinis rebus inferius quam maxime distat, non potest sua virtute ad divina perspicaciter elevari. Ideo sunt quidam errores circa divina quos efficaci ratione eliminare non possumus. Propterea, quando etiam divinam Scripturam talium errorum seminatores non recipiunt, magis praetermittendi sunt quam inefficaci ratione impugnandi.

Addit ultimo loco Sanctus Thomas quod simul, veritatem aliquam investigans, ostendet qui errores per illam excludantur, et quomodo demonstrativa veritas Christianae religioni concordet.

Postquam suum in hoc opere propositum Sanctus Thomas manifestavit, consequenter quis sit modus divinae veritatis manifestandae ostendit ¹. Circa hoc autem duo facit: primo enim quae manifestanda sint enumerat; secundo, de ipsorum manifestatione determinat, capitulo sequenti.

Quantum ad primum, supposito ex Aristotelis atque Boetii sententia disciplinati hominis esse de unaquaque re tantum fidei quaerere quantum natura rei admittit, ponit hanc conclusionem: Eorum quae de Deo confitemur quaedam sunt quae naturali lumine rationis cognosci possunt, quaedam vero omnem facultatem humanae rationis excedunt. Primam partem notam relinquit: eo quod philosophi, qui naturali dumtaxat ratione usi sunt, pleraque de Deo demonstrative probaverunt, ut Deum esse et Deum esse unum. — Secundam vero partem primo tribus rationibus probat, ostendendo esse aliqua intelligibilia de Deo quae humanum penitus excedunt ingenium; deinde eam auctoritatibus confirmat ².

I. Prima ratio est ista. De quo omnia cognoscibilia naturali lumine intellectus cognosci possunt, eius quoque substantia ab illo potest intellectu comprehendi. Sed ab intellectu nostro Dei substantia comprehendi non potest. Ergo intellectus noster non potest naturali suo lumine omnia de Deo cognoscibilia cognoscere.

Maior probatur. Principium totius scientiae rei est intellectus substantiae eius: quia, secundum Philosophum, demonstrationis principium est quod quid est. Ergo secundum modum cognitionis substantiae rei erit modus eorum quae de illa re cognoscuntur. Si igitur alicuius rei substantia, puta lapidis vel trianguli, comprehendatur ab intellectu humano, nullum intelligibile de eo facultatem humanae rationis excedet. Supple: — Ergo, e converso, si nullum de eo intelligibile naturale lumen excedit, immo omnia de ipso naturaliter cognosci possunt, et eius substantia comprehendi poterit.

Minor vero probatur. Ea tantum de iis quae sub sensu non cadunt humano intellectu capi possunt quorum cognitio ex sensibus colligi potest: eo quod intellectus noster, secundum modum praesentis vitae, cognitionem a sensibus accipiat. Sed ex sensibus non potest duci intellectus noster ut divinam substantiam videat: quia sensibilia sunt effectus qui divinam virtutem non adaequant. Ergo etc. — Addit tamen quod, licet sensibilia non ducant in cognitionem substantiae Dei, faciunt tamen cognoscere de ipso quia est, et alia huiusmodi quae oportet primo principio attribui.

2. Pro declaratione maioris, advertendum est quod intentio Sancti Thomae est loqui de cognoscilibus quae per se conveniunt subiecto: ad talia enim se extendit scientia, non autem ad praedicata per accidens. Huiusmodi enim, quae et proprietates dicuntur, virtualiter continentur in substantia rei sicut effectus in sua causa, ubi extra intellectum distinctionem habent: producuntur enim, iuxta doctrinam Sancti Thomae ³, a substantia per quandam naturalem resultantiam. Ubi autem non distinguuntur, sicut accidit de passionibus entis, quae ab ente realiter non distinguuntur, ratio subiecti virtualiter continet rationes passionum, et una est alterius causa et ratio in esse tantum intelligibili. Cum ergo in subiecto tanquam in causa passiones contineantur, sive quantum ad esse reale sive quantum ad esse intelligibile, non possunt omnes passiones alicuius rei de ipsa cognosci nisi totaliter rei quidditas cognoscatur, nec perfecte rei quidditas cognosci potest nisi cognoscantur omnes eius proprietates ab ea naturaliter resultantes: sicut non possunt omnes effectus causae in causa cognosci nisi per causae comprehensionem, neque comprehendi causa, ut sic, potest nisi per omnium effectuum in quos potest inspectionem.

3. Quantum ad minorem, advertendum primo, quod non dixit simpliciter Sanctus Thomas ex sensibilibus non posse cognosci substantiam Dei, sed addidit, ut videatur in ipsis quid sit: quia sensibilia cognita faciunt quidem nos cognoscere Dei substantiam, eo quod omnia quae in Deo sunt substantia sint; sed ad hoc nos perducere non possunt ut eum quidditative cognoscamus secundum quod in se est, quod esset proprie Dei substantiam cognoscere.

Advertendum secundo, quod aliter obiectum dicitur adaequatum potentiae, et aliter effectus causae. Obiectum enim dicitur potentiae adaequatum secundum quandam communitatem extensionis: quia videlicet cuicumque convenit ratio illius obiecti, illud a tali potentia attingi potest, et e contrario quicquid a potentia potest attingi, illud sub eo continetur obiecto. Quia vero de ratione effectus, inquantum huiusmodi, est a sua causa dependere, dicitur effectus causam adaequare, ut videtur velle Sanctus Thomas Tertio huius, c. xlix, quando in ipso tota virtus causae exprimitur. Hoc autem esse puto quando per virtutem causae producitur effectus tantae perfectionis quantae est causa. Quando vero in effectu tota non exprimitur virtus causae, quia videlicet non est tantae perfectionis quantae est sua causa, quod sane deprehendi potest quando causa effectum illo nobiliorem producere potest, ille est causae inadaequatus. Cum ergo nullus effectus divinae virtutis sit quo nobiliorem producere non possit, nullusque tantae perfectionis sit quantae est Deus, ideo nullus effectus illi est adaequatus.

Advertendum tertio quod, quia virtus consequitur essentiam rei illique proportionatur, cum effectus virtutem adaequat causae ipsius, etiam essentia videtur essentiam adaequare: sicut homo genitus secundum suam essentiam adaequat hominem generantem. Propter hoc ex cognitione quidditativa effectus potest quidditative causa cognosci. Ubi autem effectus virtutem non adaequat suae causae, sicut in effectibus divinis accidit, neque utique causae essentiam adaequare potest. Et per consequens ex ipsius effectus inspectione perfecte causa cognosci non potest: sed ea tantum de causa per talem effectum cognosci possunt quae ad hoc ut talis effectus a tali causa producatur necesse est in causa reperiri; sicut ad hoc ut aliquid ab aliquo tanquam a prima causa producatur, necesse est illam causam et esse, et intellectualem esse, et immaterialem. Ideo ex cognitione effectuum, quamvis inadaequatorum, primae causae, possumus cognoscere ipsam esse, et quod intellectualis est et immaterialis, et similia.

II. Sed circa hanc rationem occurrit dubium, quia videtur Sanctus Thomas in probatione maioris fallaciam figurae dictionis committere. Probat enim sic. Secundum modum quo substantia rei cognoscitur, est modus eorum quae cognoscuntur. Ergo cuius substantiam intellectus comprehendit, omnia de eo intelligibilia cognosci possunt. Hic autem fit transitus a modo ad multitudinem intellectorum, et sic a qualitate ad quantitatem. Ubi manifeste committitur fallacia figurae dictionis.

Respondetur quod, sicut una essentia est una causa omnium suarum passionum, ita omnes passiones eius in una ratione conveniunt, in hac, inquam, quod sunt eius naturales proprietates; et modus cognitionis naturalis passionis proportionatur modo cognitionis substantiae; cuius enim essentia totaliter cognoscitur, eius naturalis passio totaliter cognoscatur necesse est. Ad hoc autem quod est naturalem passionem totaliter cognosci et comprehendi, sequitur nullam esse naturalem passionem quae non cognoscatur. Non committitur ergo fallacia: quia non fit transitus a modo ad quantitatem immediate; sed a modo essentiae ad modum praedicati, quem modum cognitorum numeralis quantitas concomitatur. Quantitatem autem brevitati studens tetigit Sanctus Thomas explicite, ut et modum qui immediate sequitur ex antecedente daret intelligere, et quantitatem concomitantem. Erit ergo haec explicita argumentatio: — Secundum modum cognitionis substantiae rei est modus cognitionis passionis naturalis cognitae de re. Ergo cuius essentia comprehenditur et totaliter cognoscitur, eius naturalis passio comprehenditur et totaliter cognoscitur: aut actu scilicet aut virtute. Sed tunc totaliter cognoscitur naturalis passio rei quando nulla est quae de ipsa non cognoscatur. Ergo etc.

III. Secunda ratio sumitur ex gradibus intellectualium. Et arguitur sic. Quanto intellectus est superior et magis elevatus, tanto plura potest intelligere quae inferior intellectus capere non potest. Sed intellectus divinus maxime excedit humanum. Ergo aliqua in seipso Deus cognoscere potest quae humanus omnino capere non potest.

Maior propositio in hominibus videri potest. Intellectus enim rustici et idiotae omnino capere non potest subtiles philosophiae rationes, quas philosophus et homo magni ingenii capit.

Minor etiam patet. Quia intellectus angelicus magis excedit intellectum humanum quam intellectus optimi philosophi intellectum rudissimi idiotae: cum distantia intellectus unius hominis ab intellectu alterius intra limites humanae speciei contineatur, intellectus autem angelicus sit superior secundum speciem. Hoc autem deprehendi facile potest, quia ex nobiliori effectu et abstractiori Deum cognoscit: per ipsam enim substantiam angeli, quae et rebus sensibilibus et ipsa etiam humana anima, per quae humanus intellectus in Deum ascendit, nobilior est, angelus Deum naturali cognitione cognoscit, ut inferius ⁴ ostendetur. Intellectus vero divinus magis excedit angelicum quam angelicus humanum. Quod manifestatur quia intellectus divinus divinam substantiam adaequat, et ideo se perfecte intelligit: intellectus autem angelicus de Deo quid est non cognoscit, cum substantia sua, per quam Deum cognoscit, sit effectus virtutem causae non adaequans; et ideo non omnia quae de seipso Deus cognoscit, angelus naturali cognitione potest cognoscere. Ergo intellectus divinus maxime humanum excedit.

2. Pro declaratione maioris, cum sua probatione, sciendum primo, quod dupliciter contingit aliquid a potentia cognosci non posse, ut inquit Sanctus Thomas: aut, inquam, quia non cadit sub obiecto potentiae, sicut sonus a visu capi non potest; aut quia, licet sub obiecto contineatur, tamen potentiae est improportionatum, sicut valde splendidum ab oculo vespertilionis videri non potest. Quod ergo aliquae subtilitates philosophicae ab intellectu unius hominis comprehendantur, ab intellectu vero alterius capi non possint, non hoc ideo est quia sub communi obiecto intellectus unius comprehendantur non autem sub obiecto intellectus alterius: sed quia intellectui unius sunt proportionatae, alterius autem intellectui sunt improportionatae, dum unius intellectus naturales quidditates potest penetrare, alterius vero intellectus sua hebetudine non potest.

Sciendum secundo, ex doctrina Sancti Thomae Iª, q. LXXXV, a. 7, et II Sent., d. XXXII, q. II, a. 3, quod sicut sunt unius speciei omnia corpora humana, et tamen ista unitas specifica latitudinem diversorum graduum individualium admittit, dum unus est bene complexionatus et pulcra forma decoroque aspectu, alter vero deformis est et turpis maleque complexionatus; sic et cum unitate specifica animarum stat diversitas graduum individualium ipsarum, ut sicut unum corpus est alio substantialiter perfectius individualiter nobiliorisque complexionis, ita una anima sit altera individualiter nobilior, ac per hoc sit unus homo altero praestantiori ingenio. Formae enim individuae creantur commensuratae substantialiter corporibus, ita quod per commensurationem ad hoc corpus haec anima ab illa individualiter distinguitur. Unde sicut unum corpus est altero nobilius complexionatum, ita unam animam altera nobiliorem esse oportet. — Nec tamen unus homo propter hoc est magis homo altero, licet sit perfectior homo: quoniam hoc vocabulo magis non utimur nisi in formis in quibus accidit mutatio inter magis et minus; quod non accidit in anima intellectiva, quoniam unaquaeque eam perfectionem substantialiter quam a principio accepit, immutabiliter conservat. Unus ergo altero melioris virtutis in intelligendo esse potest quia meliorem habet animam et nobiliorem; quamvis etiam hoc ex virium sensitivarum meliori dispositione possit provenire, eo quod ipsis intellectus ad sui operationem indigeat.

IV. Tertia ratio est a maiori. Magis videtur quod omnia cognoscibilia de rebus sensibilibus cognoscamus, quam omnia quae de Deo cognosci possunt: cum illa nobis propinquiora sint magisque proportionata. Sed rerum sensibilium multas proprietates ignoramus, aut earum rationem perfecte invenire non possumus. Ergo multo amplius non omnia cognoscibilia de Deo possumus naturaliter cognoscere.

V. Confirmatur auctoritate Philosophi, II Metaph.; pluribusque Scripturae Sacrae auctoritatibus⁵. Nam inquit Aristoteles quod intellectus noster se habet ad manifestissima in natura sicut oculus vespertilionis ad solem. Iob vero XI dicitur, Forsitan vestigia etc.; et XXXVI, Ecce, Deus magnus etc.; item I Cor. XIII dicitur, Ex parte cognoscimus etc.

Pro auctoritate Philosophi, advertendum quod illa non infert omnimodam ignorantiam rerum divinarum, sed obscuram quandam notitiam cognitionisque difficultatem. Sicut enim vespertilio aciem ad ipsum solis splendorem figere non potest, ita nec noster intellectus divinam essentiam naturaliter, ut in se est, potest intelligere, eius quidditatem comprehendendo.

Hinc Manichaei error exploditur, pluriumque infidelium, qui statim tanquam falsa abiicienda putaverunt ea quae de Deo divinitus angelorum ministerio revelantur et humana ratione investigari non possunt. Quibus non secus accidit quam idiotae qui ea quae a philosophis dicuntur, ideo falsa esse diceret quia ea capere non posset.

VI. Circa hanc conclusionis partem quam Sanctus Thomas probavit⁶, aliqua ex parte idem sentit Scotus, in prima qu. Prolog. I Sent., aliqua vero ex parte dissentit. Tenet enim cum Sancto Thoma multas esse veritates de Deo cognoscibiles quas nullus potest naturaliter invenire, eo quod ab intellectu agente et phantasmatibus causari earum cognitio non possit. In hoc autem dissentit, quia ponit quod ista cognitio sit quidem supernaturalis comparando intellectum possibilem ad agens; sed tamen, comparando ipsum ad actualem notitiam in se, sit ei naturalis, eo quod intellectus possibilis a quacumque cognitione naturaliter perficiatur, et ad quamcumque naturaliter inclinetur. Huius oppositum, accipiendo potentiam naturalem proprie, non autem ut se etiam ad obedientialem extendit, tenet Sanctus Thomas, III Sent., d. XXVI, q. I, a. 2, et de Ver., q. XVIII, a. 2, ubi, de mente Commentatoris, IX Metaph., vult quod potentia passiva naturalis non se extendat nisi ad illa ad quae se extendit sua potentia naturalis activa. Ex quo in quaestione de Ver. concludit intellectum possibilem non esse naturaliter in potentia nisi ad illas formas quae per intellectum agentem intelligibiles fiunt.

Confirmatur autem positio Sancti Thomae ex processu et ratione Aristotelis III de Anima, ubi probat intellectus agentis necessitatem, text. 17⁷. Hac enim ratione probat oportere in anima ponere intellectum agentem, quia in natura in qua est potentia passiva, oportet ponere potentiam activam. Constat autem quod Aristoteles loquitur de potentia activa proxima et proportionata: alioquin ratio sua non ostenderet propositum. Ergo, si aliqua potentia passiva naturaliter inclinatur in aliquem actum, oportet ut ab aliquo naturali agente et proportionato possit illum recipere.

Si autem instetur, ut instat Scotus, IV Sent., d. XLIX, q. XI, ad 2, quia in corpore est potentia receptiva ad animam intellectivam, et tamen non potest ab aliquo agente naturali produci: — respondetur, de mente Sancti Thomae, Pot. q. III, a. 9, ad 5 et 6, quod non est necesse ut omne agens naturale producat essentiam formae, sed sufficit ut sit causa dispositiva materiae, et sit causa unionis formae cum materia. Nam si forma non sit subsistens, causa naturalis est causa ipsius formae: si autem forma sit subsistens, ut est anima rationalis, causa naturalis est causa dispositionis materiae et unionis formae ad materiam, non autem est causa formae. Unde negatur ista consequentia: Nullum agens creatum sive naturale potest producere animam intellectivam, Ergo a nullo agente naturali potest materia reduci in actum respectu animae intellectivae: — dicitur enim quod oppositum consequentis stat cum antecedente: potest enim agens naturale reducere materiam in actum formae causando dispositiones ad formam et unionem formae ad materiam, et tamen non causare formam.

Postquam ostendit Sanctus Thomas duplicem esse veritatem de Deo, nunc modum manifestationis utriusque veritatis declarat ¹. Circa hoc autem duo facit: primo, de modo manifestationis huiusmodi absolute determinat; secundo, comparative, cap. VII. — Circa primum duo facit: primo, determinat de modo huiusmodi quantum est ex parte docentis; secundo, de ipso quantum est ex parte addiscentis, cap. VI. — Circa primum duo facit: primo, agit de modo eorum quae naturaliter de Deo cognosci possunt; secundo, de modo eorum quae naturalem rationem excedunt ².

I. Quantum ad primum, ne forte alicui, ut inquit, videatur, ex quo talis veritas ratione haberi potest, frustra supernaturali inspiratione credendam traditam esse, ponit hanc conclusionem: Veritas divinorum quae inquisitioni rationis pervia esse potest, convenienter divinitus homini credenda proponitur. Probatur ex inconvenientibus quae sequerentur nisi ita fieret. Primum est, quod paucis hominibus Dei cognitio inesset. Plurimi enim a veritatis inquisitione retrahuntur, tribus de causis. Aut scilicet propter corporis complexionem, ex qua multi naturaliter sunt indispositi ad scientiam, et summum gradum humanae cognitionis, quae in cognoscendo Deum consistit, attingere non possunt. Aut propter rei familiaris necessitatem, propter quam multi otio contemplativae inquisitionis vacare non possunt. Aut propter pigritiam, ex qua plerique laborem acquirendae disciplinae effugiunt: ad cognitionem enim quae de Deo haberi naturaliter potest, multa praecognoscere oportet, cum tota fere philosophia ad eam ordinetur, qua ex causa metaphysica ultima remanet addiscenda; quare, etsi hominum mentibus naturalem Deus sciendi ingenuerit appetitum, multi tamen sunt qui eum addiscendi laborem subire renuunt.

II. Advertendum hic primo, ex doctrina Sancti Thomae in Tertio, d. xxv, q. II, a. 2 ³, quod quantitas cognitionis dupliciter attendi potest: secundum obiecta scilicet, et secundum efficaciam actus circa obiectum. Quod ergo inquit summum gradum humanae cognitionis esse Deum cognoscere, intelligendum est quantum ad obiectum, non autem quantum ad efficaciam actus.

Advertendum secundo ⁴, ut habet Sanctus Thomas super Boet. Trin., q. v, a. 1, ad 9 ⁵, quod metaphysica naturaliter quidem, scilicet secundum perfectionem, est aliis scientiis prior: quoad nos tamen aliis scientiis est posterior. Propter quod Avicenna, primo suae Metaphysicae libro ⁶, inquit ordinem huius scientiae esse ut post alias scientias addiscatur : id quod etiam hoc loco inquit Sanctus Thomas. Sed licet ita sit de ipsa scientia, inquantum in ea proprietates entis et substantiarum separatarum investigantur per demonstrationem; terminos tamen aliquos metaphysicales necesse est terminis aliarum scientiarum prius quoad nos secundum eorum conceptus cognitos esse, cum in ipsos aliarum scientiarum termini resolvantur. Propter quod, licet illi termini dicantur metaphysicales, inquantum proprietates suorum significatorum in metaphysica quaeruntur, quo tamen ad eorum conceptus sunt omnibus scientiis communes. — Si dicatur: Quare ergo in V Metaph. ⁷ de eorum rationibus determinatur? — dicitur quod hoc ideo est quia, si de ipsis omnibus simul edendus sit tractatus, magis ad metaphysicum spectat quam ad alium artificem, eo quod etiam eorum proprietates inquirat. Non tamen tollitur quin sint omnium scientiarum communes termini. Verum in hoc differentia est, quia de illis determinat metaphysica ut de subiectis, aut partibus aut passionibus subiectorum; aliae autem scientiae utuntur ipsis ut antecedentibus ad eorum subiecta, et per viam sensus cognitis.

Advertendum tertio, quod non dixit Sanctus Thomas absolute totam philosophiam ordinari ad metaphysicam, sed addidit fere: quia, ut ipse inquit, Trin. q. v, a. 1, ad 9 ⁸, sunt aliquae scientiae quae non sunt necessariae absolute ad metaphysicam, sed tantum ad bene esse ipsius, ut musica et morales et huiusmodi.

Adverte quarto, quod appetitus naturalis, ut habetur Iª, q. LX, a. 1, dupliciter sumi potest: uno modo, ut distinguitur contra appetitum sequentem cognitionem; alio modo, ut distinguitur contra appetitum liberum. Primo modo nominat solum ordinem naturae in aliquid, et nihil aliud importat quam rei formam cum habitudine naturali ad aliquid, sicut appetitus gravis ad locum deorsum nihil aliud est quam forma gravitatis cum habitudine ad locum deorsum: et se habet tanquam actus primus. Hoc modo quaelibet potentia naturaliter appetit sibi conveniens, ut dicitur Iª, q. LXXVIII, a. 1, ad 3. Secundo modo nominat actum elicitum sequentem cognitionem, ita tamen ad unum oppositorum determinatum, quod ad alterum flecti non potest: sicut omnes naturaliter appetunt beatitudinem actu elicito a voluntate sequente beatitudinis apprehensionem. — Appetitus ergo sciendi, quem dicit Sanctus Thomas, et etiam Aristoteles, I Metaph. ⁹, naturalem esse, licet possit accipi primo modo, quia intellectus ex sua natura habitudinem et ordinem ad cognitionem tanquam ad sibi conveniens habet; tamen quia hoc non convenit soli intellectui, sed omni potentiae, ut diximus, ut feratur in sibi conveniens; videtur autem Sanctus Thomas, et Philosophus, velle aliquid particulare ponere circa appetitum cognitionis quod in appetitu operationum aliarum potentiarum non invenitur: ideo dicendus est iste appetitus esse naturalis quidam actus voluntatis quo voluntas in propositam sibi cognitionem fertur ita quod in oppositum ferri non potest. Id quod etiam videtur velle Sanctus Thomas Iª Iªe, q. x, a. 1; et IIª IIªe, q. CLXVI, a. 2, dum ponit studiositatis virtutem esse istius naturalis desiderii moderatricem.

III. Secundum inconveniens est, quia vix post longum temporis spatium ad eam cognitionem homines pervenirent. Tum propter profunditatem cognitionis, ad quam non nisi post longum exercitium hominis intellectus idoneus invenitur. Tum propter multa quae praeexiguntur. Tum propter passionum motus in iuventute abundantes, quibus efficitur ut non sit apta anima ad tantae veritatis cognitionem.

Advertendum primo quod, cum res abstractae a materia nisi ex sensibilibus rebus a nobis non cognoscantur, ad hoc ut intellectus noster, cui connaturales sunt res sensibiles, in tantum elevetur ut ex formis sensibilium cognitionem de talibus eliciat substantiis, necesse est prius ut exerceatur in operibus intellectus, a particularibus universalia abstrahendo, communiaque a propriis, ut ex tali exercitio abstrahendi fiat ad cognitionem rerum immaterialium habilior: non enim in nobilissimas operationes potest intellectus nisi assiduitate et exercitio in ignobilioribus vigorosior promptiorque ad occulta investiganda fiat. Multo igitur minus ad eam substantiam quae maxime immaterialis est, a sensibusque remotissima, poterit extolli, nisi post longam exercitationem fuerit vigoratus. Propterea inquit Sanctus Thomas non posse nostrum intellectum eam cognitionis profunditatem carpere nisi post longum exercitium. Causatur enim ex studio atque exercitio in intellectu habilitas quaedam ad rerum difficilium investigationem, quae absque tali exercitio non inesset. Similiter vires sensitivae interiores, quibus utitur intellectus, habiliores ex tali exercitio ad subtilium rerum inquirendam veritatem redduntur in suo ordine.

Advertendum secundo quod, cum cognitio intellectualis per abstractionem a sensibilibus fiat; propter vehementiam vero passionum abstrahatur intentio animae ab intelligibilibus ad sensibilia: ex passionum vehementia actus contemplationis quam maxime impeditur. Ideo virtutes morales, praesertim castitas, ut inquit Sanctus Thomas, IIª IIªe, q. xv, a. 3, maxime hominem ad perfectionem intellectualis operationis disponit. Ubi ergo multitudo passionum insurgit, sicut in iuvenibus pro maiori parte accidit, ibi non est anima ad subtiles speculationes apta: sed in quiescendo et sedendo a passionum tumultibus, ut inquit Philosophus, fit prudens.

IV. Tertium inconveniens est, quia cum dubitatione errorisque admixtione Dei cognitio haberetur. Debilitas enim rationis, atque phantasmatum permixtio, facit ut ea etiam quae verissime demonstrata sunt, apud multos dubia remaneant, dum vim demonstrationis ignorant: et praesertim cum videant eos qui sapientes dicuntur diversa docere. Facit etiam ut inter multa vera quae demonstrantur, multa immisceantur falsa, quae sophistica aut probabili quapiam ratione, quae demonstratio reputatur, asseruntur. Quare oportuit per fidem determinari quae de Deo a nobis tenenda sint.

Concluditur ergo quod salubriter divina providit clementia ut ea etiam quae ratio investigare potest, fide tenenda praeciperet: ut omnes, et de facili, et per consequens cito, et absque dubietate et errore, divinae cognitionis participes esse possent.

Notandum primo, quod ista debilitas intellectus non aegritudinem aut aliquid praeter naturam adveniens intellectui nostro, sed suum naturalem ordinem in genere intelligibilium significat. Quia enim in tali genere infimum locum tenet, estque imperfectissimum quiddam, sicut materia prima in genere rerum materialium, ideo suapte natura habet ut ad veritatem capescendam imbecillis sit, decipique facile possit.

Notandum secundo quod, licet phantasmata intellectui nostro ad intelligendum deserviant, ipsa tamen phantasmatum permixtio apud multos veri cognitionem de rebus immaterialibus impedit. Nam cum sint rerum dumtaxat materialium determinatarumque ad hic et nunc similitudines, aliqui per huiusmodi phantasmata intelligentes non possunt intelligere aliquid in rerum natura esse quod materiale non sit atque ad aliquem locum determinatum: propter quod in multos incidunt errores circa immaterialia. Ipsa igitur phantasmatum permixtio in nostra intellectione licet sit nobis ad intelligendum necessaria, quia tamen debile instrumentum sunt et improportionatum respectu immaterialium, ideo sunt saepenumero erroris causa in huiusmodi immaterialium rerum veritate investiganda.

Confirmatur primo conclusio auctoritate Apostoli, Ephes. IV: Iam non ambuletis etc. Confirmatur secundo auctoritate Isaiae LIV: Ponam universos filios tuos doctos a Domino, etc.

V. Sed circa ea quae dicta sunt in primo inconvenienti, duplex occurrit dubium. Primum¹⁰ est circa illud, quod metaphysica est ultimo loco addiscenda. Contra hoc enim arguitur sic. Primo. Metaphysica probat aliarum scientiarum principia, ut inquit Sanctus Thomas, Trin. q. v, a. 1, ad 9¹¹. Ergo alias scientias debet praecedere. – Patet consequentia. Quia tota scientia a principiorum cognitione dependet.

Secundo. Metaphysica largitur principia omnibus scientiis: ut est de mente Sancti Thomae in pluribus locis, praesertim Trin., q. vi, a. 1, quª 3¹². Ergo etc. – Probatur consequentia. Quia ea quae ad metaphysicam pertinent, non possunt nisi per metaphysicam sciri. Si ergo aliae scientiae utuntur principiis quae sunt propria metaphysicae, ergo oportet in omnibus scientiis metaphysicam includi veluti priorem. Et per consequens oportet primo eam addiscere.

Tertio. A notioribus nobis semper est procedendum, ut ostendit Philosophus, I Posteriorum¹³. Sed principia quae sunt propria metaphysicae, sunt nobis notiora omnibus quae traduntur in scientiis. Ergo ab iis nostra debet incipere cognitio. Ergo metaphysica est primo addiscenda.

VI. Secundum dubium¹⁴ est circa illud, quod plerique propter laborem et tristitiam retrahuntur ab inquisitione veritatis. Contra enim arguitur. Non minor est inclinatio naturae quam habitus. Sed habitus facit in operibus suis facilitatem et delectationem, ut dicitur II Ethic.¹⁵ Ergo et natura. Si igitur homines naturaliter in scientiam et cognitionem inclinantur, erit acquisitio scientiae facilis et delectabilis. Ergo nullus ab ea propter pigritiam aut laborem retrahitur.

VII. Ad evidentiam primi dubii¹⁶, considerandum est primo, quod principia prima et universalia omnium scientiarum dupliciter considerari possunt: uno modo, quantum ad eorum veritatem absolute; alio modo, quantum ad iudicium de ipsis et defensionem ab impugnantibus. Primo modo pertinent ad habitum unum per se qui dicitur intellectus, quem Aristoteles, VI Ethic.¹⁷, condividit scientiae et sapientiae. Secundo vero modo ad metaphysicum, ut inquit Sanctus Thomas, Iª IIae, q. LXVI, a. 5, ad 4: metaphysicus enim disputat contra negantes huiusmodi communia principia, propterea quod constituantur ex terminis communibus, qui sunt de metaphysici consideratione¹⁸.

Considerandum secundo quod, licet ad intellectum qui est habitus principiorum, secundum suam veritatem absolute consideratam pertineant, ad metaphysicam vero quantum ad eorum examinationem et defensionem; sunt tamen et omnibus scientiis communia, inquantum eorum termini ad terminos aliarum scientiarum extenduntur, et inquantum ab intellectu qui est habitus istorum principiorum, scientia dependentiam habet, ut est de mente Sancti Thomae, Iª IIae, q. LVII, a. 2, ad 2. Unde potest dici quod ista principia, ut absolute vera, omnes scientiae accipiunt ab intellectu qui est ipsorum habitus: ut autem iam examinata et defensata ab impugnantibus, accipiunt a metaphysica. Propterea XI Metaph., lect. 1, inquit Sanctus Thomas quod una scientia, et intelligit de metaphysica, ista principia considerat, ad quam pertinet consideratio communium terminorum, et ab ea aliae scientiae huiusmodi principia accipiunt.

Considerandum tertio, ut haberi potest ex doctrina Sancti Thomae super Boet. Trin., q. VI, a. 1¹⁹, quod de scientiis dupliciter loqui possumus: uno modo, quantum ad omnium illarum acquisitionem ordinatam; alio modo, secundum quod iam sunt acquisitae et adinventae.

VIII. Dicitur ergo primo, quod quantum ad acquisitionem earum per inventionem humanae rationis, metaphysica est ultima: quia omnes aliae scientiae speculativae ad ipsam ordinantur, et earum inventio praeexigit inventioni metaphysicali. Et secundum hanc rationem nihil ad metaphysicam pertinens, ut metaphysicale est, oportet praeintelligi: sed bene cognitio primorum principiorum ut habitu qui est intellectus sunt nota, cuiuscumque scientiae adinventionem praecedit; cum nulla scientia habeat perfecte rationem scientiae nisi secundum quod ab huiusmodi habitu dependet.

Dicitur secundo, quod si loquamur de scientiis ut iam adinventae sunt, sic non inconvenit alias scientias uti principiis metaphysicalibus ut iam examinatis et ab impugnantibus per metaphysicam defensatis.

Dicitur tertio, quod non oportet propter hoc metaphysicam prius aliis scientiis addisci. Tum quia habitus metaphysicalis primo et principaliter circa ens et passiones entis, atque etiam circa substantias separatas versatur: non autem circa huiusmodi principia, cum non sint conclusiones in metaphysica demonstratae. – Tum quia aliae scientiae accipiunt illa principia mutuo a metaphysica: et ideo non oportet ut prius habeatur ille habitus, sed sufficit quod sit adinventus et acquisitus aliquando, etiam post alias scientias. Unde aliae scientiae credunt ista principia metaphysicae, scilicet quod ab illa sunt examinata et defensata: quamvis illa videant ut ab intellectu ipsorum principiorum dependentiam habent.

IX. Ad primum autem in oppositum dicitur quod non sic dicitur metaphysica principia aliarum scientiarum probare quasi per habitum metaphysicae demonstrative sciantur, quemadmodum scientia subalternans dicitur probare principia scientiae subalternatae: sed quia per ista communia principia, secundum aliquam considerationem ad metaphysicam pertinentia, manifesta fiunt aliarum scientiarum principia, dum omnes scientiae ab habitu istorum principiorum qui dicitur intellectus dependent; et dum resolvuntur in ista principia, naturaliter nota sed a metaphysico secundum aliquam considerationem mutuata, utpote quae sint principia non alicui scientiae propria sed omnibus communia, licet a metaphysico principalius considerata.

Ad secundum dicitur quod metaphysica non largitur sua principia aliis dum consideratur in ipsis ordo adinventionis et acquisitionis, ut dictum est²⁰: sed largitur illa ut iam scientiae omnes adinventae intelliguntur, inquantum omnes scientiae nunc mutuo accipiunt a metaphysica ista principia ut ab ipsa confirmata et defensata, licet secundum se naturaliter nota. Unde non sequitur quod metaphysica sit ante alias scientias addiscenda.

Ad tertium dicitur primo, quod principia prima secundum eorum absolutam veritatem sunt prius nobis nota omnibus scientiis. Sed quantum ad eorum examinationem et defensionem ab impugnantibus, sunt posterius nota. – Dicitur secundo, quod quia secundum eorum veritatem pertinent ad intellectum qui est eorum habitus, secundum vero examinationem et defensionem pertinent ad metaphysicam, ideo non sequitur quod metaphysica praecedat alias scientias, sed tantum intellectus qui eorum est habitus, nobis inditus a naturali lumine intellectus agentis.

X. Ad secundum dubium²¹ dicitur primo, quod non omnis inclinatio naturae similis est inclinationi habitus. Dupliciter enim, ut vult Sanctus Thomas, Verit. q. XXIV, a. 10, ad 1, est inclinatio naturalis in aliquid: uno modo, quando habet in se sufficiens principium ex quo illud de necessitate consequitur; alio modo, quando in se non habet sufficiens principium ex quo illud necessario consequatur, quo modo naturale est mulieri concipere filium, et libero arbitrio tendere in bonum. Prima ergo inclinatio naturalis facit facilitatem et delectationem in operatione in habentibus cognitionem, et assimilatur inclinationi habitus. Cum secunda vero stat difficultas et labor in acquirendo id ad quod naturalis est inclinatio, et propter laborem aliquis ab eius acquisitione potest retrahi. Et sic in appetitu accidit scientiae.

Dicitur secundo, quod licet per se habitus faciat facilitatem in operatione, tamen ex aliquo impedimento extrinsecus adveniente, ut dicitur Iª IIae, q. lxv, a. 3, ad 2, habens habitum difficultatem patitur in operando, et per consequens delectationem non sentit. Similiter ergo ab acquisitione scientiae potest retrahi homo, licet ad eam naturalem habeat inclinationem, ex labore addiscendi aliisque de causis, ut inquit Sanctus Thomas I Metaph. ²² Nam, ut ipse etiam V Metaph., cap. de Necessario ²³, inquit, impetum naturalis inclinationis contingit impediri in prosecutione iam incoepti, et prohiberi ne motus incipiat.

Sed contra, naturale desiderium non est frustra omnino: quia natura nihil frustra operatur, ut dicitur II Caeli ²⁴. Ergo, dato quod ad tempus homo ab acquisitione scientiae impediatur, aliquando tamen implebitur desiderium cessabuntque impedimenta.

Respondetur quod, licet naturale desiderium consequens totam naturam omnino frustrari non possit quin in aliquo individuo compleatur, non inconvenit tamen ipsum in aliquibus individuis frustrari: praesertim quando tale desiderium est actus elicitus voluntatis; et maxime si non est in re completum principium ad quod necessario illud ad quod est naturalis inclinatio sequatur; sicut non est inconveniens mulierem perpetuo absque prole manere, quamvis ad id naturaliter sit inclinata.

Posset etiam dici quod istud naturale desiderium implebitur anima a corpore separata: sicut dixit Porphyrius eam, tunc fore beatam, licet corpori coniuncta beatitudinem non assequatur ²⁵.

Quantum ad secundum ¹, ponitur haec conclusio: Necessarium est homini divinitus credenda proponi quae humanam rationem excedunt. Sed antequam probetur, inducitur ratio ad oppositum, quae ab aliquibus induci posset ². Divina enim sapientia unicuique providet secundum modum suae naturae. Ergo non videtur necessarium homini dari aliquid supra facultatem naturae.

Tum conclusionem probat quatuor rationibus. Sed advertendum pro conclusione quod, cum necessarium ad finem dupliciter dicatur, secundum Aristotelem, V Metaph. ³, scilicet simpliciter, et quantum ad bene esse; de utroque necessario intelligitur conclusio. Unde prima ratio de necessario simpliciter probat; aliae vero quantum ad bene esse.

I. Prima ergo ratio est ista. Homines per divinam providentiam ad altius bonum ordinantur quam experiri in praesenti vita humana fragilitas possit. Ergo oportuit nos evocari in aliquid altius quam ratio nostra in praesenti vita possit attingere. — Antecedens inferius probabitur, in tertio libro. — Consequentia probatur. Quia nullus desiderio et studio in aliquid tendit nisi sit ei praecognitum. Cum ergo homo habeat studio et desiderio tendere in id ad quod per divinam providentiam ordinatur, necesse est ut illud praecognoscat.

Confirmatur primo haec ratio ex comparatione Veteris et Novae Legis. Quia enim in Christiana religione bona spiritualia et aeterna promittuntur, in ea plurima humanum sensum excedentia proponuntur: in Veteri autem Lege, quia temporalia promittebantur, pauca proposita sunt quae humanam excederent rationem.

Confirmatur secundo ex philosophorum legibus. Volentes enim philosophi homines a sensibilium delectationibus ad honestatem perducere, ostenderunt esse alia bona sensibilibus iis potiora, quorum gustu multo suavius delectantur qui activis aut contemplativis virtutibus vacant.

2. Pro ista ratione, advertendum quod desiderium aliquando accipitur pro actu appetitus sensitivi vel rationalis tendentis in non habitum; aliquando vero pro appetitu et inclinatione quacumque ad aliquid, etiam si consequatur formam naturalem. Quod ergo dicitur neminem ferri desiderio nisi in praecognitum, intelligendum est de desiderio qui est actus elicitus appetitus, non autem de inclinatione consequente formam naturalem: quia, etsi etiam tale desiderium consequatur aliquam cognitionem, eo quod opus naturae sit opus intelligentiae, ut dicitur II Physic. ⁴, non tamen consequitur cognitionem ipsius appetentis naturaliter.

Sed videtur haec ratio Sancti Thomae non concludere: nam oppositum consequentis videtur stare cum antecedente. Potest enim aliquid esse naturaliter a nobis cognitum, et tamen illud consequi propria virtute non poterimus: sicut, licet aliquis naturaliter cognoscat imperii naturam, tamen propriis viribus imperator esse non poterit.

Respondetur quod vis rationis non stat in hoc quod ideo sit nobis necessaria cognitio supernaturalis quia ad finem quem propria virtute adipisci non possumus ordinemur: sed quia ordinamur ad finem quem neque assequi neque cognoscere possumus naturali facultate, iuxta illud Isai. LXIV ⁵, Oculus non vidit, Deus, absque te, quae praeparasti expectantibus te. Sic autem non stat oppositum consequentis cum antecedente. Non enim stant simul quod non elevetur intellectus ad id quod est supra naturam suam, et tamen ordinetur homo ad id quod naturaliter cognosci non potest. Si enim starent simul, tunc aliquid desiderio et studio moveretur in incognitum: neque enim naturaliter neque supernaturaliter cognosceret finem.

3. Pro prima confirmatione, advertendum primo, ut habetur Iª IIᵃᵉ, q. cvii, a. 1, quod Lex Vetus et Nova non sic distinguuntur quasi ad diversos fines ordinentur, Vetus ad temporalia, Nova ad spiritualia bona: sed quia, cum habeant eundem finem, scilicet ut homines subdantur Deo, Nova propinquius ordinat ad hunc finem, Vetus autem remotius, et comparantur ad invicem sicut imperfectum et perfectum. Vetus enim, quia dabatur imperfectis et nondum gratiam consecutis, homines ad observantiam divinorum praeceptorum timore poenarum et promissione temporalium bonorum inducebat: Nova vero, quae perfectis et iam gratiam et fidem per baptismum consecutis datur, inducit homines ad virtutem ex ipso bono virtutis, et praecipue caritatis. Quod vero dicitur Christianam religionem promittere spiritualia, Veterem autem Legem temporalia, non est intelligendum quasi homines Veteris Legis temporalia bona pro fine haberent, homines vero Novae Legis spiritualia: sed quia per temporalia illi, utpote imperfecti, inducebantur in Dei amorem et in spiritualia; nos autem, perfectionem gratiae habentes, ex ipsa spiritualium rerum consideratione secundum se ad virtutem, et praecipue caritatem, movemur.

Advertendum secundo, quod licet sit una fides modernorum et antiquorum, ut ponit Sanctus Thomas Verit. q. xiv, a. 12, tamen plura tenentur homines tempore gratiae explicite credere quam in tempore Legis scriptae, ut ibidem inquit art. 11. Quod ergo hic dicitur, quia nobis plurima supra humanum sensum proponuntur, pauca autem hominibus Veteris Legis, intelligendum est, explicite: quia implicite antiqui omnia credebant quae nos credimus, ut vult Sanctus Thomas loco praeallegato ⁶.

4. Pro secunda confirmatione, advertendum primo, ut habetur IIª IIᵃᵉ, q. clxxix et clxxxi, quod virtutum quaedam sunt contemplativae vitae, sicut virtutes intellectum speculativum perficientes, cuiusmodi est sapientia: habet enim pro fine vita contemplativa veritatis contemplationem. Quaedam autem sunt vitae activae, cuiusmodi sunt morales virtutes, quae ordinantur ad operandum: nam vitae activae finis est exterior operatio.

Advertendum secundo, quod licet spiritualibus delectationibus sensibiles sint quoad nos vehementiores, quia sensibilia nobis magis nota sunt, et cum corporali transmutatione huiusmodi delectationes fiunt, et quia contra corporales molestias appetuntur; spirituales tamen secundum se maiores sunt, ut dicitur Iª IIᵃᵉ, q. xxxi, a. 5, et IV Sent., d. xlix, q. iii, a. 5, quia spiritualis perfectio corporali nobilior est, et naturae rationali melior, atque ob alias causas quas Sanctus Thomas illis in locis adducit. Propter hoc ergo inquit hoc loco spiritualium rerum gustu eos qui activis vel contemplativis vacant, delectari: quia delectationes quas contemplativae vitae deservientes, quae in contemplatione veritatis sistit, aut etiam activae, quae ad exercitium virtutum moralium deputatur, experiuntur, longe meliores simpliciter et secundum sui naturam sunt quam quaecumque corporeae et sensibiles voluptates.

II. Secunda ratio est. Veriorem de Deo cognitionem habemus ex eo quod huiusmodi veritatem habemus per fidem. Ergo hoc nobis utile est. — Probatur antecedens. Tunc vere de Deo cognitionem habemus cum ipsum esse credimus supra omne quod de ipso possumus cogitare: cum naturalem hominis facultatem natura divina excedat. Sed per hoc quod homini aliqua divina humanam rationem excedentia proponuntur, firmatur in nobis opinio quod Deus sit aliquid supra omne quod possumus cogitare. Ergo etc.

Attendendum quod, quia divinam essentiam secundum quod in se est videre non possumus, nec ipsum Deum quidditative cognoscimus; quaecumque praedicata illi attribuerimus, ea a divina perfectione quam maxime deficiunt, eo quod Deus aliquid excellentius sit. Unde qui opinaretur esse in Deo eam dumtaxat perfectionem quae naturaliter de ipso investigari potest, deciperetur, volens divinam naturam creato intellectui adaequare. Quod si eum excellentiorem esse omnibus quae de ipso naturali investigatione cognoscimus existimaverit, veriorem habet cognitionem, utpote ad eius naturam propius sua accedens cognitione. Ad hoc autem cognoscendum iuvat nos aliquorum divinorum revelatio quae nullus unquam suo ingenio potuit investigare.

III. Tertia ratio. Reprimitur ob hoc humana praesumptio, quae erroris est mater. Ergo etc. — Probatur antecedens. Quoniam sunt quidam tantum de suo ingenio praesumentes ut illud tantum de Deo verum esse putent quod eis videtur, falsum autem quod eis non videtur. Reprimitur autem haec temeritas, dum aliqua ab infallibili veritate proponuntur quae intellectum eorum excedunt.

Quarta ratio. Multum perfectionis humanae rationi acquiritur ex talium qualicumque cognitione et fide. Ergo etc. — Probatur antecedens ex auctoritate Aristotelis X Ethic., contra Simonidem dicentis debere hominem se ad immortalia et divina quantum potest trahere; et XI de Animal., quod modicum de substantiis superioribus perceptum est magis amatum et desideratum omni cognitione quam de substantiis inferioribus habemus; et II Caeli, quod, cum de corporibus caelestibus quaestiones solvi possint parva et topica solutione, contingit auditori ut vehemens sit gaudium eius. Ex iis enim habetur quod de rebus nobilissimis quantumcumque imperfecta cognitio maximam animae perfectionem confert.

IV. Attendendum quod rationem ad oppositum in principio capituli factam Sanctus Thomas non solvit, sed solutam relinquit ex dictis. Negatur enim consequentia. Quia enim natura hominis per divinam providentiam est ad supernaturalem finem ordinata, ideo divina providentia providit sibi de supernaturali cognitione, sicut ad consequendum naturalem finem de principiis naturalibus providit.

V. Scotus, I qu. Prologi I Sent., nobiscum convenit in duobus: primo, quod necessarium est nobis aliquam notitiam supernaturaliter tradi; secundo, quod finis ad quem natura humana est ordinata, scilicet Deus per essentiam visus, a nobis pro statu isto non est naturaliter cognoscibilis. In hoc autem discordat, quia ponit finem illum naturalem esse, licet supernaturaliter adipiscendum. Sanctus Thomas autem, in prima ratione huius capituli et alibi ⁷, tenet ultimum finem hominis, qui est Deus, et supernaturalem esse, et supernaturaliter acquirendum.

Probat autem dictum suum Scotus primo, auctoritate Augustini, I lib. de Praed. Sanct., c. v, ubi ait: Proinde posse habere fidem, sicut posse habere caritatem, naturae est hominum: habere autem fidem, quemadmodum habere caritatem, gratiae est fidelium. Igitur posse habere fidem et caritatem naturaliter convenit homini. Ergo et posse habere finem ad quem fides caritasque disponit.

Secundo. Homo naturaliter istum finem quem dicis supernaturalem, appetit. Igitur ad istum naturaliter ordinatur. Et per consequens est naturalis finis.

2. Sed contra hanc positionem Scoti, quantum ad id in quo discordat a Sancto Thoma, arguitur sic. Si Deus esset finis naturalis, idest in quem natura inclinat, sed supernaturaliter acquirendus, sequeretur quod natura inclinaret suum subiectum ad aliquod ad quod esset impossibile ut perduceret. Hoc autem in omnibus naturis videtur falsum. Et etiam repugnat rationi: tunc enim naturalis appetitus esset frustra in natura, quia nullo modo posset per naturam adimpleri. Ergo etc.

3. Sed circa hoc dubium occurrit. Videtur enim Sanctus Thomas sentire cum Scoto, super Boet. Trin., q. ult., a. ult., ad ult. ⁸ Ibi enim ait quod, quamvis homo inclinetur naturaliter in finem ultimum, non potest tamen naturaliter illum consequi, sed solum per gratiam.

Respondetur quod aliter accipit Scotus naturalem inclinationem et finem naturalem, et aliter Sanctus Thomas. Ipse enim Scotus accipit naturalem inclinationem pro inclinatione mere naturali consequente naturam et excludente cognitionem, quae non est actus elicitus, ut patet per ipsum Quarto, d. XLIX, q. x. Item ipse loquitur de fine ultimo materialiter, scilicet de eo in quo invenitur ratio ultimi finis. Sanctus Thomas autem per naturalem inclinationem intelligit non inclinationem naturae oppositam inclinationi quae sequitur cognitionem, sed actum elicitum a voluntate qui est naturalis et determinatus quantum ad specificationem actus, non autem quantum ad exercitium. Item loquitur de ultimo fine in generali et sub communi ratione ultimi finis et beatitudinis, ut inferius declarabitur. Et est sensus verborum eius quod, si proponatur voluntati ultimus finis et beatitudo in communi, voluntas quidem potest elicere et non elicere actum circa illud obiectum, sed si eliciat actum circa illud, ille actus erit prosecutio, et non potest voluntas tale obiectum refugere, licet homo non possit ad illud bonum propria virtute pervenire. Non est autem inconveniens quod homo in aliquid inclinetur per actum voluntatis naturalem modo dicto, et tamen illud non possit virtute propria adipisci: quia licet ad illud virtus naturalis non sufficiat, proponitur tamen voluntati sub ratione appetibilis ex omni parte et nullum habentis boni defectum, ex quo habet voluntas ut non possit illud respuere. Sed bene est inconveniens ut aliquid appetatur naturaliter appetitu qui est sola naturae inclinatio, et tamen homo ad illud non possit aliqua virtute naturali pervenire: quia natura secundum se non habet inclinationem nisi infra naturae limites.

4. Argumenta autem Scoti non cogunt. Quod enim inquit Augustinus posse habere fidem esse naturae hominum, non ideo dicitur quoniam in homine sit potentia naturalis ad fidem et caritatem finemque supernaturalem: sed quia in natura et substantia hominis est potentia obedientialis ad illa, potentiaque logica, quae est non-repugnantia. Non enim repugnat naturae hominis habere fidem et caritatem, sicut naturae lapidis. Immo hominis naturae data est capacitas ad ea quibus homo possit ad finem supernaturalem pervenire: ut haberi potest ex iis quae dicuntur Verit. q. XIV, a. 10, ad 1. Unde sensus Augustini est quod in natura hominum est capacitas et aptitudo ad fidem et caritatem, quae in aliis naturis materialibus non invenitur.

Ad secundum, negatur antecedens, si simpliciter accipiatur homo quantum ad naturalia. Non enim naturaliter appetit homo, in sua natura consideratus, visionem divinae essentiae ut est summum bonum et ultimus finis ad quae natura intellectualis est per divinam providentiam ordinata: — sic enim nunc de visione divinae essentiae loquimur. Si autem accipiatur homo ut informatus revelatione divina et fide quod ultimus eius finis et summum eius bonum sit divinae essentiae visio clara et perfecta, sic illam naturaliter appetit, sicut et summum bonum in universali. Sed tunc negatur consequentia, scilicet, Ergo est naturalis, ad modum quo loquimur hic de naturali, de eo scilicet fine qui naturae proportionatur, et cuius est capacitas naturalis, atque in quem propriis viribus naturae potest perveniri: sic enim dicitur aliquid naturale apud philosophos, nisi abuti vocabulis voluerimus.

Postquam determinavit Sanctus Thomas de modo cognoscendae veritatis divinae quantum est ex parte docentis, nunc de eodem quantum est ex parte addiscentis determinat¹. Et ponit hanc conclusionem: Veritati cui ratio humana experimentum non praebet fidem adhibentes non leviter credunt. Primo, simpliciter probatur; secundo, comparative ad Mahumeti legem².

I. Prima ergo ratio est ista. Credere divinae Sapientiae revelanti non est levitatis: immo prudentiae. Sed haec de quibus loquimur, divina Sapientia revelavit. Ergo non est levitatis ista credere. — Maior est manifesta: eo quod divina Sapientia nec errare possit nec nos decipere. — Minor vero probatur. Revelatio et manifestatio aliquorum per ea visibilia opera quae naturae superant facultatem confirmata, non est nisi ab eo qui supra naturam creatam est. Sed sic ea quae sunt fidei sunt confirmata, per ea scilicet quae omnem superant naturae facultatem. Ergo etc.

Probatur minor discurrendo per miracula. Primo enim, ad fidei confirmationem factae sunt mirabiles languorum curationes, mortuorum suscitationes, caelestium corporum mirabiles mutationes, et multa alia circa res corporales, de quibus tam in Veteri quam in Novo Testamento nobis est tradita notitia. — Secundo, facta est humanis mentibus supra naturam inspiratio, cum idiotae et simplices, dono Spiritus Sancti repleti, summam sapientiam et facundiam in instanti sunt consecuti. — Tertio, facta est mirabilis mundi conversio atque supra naturam. Non enim armorum potentia aut voluptatum promissione, sed ex divinorum operum inspectione, etiam inter persecutorum tyrannidem, innumerabilis turba non tantum simplicium, sed etiam sapientissimorum hominum, ad Christi fidem convolavit; in qua humanum excedentia intellectum praedicantur, carnis cohibentur voluptates, et omnia quae in mundo sunt habenda esse contemptui docentur. Hoc enim miraculorum maximum est, et divinae inspirationis opus, quod animi mortalium iis assenserint. Quod si diceret quispiam hoc casu subitoque evenisse: instat Sanctus Thomas ex eo quod hoc se facturum Deus multis antea prophetarum praedixit oraculis, quod est divinae dispositionis signum, non autem casus. Hunc confirmationis fidei modum tetigit Apostolus, Heb. II, dicens: Quae, scilicet humana salus, cum initium accepisset enarrari per Dominum, ab eis qui audierunt in nos confirmata est, contestante Deo signis et portentis et variis Spiritus Sancti distributionibus.

Ex hoc deducitur hoc corollarium: non esse, videlicet, necesse ut ulterius praeterita signa reiterentur, — quamvis et nunc non cesset Deus per suos sanctos miracula operari. — Probatur. Quia haec tam mirabilis mundi conversio ad Christianam fidem praeteritorum signorum effectus est: sicque in suo effectu ea videntur signa. — Quod si dicatur non esse factam mundi conversionem ex praecedentibus signis, hoc omnibus signis et miraculis mirabilius erit, si ad credendum tam ardua, ad sperandum tam alta, ad operandum tam difficilia, mundus absque miraculis a simplicibus et ignobilibus hominibus fuit inductus. Atque ob hoc non erunt amplius miracula necessaria.

II. Secundo, probat per comparationem ad legem Mahumeti³. Nihil enim mirum est si illi legi quam plures adhaeserunt: quia et voluptates promittebat, et praecepta illis conformia dabat ipsis relaxans habenas, ad quas animus hominis inclinatur. — Item, non confirmavit Mahumetus sua dicta miraculis, sed se in armorum potentia missum aiebat. Quod tyrannorum est. — Adhuc, illi non crediderunt a principio sapientes et docti viri, sed bestiales homines in desertis morantes, omnis scientiae prorsus ignari. — Postremo, nulla prophetarum oracula praecesserunt quae ei legi tanquam a Deo constituendae testimonium perhiberent. — Ex quo sequitur levitatis et insipientiae esse illi credere: nostrae autem adhaerere fidei, maximae esse sapientiae.

III. Circa hanc conclusionis probationem dubium occurrit. Quia nulla opera, quantumcumque mira, videntur de necessitate ac sufficienter probare nostram Legem a Deo esse. Nulla enim adeo magna opera sunt quae non possit aliquis cavillando pervertere: aut ea a daemonibus facta asserens; aut praestigiis sic apparuisse, non tamen in veritate fuisse facta; aut ab aliqua naturali causa fuisse producta. Magi enim Pharaonis universa fere opera fecerunt quae Moyses fecit⁴. Similiter apud gentiles multa miranda acciderunt miraculis nostrae fidei similia. Apud Mahumetanos quoque pleraque dicuntur contingere miracula.

IV. Ad evidentiam huius difficultatis, in qua Christianorum plerique titubant, id in primis considerare oportet, quod ea sola vere miracula sunt, ut inferius in tertio libro declaratur⁵, quae a solo Deo, aut quantum ad substantiam facti, aut quantum ad id in quo fiunt, aut quantum ad modum faciendi specialiter praeter communem modum gubernationis universi, fieri possunt. Ideo, cum volumus investigare an aliquid vere miraculum sit, inspiciendum est an quicquam in eo sit quod a nulla fieri possit creatura virtute propria. Quod si tale quid inveniatur, et sit in rei veritate factum et non tantum secundum apparentiam, illud pro certo asseremus verum esse miraculum. Cavendum tamen nobis est ne creaturis, et praesertim substantiis immaterialibus, plus virtutis tribuamus quam ipsis conveniat, aut plus ab earum virtute detrahamus quam oporteat: ut aut ea quae a solo Deo fieri possunt, virtute aliqua creata fieri posse existimemus; aut quae virtus creata potest efficere, sola divina virtute posse fieri credamus; ex utroque enim circa vera miracula error potest accidere.

Considerandum quoque est quod, licet in iis quae corporaliter fiunt difficile sit indubitatam habere veritatem, eo quod daemones ex transmutatione locali aeris sive alterius corporis, aut etiam ex sensuum immutatione, faciant multa apparere quae in veritate non sunt; tamen etiam in huiusmodi ex omnibus circumstantiis simul pensatis quid verum sit poterit discerni. Puta in mortui suscitatione, quamvis daemon possit defuncti corpus intrare atque in eo aliqua opera similia operibus vitae exercere; aut etiam sic hominum sensus immutare ut appareat mortuus revixisse qui non revixit: tamen, si viderimus eo corpore universa vitae opera fieri et eodem modo ut prius, ita quod omnibus indifferenter appareat, et per longum tempus, dicemus in veritate mortuum revixisse, et non tantum secundum apparentiam. Et similiter de aliis.

Advertendum ulterius quod, licet in aliquibus operatione daemonis [possit] esse praestigium, sunt tamen quaedam miracula in quibus praestigium locum non habet, sicut est immutatio intellectus et voluntatis, quae corporeis sensibus non percipiuntur. Fiunt enim praestigia ad res corporeas, quae aliquo percipiuntur sensu.

V. Dicitur ergo primo, quod sunt aliqua vere simpliciterque miracula, quae nullam admittunt calumniam, ex quibus docentis veritas optime et efficaciter confirmatur. Sunt enim quaedam quae, si concedantur in veritate facta, sicut quod tempore Iosue sol steterit⁶, aut solem passum esse luminis defectum in Christi passione luna existente in oppositione⁷, a solo Deo esse facta negari non potest. Similiter de mortui suscitatione et similibus. Sunt autem talium quaedam quae nullus negare potest quin in veritate sint facta: sicut de illa solis permanentia, deque multis signis a Christo factis.

Dicitur secundo, quod illa subita Apostolicae mentis illuminatio per Spiritus Sancti missionem facta⁸ calumniam non recipit. Neque enim secundum apparentiam tantum, sed secundum veritatem haec fuisse facta cognoverunt universi qui apostolos loquentes linguis et disputantes audierunt. Neque a daemonibus fieri potuerunt: eo quod hoc perversae eorum voluntati repugnet, qua homines in malum pertrahere vellent, non ad bonum inducere. Quod si ab angelis eam illuminationem fieri potuisse quis dicat, eo etiam admisso, dicemus quod, sicut alia miracula a Deo ministris angelis fiunt, ita et hominum illuminationes. Quod sane et quaedam veritatis praedicatae ab idiotis hominibus confirmatio erit: eo quod boni angeli non decipiant, sed instruant homines de divinis. — Simili modo hominum et idiotarum et sapientum conversio ad fidem Christi, et voluptatum abiectio, ad quas est hominum inclinatio naturalis, in solum Deum auctorem referri potest, qui humanas voluntates solus potest immutare.

Dicitur tertio, quod signa insolita et miracula vera esse et esse virtute divina facta, argumento est quando is qui ad suae doctrinae confirmationem miracula operatur, bonos mores praedicat atque secundum ipsos vivit, studetque homines in Deum reducere, non autem propriam quaerit utilitatem, neque superstitionibus utitur, et circa utilia, non circa vana, mirabilia operatur. Tunc enim certus quis esse potest quod divino, non autem fallaci agatur spiritu. Ex hoc enim Sanctus Thomas, II Sent., d. VII, q. III, a. 1, ad 2, vera signa a falsis distinguit.

Postquam determinavit Sanctus Thomas de modo cognoscendae veritatis divinae absolute, nunc de ipsa comparative ad rationem humanam determinat ¹. Circa hoc autem duo facit: primo, comparat veritatem creditam veritati naturaliter cognitae; secundo, primam veritatem ipsi rationi naturali comparat, capitulo sequenti.

I. Primo ergo veritatem veritati comparat. Et ponit hanc conclusionem: Veritas fidei veritati naturaliter nobis inditae non contrariatur. Pro qua advertendum quod prima principia indemonstrabilia nobis naturaliter nota omnium aliorum quae naturali investigatione cognosci possunt, notitiam virtualiter continent: suntque talia in tantum vera in quantum praedictis principiis concordant. Ex eo ergo quod ostenditur veritatem fidei notitiae primorum principiorum non contrariari, constat etiam nulli alii veritati naturaliter notae contrariam esse. Multipliciter autem haec conclusio probatur.

Primo. Quod contrariatur vero oportet esse falsum: cum verum non contrarietur vero, sed tantum falsum, ut ex eorum rationibus apparet. Sed prima principia falsa esse non possunt, nec cogitari possunt esse falsa. Id etiam quod fide tenetur, tam evidenter divinitus confirmatum, falsum esse non est fas credere. Ergo etc.

Pro declaratione maioris, advertendum quod, sicut ratio veri consistit in adaequatione intellectus et rei ², ita ratio falsi in inadaequatione: propter quod dicitur IV Metaph. ³, quod falsum est ex eo quod dicitur vel videtur aliquid esse quod non est, vel non esse quod est. Cognitio ergo vera erit qua cognoscitur esse sicut est: falsa autem, qua cognoscitur esse sicut non est. Et quia apprehendere esse et non esse sunt contraria, ut dicitur II Peri Herm. ⁴, ideo cognitio vera et falsa sunt contraria. Bene ergo dicitur quod falsum contrariatur vero, non autem verum, ut ex eorum rationibus patet: quia cognitio rei adaequata non contrariatur cognitioni adaequatae rei; sed bene cognitio rei inadaequata, qua scilicet existimatur non esse quod est, in quo consistit ratio falsi, contrariatur cognitioni adaequatae rei, qua existimatur res esse sicut est, in quo consistit ratio veri.

Advertendum etiam pro minoris declaratione, quod diverso modo loquitur Sanctus Thomas de principiis primis, et de iis quae sunt fidei, ut ostendat ad horum cognitionem nos diversimode habere. Principia enim necesse est verissima esse et videri verissima, ita quod nec etiam cogitari potest illa esse falsa: sicut inquit Philosophus de hoc primo principio, Impossibile est idem simul inesse et non inesse eidem, IV Metaph.⁵ Etsi enim aliquis possit verbis dicere hoc esse falsum, mente tamen cogitare non potest: eo quod tunc contraria eidem simul inessent, ut Philosophus deducit. Ea autem quae sunt fidei, licet in se sint verissima, non tamen ex propriis rationibus terminorum eorum nobis veritas apparet, sed tantum in communi iudicantur vera esse eo quod divinitus sint revelata, ut miraculis est comprobatum, ut in praecedenti capitulo ⁶ diximus. Ad hunc ergo diversum nos habendi modum circa ista cognoscenda insinuandum, dixit Sanctus Thomas de principiis quod illa verissima esse constat: de eo autem quod fide tenetur, inquit quod non est fas credere esse falsum.

2. Ex ista ratione Sancti Thomae excluditur ratio Roberti Holcot, in I Sent.⁷, arguentis ea quae sunt fidei contra rationem naturalem esse, quia ratio naturalis dictat oppositum esse verum. Patet enim ex dictis quod hoc assumptum est falsum.

Patet etiam ex dictis falsum esse quod in alia ratione assumit, scilicet quod articuli fidei sunt contra rationem non solum rusticorum, sed etiam sapientum: puta quod mulier sine viri semine concipiat. Dicitur enim quod non sunt contra rationem vere sapientum. Isti enim, si dicunt quod impossibile est virginem concipere, dicunt hoc considerato ordine causarum secundarum: non autem considerato ordine divinae potentiae. Et si aliqui hoc dixerunt Deo esse impossibile, non fuerunt vere sapientes neque vere philosophi. Unde Sanctus Thomas, super Boet. Trin., q. II, a. 3 ⁸, inquit quod, si quid in dictis philosophorum inveniatur contrarium fidei, hoc non est philosophiae, sed magis philosophiae abusus ex defectu rationis.

II. Secundo. Quod divinae sapientiae contrariatur, a Deo esse non potest. Sed quod primis principiis contrariatur, divinae contrariatur sapientiae. Ergo a Deo esse non potest. Ergo quae revelatione divina tenentur, naturali cognitioni contraria esse non possunt.

Probatur minor. Quod inducitur a docente in animam discipuli scientia doctoris continet, nisi ficte doceat. Sed principiorum naturaliter notorum cognitio nobis divinitus est indita: cum Deus nostrae naturae sit auctor. Ergo haec principia divina sapientia continet. Ergo quod ipsis est contrarium, divinae sapientiae est contrarium.

Circa hanc rationem advertendum quod continentia qua hic dicitur scientiam doctoris discipuli scientiam continere, non est continentia virtualis principii activi: quoniam, ut inquit Sanctus Thomas Iª, q. CXVII ⁹, scientia non est qualitas activa, sed se habet tantum per modum principii directivi in operando. Dicitur autem scientia doctoris discipuli scientiam continere inquantum ad eadem scibilia et ad easdem veritates se extendit ad quas discipuli scientia: eadem enim veritas est quam discipulus novit et magister, eo quod magister moveat discipulum ad eadem cognoscenda quae ipse cognoscit. Unde posset illa continentia dici perfectionalis et similitudinaria: eo modo quo tetragonum continet trigonum, et unum album aliud album.

2. Sed occurrit dubium circa ultimam consequentiam. Non enim videtur sequi: Divina sapientia principia continet, Ergo quod contrariatur principiis divinae sapientiae contrariatur. Non valet enim: Divina virtus continet album quia potest album producere, Ergo quod contrariatur albo divinae virtuti contrariatur. Dicetur quod, sicut divina virtus contrariorum esse causa potest, eo quod utrumque virtualiter contineat; ita divina sapientia oppositarum cognitionum esse causa poterit, tanquam utramque virtualiter supereminenterque continens. Neque sequi oportet quod, si una alteri contraria sit, quod divinae quoque sapientiae contrarietur.

Ad evidentiam huius difficultatis considerandum est quod continentia de qua hic loquimur, non est, ut iam diximus, continentia principii activi, sed cuiusdam similitudinis et convenientiae, secundum quod duae cognitiones in eadem veritate cognita conveniunt. Et quia una cognitio alteri non contrariatur nisi quia ad opposita enuntiabilia terminantur, sicut cognitio qua existimatur hominem esse risibilem, contrariatur ei qua existimatur hominem non esse risibilem; ideo, si una cognitio alteri contrariatur, erit etiam contraria ei quae illi similis est, utpote cum ipsa in obiecto cognito conveniens. Illa enim quae contrariatur huic humanae cognitioni, Homo est risibilis, omni alteri cognitioni sive angelicae sive humanae contrariatur qua cognoscitur homo esse risibilis. Bene ergo valet haec consequentia: Divina sapientia principiorum cognitionem continet, Ergo cognitio, qua cognitioni principiorum contraria, divinae quoque sapientiae contraria est; eo quod per hanc continentiam nihil aliud intelligatur nisi convenientia in ea veritate cognita per divinam sapientiam et notitiam principiorum.

Ad instantiam autem dicitur quod non est simile: eo quod ibi arguatur in continentia virtuali tantum principii activi, secundum quam idem contraria eminenter continere potest; hic autem loquimur de continentia etiam propria scientiae, quae est perfectionalis et cuiusdam similitudinis ac unitatis et convenientiae in eodem obiecto, secundum quam una notitia oppositas notitias continere non potest; licet etiam divina sapientia nostrae cognitionis naturalis causa sit. — Quod autem dicitur eandem esse scientiam oppositorum ¹⁰, intelligitur, quantum ad incomplexa, quod ad eandem scientiam utriusque oppositorum consideratio spectat, sicut eadem est scientia sani et aegri: quantum vero ad complexa, quod eadem scientia cognoscitur unam contradictionis partem esse veram, alteram vero falsam.

III. Tertio. Si esset ista contrarietas, a veritatis cognitione intellectus noster impediretur. Sed hoc a Deo esse non potest. Ergo etc. — Probatur consequentia. Contrariis rationibus impeditur intellectus a veri cognitione. Ergo, si contrariae cognitiones nobis a Deo immitterentur, intellectus noster impediretur a veri cognitione.

Pro consequentiae probatione, considerandum quod contrarietas argumentationum ab oppositione conclusionum sumitur ad quas terminantur: eo quod argumentatio quidam rationis motus sit, motus autem contrarii ad contrarios terminos terminentur. Idem est ergo rationes contrarias esse, quod per ipsas contrarias cognitiones causari. Et idem est per contrarias rationes impediri confundique intellectum, quod ipsum per contrarias cognitiones ab altero causatas impediri. Proportionatur autem divina sapientia demonstrationi quantum ad hoc quod cognitionem in nobis causat. Propter hoc, sicut contrariae rationes impediunt intellectum eo quod contrarias cognitiones causant; ita, si divina sapientia contrarias in nobis causat cognitiones, ipsa a veri cognitione impediet intellectum. Quod a Deo non potest esse agendo (nisi fortassis propter mysterium vel utilitatem), sed bene non agendo, idest non infundendo lumen quo aliquid intelligatur: sicut neque malum culpae est a Deo nisi non infundendo gratiam.

IV. Quarto. Aut istae cognitiones simul erunt in intellectu: aut, una adveniente, altera recedit. Non primum: quia contraria in eodem simul esse non possunt. Nec secundum: quia cognitio naturalis semper manet; quae enim naturalia sunt, manente natura, mutari non possunt. Ergo non sunt contrariae. — Confirmatur auctoritate Apostoli ac Augustini.

2. Sed occurrit dubium. Quoniam aquae naturale est esse frigida: et tamen ab ea, manente aqua, removetur frigiditas, cum scilicet calefit. Ergo falsum est quod quae naturalia sunt, manente natura mutari non possint.

Confirmatur. Quia ipsemet Sanctus Thomas, IIª II^(ae), q. LVII, a. 2, ad 1, inquit quod naturalia semper insunt in rebus immobilibus, non autem in rebus mobilibus, cuiusmodi est hominis natura. Ergo, quamvis aliqua cognitio sit homini naturalis, potest tamen ab homine manente separari.

3. Ad haec dubia simul respondendo, dicitur primo, quod naturale, ut habet Sanctus Thomas, Quarto, d. XXVI, q. 1, a. 1, dupliciter dicitur: scilicet aut quod a principiis naturae de necessitate causatur; aut ad quod natura inclinat. Propositio ergo haec, quod naturalia manente natura mutari non possunt, intelligenda est de naturalibus primo modo: et est vera tam in rebus mobilibus quam in rebus immobilibus. De naturali autem secundo modo vera est in immobilibus tantum, non autem in mobilibus: quia secundum naturae mutationem possunt et talia naturalia mutari et impediri, manente substantia in sua perfectione essentiali. Unde non contradicit Sanctus Thomas sibi ipsi: hic enim de naturali primo modo loquitur; in loco autem allegato de naturali secundo modo.

Dicitur secundo, quod naturale est aquae habere frigiditatem, cum aliqua tamen latitudine: quia scilicet ex principiis essentialibus aquae sequitur aliquis gradus frigiditatis intra illam latitudinem, neque potest aqua non habere aliquem gradum illius frigiditatis; quinimmo, si remitteretur frigiditas ad gradum infra totam illam latitudinem, puta infra latitudinem quae est duorum ad sex, desineret natura aquae. Licet ergo aqua sibi derelicta et non impedita ad summum gradum illius latitudinis frigiditatis deducatur natura sic inclinante, potest tamen a contrario per violentiam impediri ne summum illum frigiditatis gradum habeat: nunquam tamen a quocumque calefaciente omnino ab ipsa omnis frigiditatis gradus removeri potest, natura manente. Unde possumus dicere quod aliquis frigiditatis gradus est aquae naturalis tanquam a naturae principiis causatus absolute, et hic ab aqua removeri non potest: aliqui vero frigiditatis gradus sunt aquae naturales tanquam ad quos natura aquae deductis impedimentis perducit; et isti ab aqua per violentiam et ad tempus removeri possunt.

Secundo, comparat Sanctus Thomas veritatem primam ad rationem naturalem¹. Circa hoc autem duo facit: primo, ostendit quid humana ratio possit circa ea quae sunt fidei; secundo, quid utile sit².

I. Primo ergo ait quod ad cognoscendam fidei veritatem, quae solum videntibus divinam substantiam notissima esse potest, humana ratio verisimiles, non autem demonstrativas rationes colligere potest. — Probatur. Res sensibiles, ex quibus humana ratio cognitionis principium sumit, aliquale vestigium in se divinae imitationis tenent, sed non adeo perfectum ut Dei substantiam declarent. Ergo ad cognoscendum ea quae de Deo credimus, et quae solum substantiam divinam videntibus sunt notissima, verisimilitudines quidem habere ratio potest, non autem demonstrationes.

Antecedens pro prima parte patet: quia sunt effectus Dei; effectus autem aliquam similitudinem causae habet. — Secunda etiam pars est manifesta ex supra³ dictis: eo quod sint effectus debiles et inadaequati. — Similiter nota est consequentia: quia effectus secundum conditionem suam in cognitionem causae ducit.

II. Advertendum pro conclusionis declaratione quod, licet fides in se certitudinem habeat, ea tamen certitudo cum inevidentia est: eo quod ea quae fidei sunt neque ex rationibus terminorum vera esse appareant, neque ex eorum resolutione ad prima principia naturaliter nota sint manifesta, cum supra humanam rationem sint; sed tantum credimus illa esse vera quia a Deo revelata sunt, qui est infallibilis veritas. Propter hoc inquit Sanctus Thomas quod solum videntibus divinam essentiam notissima esse possunt. Videntes enim substantiam divinam vident credita a nobis de divinitate necessaria esse, eo quod ex terminorum rationibus cognoscant praedicatum subiecto necessario inhaerere; quam habitudinem nunc videre non possumus.

Illud quoque quod ratio humana verisimiles habere rationes potest, intelligendum puto post revelationem fidei factam, non autem ante: cum mens humana ad ea quae sunt fidei per se elevari non possit. Unde inquit Sanctus Thomas Iª, qu. XXXII, a. 1, ad 2, quod ad manifestationem Trinitatis induci ratio potest quae Trinitati iam positae congruat, non autem per quam sufficienter trinitas probetur Personarum.

Advertendum quoque quod duplicem evidentiae modum Sanctus Thomas in his verbis ponit: quae tamen non sufficiunt ad hoc quod praedicta veritas quasi demonstrative vel per se intellecta comprehendatur. Aliquid enim dupliciter fit evidens intellectui: aut scilicet per necessariam deductionem ex principiis per se notis, et hoc per demonstrationem videtur; aut ex rationibus terminorum, et hoc dicitur per se esse notum intellectui. Utrumque tamen a sensibilibus originem trahit: quia universales propositiones, ex quibus demonstratio constituitur, non nisi experimento cognoscuntur, ut dicitur I Metaph. ⁴; similiter et terminorum rationes ex sensibilibus deducuntur, ut Philosophus II Poster. ⁵ tradit.

III. Secundo ⁶, ostendit quod, quantumcumque huiusmodi rationes debiles sint, utile tamen est ut in his sese mens exerceat humana: si tamen demonstrandi aut comprehendendi praesumptio desit. — Probatur auctoritate Aristotelis superius inducta: quia scilicet iucundissimum sit de rebus altissimis parva etiam et debili ratione quicquam inspicere posse. — Probatur etiam Hilarii auctoritate in libro de Trin. inquietis: Haec credendo incipe percurrere.

Ultimo loco Sanctus Thomas, suo prooemio finem imponens, ex praedictis suam intentionem, quantum ad modum procedendi, declarat ¹. Praemittit autem, cum duplex veritas divinorum sit, eam duplicitatem veritatis non ex parte ipsius Dei accipiendam esse, sed ex parte cognitionis nostrae.

Ad cuius intelligentiam, considerandum est quod, cum veritas sit in intellectu adaequato rei per suam intelligentiam, dum scilicet apprehendit rem sicut est, in hoc duo includuntur: unum quod est reale, scilicet actus intelligendi; aliud quod est rationis, maxime in Deo, scilicet habitudo adaequationis ad rem intellectam. Si loquamur de veritate quantum ad ipsum actum intelligendi, sic in Deo est una simplex veritas, immo ipse est veritas simplicissima: eo quod una simplicissima intelligentia esse rerum omnium intelligat. Si autem de veritate loquamur quantum ad ipsam habitudinem rationis, sic non inconvenit in Deo esse multas veritates, secundum quod multis a se intellectis adaequatur. Verum quia ea multa in uno, scilicet in essentia sua intelligit, ideo absolute dicitur una simplex veritas. Intellectus autem noster diversa complexa diversis intellectionibus cognoscit. Ideo secundum multitudinem intellectorum non solum quantum ad habitudinem, sed etiam quantum ad fundamentum et actum intelligendi, in eo multae sunt veritates. Cum ergo dicimus duplicem esse divinorum veritatem nobis traditam, non sic est intelligendum quasi duplicem de seipso Deus habeat cognitionem eamque nobis tradiderit: sed quia de iis quae Deus, in seipso una cognitione cognoscens, nobis revelavit, duplicem nos cognitionem duplicemque veritatem habemus.

Secundo, sic possumus exponere. Veritas enim dupliciter accipi potest: aut, inquam, secundum quod est in re cognita; aut secundum quod est in intellectu. Hic loquitur Sanctus Thomas de veritate secundum quod est in re cognita, non autem secundum quod est in intellectu. Enuntiabilia enim de eadem re dupliciter multiplicari possunt: aut scilicet quia in ipsa re sunt diversa ex quibus diversa enuntiabilia constituuntur, sicut de homine musico et albo intelligitur ipsum esse musicum et ipsum esse album; aut quia res quidem in se simplicissima est omnique diversitate carens, sed tamen, quia intellectus ipsam comprehendere non potest, diversos de ipsa conceptus imperfectos inaequatosque format, ex quibus diversa constituit enuntiabilia vera. Sensus ergo Sancti Thomae est quod ista duplex veritas, sive enuntiabilium verorum diversitas, non est ex parte ipsius Dei accipienda, quasi scilicet in ipso sint diversa unde enuntiabilium diversitas accipiatur; immo ipse est una et simplex veritas ex parte rei, quia omnia praedicata quae divinae essentiae attribuuntur, inter se idem sunt atque etiam cum subiecto: sed est ex parte intellectus nostri diversimode et diversis conceptibus Deum intelligentis, aliquaque de ipso naturaliter, aliqua vero per revelationem cognoscentis.

II. Hoc praemisso, subiungit Sanctus Thomas quod ad manifestationem veritatis naturaliter notae et per rationes demonstrativas et per probabiles, tum ex philosophorum tum ex Sanctorum libris collectas, procedendum est. — Ex quo apparet non esse omnes rationes in hoc libro a sancto Doctore positas pro demonstrativis defendendas: cum ipsemet dicat se velle aliquas probabiles inducere.

Ad manifestationem vero veritatis supernaturaliter notae, non esse debet intentio ad hoc ut adversarius rationibus convincatur: sed ut rationes adversariorum solvantur, et veritas ex auctoritate Scripturae miraculis confirmata ostendatur. Non erit tamen inutile rationes verisimiles inducere ad fidelium exercitium et solatium, non autem ad adversarios convincendos.

Praemisso prooemio, accedit Sanctus Thomas ad manifestationem divinarum rerum, de quibus in hoc opere pertractare intendit ¹. Dividitur autem liber hic in duas partes principales, secundum quod duo sunt quae de Deo cognoscuntur: primo enim agit de iis quae humana ratione investigari possunt; secundo, de iis quae revelata sunt humanumque excedunt intellectum, et hoc in quarto libro.

Quantum ad primum tria facit, ut ipse in praecedenti capitulo ostendit. In primo enim libro de iis determinat quae Deo secundum seipsum conveniunt; in secundo, de processu creaturarum ab ipso; in tertio, de ordine creaturarum in ipsum sicut in finem.

Circa primum tria facit. Quia enim ad ea quae Deo secundum se conveniunt consideranda necesse est, veluti necessarium fundamentum, noscere quod sit, ideo primo eam considerationem praemittit qua demonstratur Deum esse. Secundo, de divina simplicitate tractat: per quod aliquo modo cognoscere possumus quid sit Deus, cap. XIV. Tertio, qualis sit Deus ostendit, cap. XXVIII.

Circa primum, quia duplici ex causa diversi arbitrantur vanam esse inquisitionem qua quaeritur an Deus sit, duo facit: primo, dictas causas removet; secundo, demonstrat intentum, cap. XIII. — Circa primum duo facit: primo, inquirit de prima causa; secundo, de secunda, cap. XII. — Circa primum duo facit: primo, ponit adversariorum rationes; secundo, eas solvit, cap. sequenti.

II. Quantum igitur ad primum, fuerunt quidam, inquit Sanctus Thomas, qui praedictam considerationem superfluam esse existimarunt, eo quod Deum esse sit per se notum, ita quod eius contrarium cogitari non possit: Idcirco demonstratione ad hanc rem opus non esse dixerunt. Videturque haec esse Anselmi opinio, ut tradit Sanctus Thomas Verit. q. X, a. 12. Hoc autem nonnullis rationibus confirmant.

Quarum prima est. Deum esse cognoscitur statim cognitis terminis. Ergo est per se notum. — Probatur antecedens. Quia nomine Dei intelligimus id quo maius cogitari non potest. Hoc autem non potest solum in intellectu esse: quia quod est in intellectu et in re, maius est eo quod in solo intellectu est.

Secunda est, quia tunc aliquid Deo maius cogitari posset, si ipse cogitari posset non esse: illud scilicet quod non potest cogitari non esse.

Tertia est, quia in Deo idem est esse et essentia. Propositiones autem illas oportet notissimas esse in quibus idem praedicatur de seipso.

Quarta est, quia Deum esse est naturaliter notum: cum in ipsum naturaliter desiderium hominis tendat. Ea autem quae sunt naturaliter nota, per se cognoscuntur.

Quinta est, quia Deus est quo omnia alia cognoscuntur: cum divina lux sit omnis intelligibilis cognitionis principium.

Praemissas rationes doctissime solvit Sanctus Thomas. Sed circa hoc duo facit: primo enim ostendit unde proveniat huius opinionis deceptio; secundo, ad argumenta respondet ¹.

I. Quantum ad primum, inquit duo sunt quae homines in hanc inducere opinionem potuerunt. Primum quidem est consuetudo. Quia enim a principio homines consueverunt audire nomen Dei et invocare; consuetudo vero, ea praesertim quae est a principio ², naturae vim obtinet: ideo firmiter tenetur Deum esse, ac si esset naturaliter et per se notum. Ea enim quibus animus a pueritia imbuitur, ita firmiter tenentur ac si essent naturaliter et per se nota.

Alterum est quia non distinxerunt inter id quod est simpliciter per se notum, et quod est per se notum nobis. Deum enim esse simpliciter quidem est per se notum: eo quod Deus sit suum esse. Quoad nos autem non est per se notum: quoniam hoc ipsum quod est Deus, mente concipere non possumus. Sicut omne totum esse maius sua parte, simpliciter quidem per se notum est: ei autem qui rationem totius mente non conciperet, non esset per se notum, immo esset ignotum. Hacque ratione fit ut ad notissima rerum intellectus noster se habeat ut oculus noctuae ad solem: quia videlicet ea uti sunt concipere non possumus.

II. Pro declaratione huius distinctionis, advertendum est quod propositio aliqua per se nota dicitur quia aliqua alia propositione priori et notiori non indiget ad sui manifestationem, per aliamque demonstrari non potest. Propter quod inquit Sanctus Thomas, I P., q. XVII, a. 3, ad 2, et est de mente Aristotelis, I Poster. ³, et Boetii, in libro de Hebdomad. ⁴, quod principia per se nota sunt illa quae statim cognitis terminis cognoscuntur. Sed quia res dupliciter habet esse, uno scilicet modo in seipsa extra intellectum, alio modo secundum quod ab intellectu nostro concipitur et intelligitur, ideo dupliciter de re aliqua loqui possumus: uno modo, secundum id quod convenit sibi secundum naturam suam; alio modo, de eo quod convenit sibi secundum quod a nobis concipitur et intelligitur. Non inconvenit autem aliquod rei modo aliquo convenire secundum naturam suam, quod sibi secundum modum quo a nobis concipitur non convenit, et e converso. Potest igitur evenire ut natura subiecti cuiuspiam ac praedicati talis sit quod unum sit idem alteri, vel unum ad aliud habeat immediatum ordinem: et ideo, si unumquodque illorum conciperetur secundum quod in se est, statim appareret praedicatum inesse subiecto. Sed quia non comprehenditur subiecti praedicatique natura ut in se est, immo debiliter imperfecteque concipitur, ideo ex ea subiecti praedicatique notitia non statim cognoscitur subiecto inesse praedicatum, sed aliquo notiore nobis et priore ad eius evidentiam opus est. Tale tunc dicitur simpliciter quidem per se notum esse et secundum naturam, quia in natura subiecti et praedicati est, si prout sunt cognoscerentur, ut statim appareat inesse praedicatum subiecto, nec aliquo opus esset notiore ad eius habendam notitiam: non est tamen nobis per se notum, quia non perfecte eorum natura cognoscitur, et secundum eos conceptus quos de subiecto et praedicato formamus, non statim apparet connexio praedicati cum subiecto. Propter quod non cognoscitur tale quid cognitis terminis, prout a nobis concipiuntur. Quod si aliquod complexum tale sit ut et ex subiecti et praedicati natura, ut in seipsis sunt cognitis, appareat utriusque necessaria connexio; et eorum naturae propriis conceptibus et perfectis a nobis cognoscantur: erit tale quid et secundum naturam per se notum, inquantum eorum naturae habent ut, ipsis perfecte inspectis, appareat praedicatum convenire subiecto; et quoad nos, inquantum evidentia eius ex conceptibus terminorum de ipsis ab intellectu nostro formatis apparet, non autem ex aliqua propositione prius nota.

Quia igitur, si divina essentia secundum quod in se est videretur, statim appareret existentiam illi convenire, utpote quae cum ipsa unum idemque sit; merito dicimus quod Deum esse est per se notum simpliciter et secundum naturam. Quia vero Deo, secundum quod a nobis concipitur, existentiam sibi necessario convenire non constat nisi ex effectibus ostendatur, eo quod Deum secundum quod in se est concipere nequeamus; idcirco non est illud per se notum quoad nos.

III. Sed occurrit dubium, in doctrina Sancti Thomae, quae sint propositiones quae statim cognitis terminis cognoscuntur, quae dicuntur per se notae intellectui: de istis enim loquimur, non de iis quae ad sensum sunt notae, ut est nivem esse albam. Aliquibus enim Thomistarum videtur eas solum tales esse in quibus praedicatum sit de definitione subiecti: et hoc ex quibusdam Sancti Thomae verbis verum esse apud ipsum existimant. — Aliis vero videtur quod non solum illae in quibus praedicatum in subiecti ratione clauditur, sed etiam multae aliae sint per se notae: ut ex iis apparet quae per ipsum Sanctum Thomam tanquam per se notae adducuntur ⁵, ut, Omne totum est maius sua parte, et, Si ab aequalibus aequalia demas, quae remanent sunt aequalia, et, Incorporalia in loco non esse, et similia. Et singulariter dicunt eam quoque esse simpliciter per se notam in qua prima passio de subiecto praedicatur.

Possumus autem dicere quod esse de ratione et definitione subiecti dupliciter accipi potest: uno modo, formaliter, tanquam scilicet subiecti essentiam ingrediens, sicut animal est de ratione hominis; alio modo, virtualiter et consecutive, tanquam scilicet inclusum virtualiter in quidditate rei et ad rei essentiam immediate consequens, sicut si diceremus de ratione ignis esse quod sit calidus, eo quod essentiam ignis ita sequatur caliditas ut ignis esse non possit quin sit statim calidus. Si primo modo accipiamus esse in ratione subiecti, tunc non oportet illam solam esse propositionem per se notam in qua praedicatum est de ratione subiecti. Nec sic intelligit Sanctus Thomas. Licet enim apud ipsum omnis talis propositio in qua praedicatum est de ratione subiecti, sit secundum se nota: non tamen e converso omnis propositio per se nota est talis ut praedicatum sit de ratione subiecti. Nam et ipsemet, I Poster., lect. 36, exponendo text. 38, inter principia indemonstrabilia locat propositionem in qua significatur passionem inesse suo proprio et immediato subiecto, similiter eam in qua passio a tali subiecto negatur. Id quod etiam videtur esse de mente Philosophi, ibidem.

Si autem accipiatur primo aut secundo modo sub disiunctione, sic verum est apud ipsum omnem propositionem secundum se et simpliciter notam esse talem quod praedicatum includitur in ratione subiecti. Sicut enim inter subiectum et definitionem nihil medium cadit, propter quod propositio in qua definitio de definito praedicatur est immediata et indemonstrabilis; ita inter subiectum et primam eius passionem, quantum est ex parte rei, nihil cadit medium, et subiectum ex se, non autem per aliquid aliud, habet ut sibi talis passio conveniat. Et ob hoc propositio in qua talis passio de subiecto praedicatur, est indemonstrabilis et per se nota, statimque, rei natura definitioneque cognita, apparet illi talem passionem inesse: sicut statim, totius natura ac definitione perspecta, apparet totum esse qualibet sua parte maius, et, cognita natura ignis, statim videtur caliditatem ipsi inesse.

2. Sed in hoc faciunt difficultatem verba Sancti Thomae in q. x de Verit., a. 12. Ibi enim probat non posse dici quod aliquam creaturam esse sit per se notum et secundum se, quia esse in nullius creaturae ratione perfecte includatur, eo quod cuiuslibet creaturae esse sit aliud ab eius quidditate. Ex quibus arguitur sic. Non minus prima passio, secundum eius doctrinam, est aliud a quidditate quam esse. Ergo, si creaturam esse non est secundum se notum quia est aliud ab eius quidditate, eadem ratione et illa non erit propositio secundum se nota in qua passio de subiecto praedicatur.

Dicerem ego, quantum mihi pro nunc occurrit, quod alio modo esse est aliud a quidditate, et alio modo passio aliud a subiecto. Esse enim est omnino aliud a quidditate, et nullo modo includitur in ratione creaturae, neque scilicet tanquam existens idem cum quidditate essentialiter, neque tanquam quidditatem necessario concomitans immediate: cum quaelibet creatura omnino esse ab extrinseco habeat, et per consequens subiectum non habeat ex se quod sibi conveniat esse, sed per aliud. Prima autem passio, quamvis rei essentiam non ingrediatur, ipsam tamen essentiam necessario immediate consequitur, et ab ea per quandam naturalem resultantiam producitur. Propter quod est de ratione subiecti secundo modo dicto. Ideo ipsam inesse subiecto est secundum se notum: non autem quod esse creaturae insit.

IV. Sed contra duo dicta in hac determinatione, scilicet quod propositio per se nota est in qua praedicatum est de ratione subiecti modo exposito; et quod aliud est propositionem esse per se simpliciter notam, et aliud propositionem esse per se notam quoad nos, arguit Scotus. Tenet enim ipse, I Sent., d. II, q. II, quod propositio per se nota est quae ex terminis propriis, qui sunt aliquid eius, ut sunt eius, habet veritatem evidentem: et quod, si propositio in qua ponitur terminus definitus ut sic, ut importans scilicet conceptum confusum, sit evidens ex se, tunc est per se nota; si autem non sit evidens ex terminis taliter acceptis, licet ex definitivo conceptu sit evidens, talis non est per se nota.

Contra primum itaque dictum a nobis ex dictis Scoti arguitur primo sic. Et supponitur, ex I Poster., quod quid est esse medium demonstrationis. Tunc sic. In demonstratione praemissa est principium per se notum, conclusio autem non est per se nota, sed demonstrata. Sed in praemissa ponitur termini definitio, in conclusione autem definitum. Ergo, dato quod praedicatum sit modo supra exposito de definitione subiecti, propositio non erit per se nota, sed bene illa in qua praedicatum definitioni subiecti attribuitur. — Confirmatur. Quia si talis esset per se nota, in demonstratione, in qua per definitionem subiecti propositio demonstratur, ultra impossibilitatem, quia videlicet demonstraretur quod esset indemonstrabile, esset petitio principii: quia demonstraretur idem per idem, et aeque notum per aeque notum.

Secundo. Propositio per se nota est quae ex terminis propriis habet evidentem veritatem. Sed alii termini sunt conceptus distinctus quidditatis, ut importatur per definitionem; et conceptus quidditatis confusus, ut importatur per nomen. Ergo propositio non est per se nota quidditate confuse accepta, ut scilicet per nomen significatur, quae non est nota nisi definitione nominis cognita.

Tertio. Tunc quaelibet propositio esset per se nota in scientiis specialibus quam metaphysicus posset habere per se notam ex definitionibus extremorum. Sed hoc non est: quia geometer non utitur tanquam propositionibus per se notis nisi quae habent evidentem veritatem ex terminis confuse cognitis. Ergo etc.

2. Contra secundum arguit, quia propositio dicitur per se nota quia, quantum est de natura terminorum, nata est habere evidentem veritatem contentam in terminis, etiam si nullus intellectus concipiat terminos: quia, quantum est ex terminis, cuicumque intellectui est per se nota, si termini concipiantur. Non ergo differt propositio per se nota secundum se et simpliciter, et per se nota quoad nos.

Potest etiam argui contra istud secundum ex dictis Aureoli⁶. Intellectus concipiens propositionem per se notam aut fert intuitum suum super conceptus ex quibus oritur notitia propositionis; aut super alios. Si super eosdem, ergo erit sibi propositio per se nota. Si super alios, iam non erit eadem propositio: cum solae voces non faciant propositionem, sed magis conceptus. Et sic male dicitur quod eadem propositio est simpliciter per se nota, non autem quoad nos.

V. Pro solutione horum sciendum est quod, cum dicimus propositionem esse per se notam quae ex propriis terminis et non per aliam propositionem nota est, illam dicimus esse ex propriis terminis notam quae ex definitionibus terminorum cognoscitur esse vera. Sed definitio termini dupliciter accipi potest. Uno modo, pro definitione se tenente ex parte rei secundum quod est in se: et est illa per quam definitur et explicatur ipsa quidditas et essentia per nomen significata perfecte et secundum quod est in seipsa. Alio modo, pro definitione se tenente ex parte rei secundum quod est in intellectu nostro: et est illa quam intellectus noster de re ab ipso cognita, ut ab ipso cognita est, format, discernendo ipsam a quacumque alia re, licet aliquando imperfecte naturam et essentiam rei repraesentet; sicut accidit in definitionibus quas intellectus noster de Deo format, et quae hoc nomine Deus a nobis significantur.

Dicitur ergo propositio esse simpliciter per se nota quando praedicatum est de ratione subiecti se tenente ex parte rei secundum quod in se est; et quae, si eius termini cognoscantur quantum ad talem definitionem, nata est ex se esse evidens intellectui. Illa autem etiam quoad nos nota dicitur quando conceptus ille, ex parte rei secundum quod in se est se tenens, etiam ab intellectu nostro formatur, resque perfecte cognoscitur ab intellectu nostro ut in se est.

Advertendum etiam quod conceptus et definitio ex parte rei secundum quod in se est se tenens dupliciter considerari potest: uno modo, materialiter, quantum scilicet ad rem significatam et repraesentatam absolute et in se; alio modo, formaliter, quantum scilicet ad rem ut tali definitioni substat. Primo modo, definitio et definitum sunt idem: nam eandem rem significat definitio, et definiti nomen. Secundo modo, distinguuntur: eo quod definitio distincte rem repraesentet, nomen vero confuse, ut habetur I Physic., text. 5⁷.

Ex quo sequitur quod inter definitum et primam passionem non mediat definitio, si et definitio et definitum materialiter sumantur: inter essentiam enim rei et passionem immediatam nulla res est media. Sed si formaliter sumantur, inter subiectum et praedicatum media est definitio subiecti: primum enim est res ut confuse concepta; secundum res ut distincte concepta; tertium passio sequens.

Sequitur secundo, quod prima et immediata passio per definitionem subiecti, tanquam per causam mediam, si materialiter sumatur, demonstrari non potest: cum ipsa definitio materialiter sumpta non sit medium inter definitum et passionem, sed sit idem quod definitum. Et hunc sensum habent verba Sancti Thomae cum inter principia indemonstrabilia ponit propositionem in qua passio praedicatur de proprio et immediato subiecto ⁸. Si autem formaliter sumatur definitio, sic per ipsam a priori demonstrari talis passio potest, tanquam per causam cognitionis; et per causam aliquo modo in essendo, eo modo quo prior ratio rei est ratio quare sibi secunda insit.

VI. Ad primum ergo Scoti contra primum dictum ⁹ respondetur quod conclusio demonstrationis talis est demonstrata, et non est per se nota, si omnia formaliter sumantur, et quod quid est se habet ut medium, ut ostendimus. Si autem materialiter sumantur, sic conclusio est indemonstrabilis, et quod quid est non est medium. Eadem ergo propositio non est per se nota ea ratione qua demonstratur, cum videlicet omnia formaliter sumuntur: et est per se nota et indemonstrabilis, omnibus materialiter sumptis. — Ad confirmationem dicitur quod, si formaliter sumantur omnia, non est ibi petitio principii: quia eadem res distincte concepta formaliter distinguitur a seipsa confuse concepta. Si autem materialiter sumantur, sic est petitio principii, et sunt tantum ibi duo termini: quia medium et subiectum conclusionis materialiter sunt idem. Unde Sanctus Thomas, in tractatu Fallaciarum ¹⁰, ponit committi petitionem principii cum probatur aliquid convenire subiecto quia convenit definitioni: cognoscens enim eandem rem per definitionem et definitum significari, si negat aliquid convenire definito, et definitioni negabit convenire.

Ad secundum dicitur quod non sunt alii termini definitio et definitum si materialiter sumantur. Unde Sanctus Thomas, in quaestionibus de Veritate ¹¹ et in aliis locis, per hoc probat esse in definitione Dei poni, quantum scilicet est ex parte Dei, quia praedicatum est idem subiecto, cum essentia et esse in Deo unum sint.

Ad tertium, negatur consequentia. Quia stat quod in metaphysica sint noti proprii conceptus qui ex parte rei se tenent, ex quibus propositio redditur secundum se nota, et tamen in scientiis particularibus non sint noti. — Similiter falsum est quod geometer utatur solum illis propositionibus tanquam per se notis quae evidentem veritatem habent ex terminis confuse notis.

VII. Ad argumentum contra secundum dictum ¹², negatur consequentia. Ex hoc enim quod aliqua propositio dicatur per se nota quia, quantum est de natura terminorum, nata est habere evidentem veritatem, et, quantum est ex se, sit nota si termini concipiantur, non sequitur quod nobis sit nota. Immo sequitur quod, quia est aliqua talis propositio, secundum naturam suam per se nota, cuius conceptus se tenentes ex parte rei a nobis non habentur, ideo est secundum se nota non autem nobis. Et aliqua, ut inquit Boetius, in libro de Hebd. ¹³, quae sapientibus sunt per se nota, qui terminorum rationem intelligunt, vulgo non sunt per se nota, ut incorporalia in loco non esse.

Ad Aureolum dicimus quod, cum dicimus eandem propositionem esse simpliciter notam per se, nobis autem non per se notam, si referamus ad eos qui nullo modo terminorum significata intelligunt, sicut cum Graecus ad Latinum loquitur, tunc accipitur eadem propositio et materialiter et formaliter: quia ipsa secundum se nota est, sed ab istis non intelliguntur termini. Si autem ad intelligentes aliquo modo terminos referatur, dicitur eadem propositio materialiter, scilicet quantum ad vocem et rem ultimate significatam; non autem formaliter quantum ad conceptum importatum. Cum ergo intellectus concipit et aliquo modo intelligit propositionem per se simpliciter notam non autem sibi, format alios conceptus a conceptibus quibus est secundum se nota. Et ideo alia est propositio formaliter ab ea quae simpliciter est per se nota: sed materialiter est eadem, tam ex parte rei significatae quam ex parte vocis.

VIII. Istis praemissis ¹⁴, ad primam rationem in praecedenti capite factam respondet dupliciter Sanctus Thomas. Primo, quod non omnibus notum est, etiam concedentibus Deum esse, quod Deus sit quo maius cogitari non potest. Nec hoc ex Damasceni interpretationibus intelligi datur.

Secundo quia, etiam illo dato, non est necesse aliquid esse quo maius cogitari non possit, in rerum natura. Eodem enim modo necesse est poni rem, et nominis rationem. Nec sequitur nisi quod Deus sit in intellectu.

Ad huius autem improbationem dicitur quod inconveniens non est, quolibet dato in re vel in intellectu aliquid maius cogitari posse, nisi ei qui concedit esse aliquid quo maius cogitari non possit in rerum natura.

2. Circa secundam responsionem, qua admittitur nomine Dei significari id quo maius cogitari non potest, negatur tamen tale quid oportere esse in rerum natura, adverte, circa illam propositionem, Eodem modo necesse est poni rem et nominis rationem, quod duplex est nominis ratio: formalis scilicet, et obiectivalis. Formalis est conceptus quem in seipso format intellectus: obiectivalis est id quod ex parte rei conceptui intellectus respondet. Ratio autem formalis dicitur poni in re, quando in re sibi correspondet aliqua ratio obiectivalis, quae est res per nomen significata. Propositio ergo haec intelligenda est de ratione formali. Quia enim, ut dictum est ¹⁵, definitio et definitum materialiter ex parte rei sunt idem, si res significata per nomen ponitur in re, necesse est et rationem nominis poni in re, id est, rationi nominis aliquid existens in re correspondere: cum idem significetur ex parte rei per nomen et per nominis definitionem, licet per nomen significetur confuse, per rationem autem nominis definitivam significetur distincte. Eodem enim modo necesse est poni hominem et animal rationale: nam si homo sit in rerum natura, animal rationale in rerum natura erit; si autem in intellectu tantum fuerit homo, et animal rationale in intellectu erit. Ex hoc autem quod mente concipitur quod hoc nomine Deus profertur, non sequitur Deum esse nisi in intellectu: sicut ex hoc quod concipitur quod profertur hoc nomine vacuum, non sequitur vacuum esse nisi in intellectu. Unde non oportet propter huiusmodi conceptionem esse id quo maius cogitari non potest, nisi in intellectu.

Cum autem instatur: Quod est in intellectu et in rerum natura, maius est eo quod est in intellectu tantum. Sed Deo nihil est maius: ut ex nominis ratione constat. Ergo ex ipsa nominis ratione constat Deum esse etiam in rerum natura, et non solum in intellectu: — dicitur quod minor propositio non est vera nisi supposito quod in rerum natura sit Deus, aut aliquid quo maius cogitari non possit. Ille enim qui negaret Deum esse, sive esse aliquid in rerum natura quo maius cogitari non possit, diceret quod Deo aliquid maius esse potest, scilicet illud quod in rerum natura est. Et cum probatur ex nominis ratione, dicitur quod, licet Dei nomine significetur quo maius cogitari non potest, illud tamen in rerum natura non est.

Sed advertendum, — quoniam inquit Sanctus Thomas quod quolibet dato in re vel in intellectu maius aliquid posse cogitari non est inconveniens nisi ei qui concedit esse aliquid quo maius cogitari non possit in rerum natura, — quod, si non concedatur significatum huius nominis Deus in rerum natura esse, illud est nihil entitative et realiter, licet sit aliquid in esse cogitato: sicut est de significato huius nominis vacuum. Ideo non inconvenit ipso maius aliquid cogitari: quia quodcumque ens reale, habens in natura esse, cogitetur, illud erit dignius et maius: sicut ens est non ente nobilius. Unde illud ens reale, puta homo, est nobilius cogitabile Deo, supposito quod huius nominis Deus significatum nihil sit in natura, sed tantum in cogitatione. — Sed hoc intelligendum est simpliciter, et quantum ad esse naturae, non autem quantum ad esse cogitatum. Quia, licet Deus non esset in natura, significatum tamen huius nominis Deus est maius significato huius nominis homo, si utrumque accipiatur in esse cogitato tantum: licet huius nominis homo significatum sit simpliciter et in esse naturae maius, sicut ens non ente, ut diximus.

IX. Ad secundam, Sanctus Thomas negat hanc consequentiam: Deus cogitari potest non esse, Ergo Deo aliquid maius cogitari potest. Esset enim bona si quod possit cogitari non esse, ex imperfectione sui esse aut incertitudine proveniret, quoniam tunc imperfectum ens esset: non autem si proveniat ex debilitate intellectus nostri, qui eum intueri non potest.

Advertendum autem quod non est eadem ratio de istis duabus propositionibus, Potest cogitari esse aliquid quod non potest cogitari non esse, et, Potest esse in rerum natura aliquid quod non possit cogitari non esse. Prima quidem, quam argumentum assumit, est vera: in esse enim cogitabili non inconvenit aliquid esse quod non possit cogitari non esse. Sed secunda est falsa: quia nihil potest esse in rerum natura quod non possit cogitari non esse; cum etiam Deum non esse in humana cogitatione cadere possit, iuxta illud Psalmi ¹⁶: Dixit insipiens in corde suo: Non est Deus.

Advertendum ulterius quod consequens istud, Deo aliquid maius cogitari potest, est falsum si supponamus Deum esse, et nomine Dei significari id quo maius cogitari non potest. Et quia argumentum videtur illo supposito procedere, ideo Sanctus Thomas consequentiam negat: non autem falsitatem consequentiae, ut videtur respondendo ad primam rationem negare, in qua non supponitur, immo negatur, ex responsione ponentium Deum non esse, in rerum natura esse aliquid quo maius cogitari non possit. Unde non est contradictio dum in responsione ad primum concedit Deo aliquid maius posse cogitari, hic autem illud esse falsum videtur admittere: ibi enim respondit non admisso esse aliquid in natura quo maius cogitari non possit; hic vero respondet supposito per arguentem quod aliquid tale sit in natura.

X. Ad tertium respondet quod utique videntibus divinam essentiam notum est Deum esse per se: non tamen est per se notum nobis, qui ad eum cognoscendum ex effectibus pervenimus.

Ad huius evidentiam, sciendum primo quod, licet propositio in qua idem de se ipso praedicatur, sit simpliciter per se nota, cum praedicatum non solum sit de ratione subiecti, sed etiam sit idem subiecto totaliter; tamen quoad nos potest non esse per se nota, aut quia terminorum significata ignoramus, sicut accidit Latino de ista, Anthropos est anthropos; aut quia non novimus evidenter praedicatum esse idem subiecto, et sic est de ista, Deus est. Quia enim divinam essentiam ut in se est non videmus, ideo nec ipsam eius existentiam per se comprehendere possumus, ut videamus ex terminis, prout a nobis concipiuntur, esse ab eius essentia non distingui: sed ad eam cognitionem ex eius effectibus pervenimus. Beatis autem illud est notissimum, eo quod ipsam divinam essentiam intueantur.

2. Ad quartum inquit quod homo desiderat Deum naturaliter inquantum desiderat beatitudinem, quae est quaedam similitudo divinae bonitatis. Ideo non oportet ut Deus ipse in se consideratus sit naturaliter homini notus, sed tantum eius similitudo.

Ad huius evidentiam, sciendum quod homo dicitur hic naturaliter desiderare beatitudinem, quae est quaedam Dei similitudo, et sic Deum in sua similitudine cognoscere, non quia desideret beatitudinem secundum hanc rationem particularem quod est visio divinae essentiae, sic enim neque naturaliter cognoscitur neque naturaliter desideratur, absolute loquendo: sed quia desiderat naturaliter beatitudinem in communi, vult enim unusquisque beatus esse. In quocumque autem beatitudinis ratio collocetur, illud quaedam divinae bonitatis est similitudo.

3. Ad quintum inquit quod Deo quidem omnia cognoscuntur, non tanquam primo cognito, sed quia per eius influentiam omnis in nobis causatur cognitio.

Exclusa prima causa propter quam aliqui putaverunt vanum esse inquirere an Deus sit, nunc secundam excludit Sanctus Thomas ¹, quae primae videtur adversari.

I. Fuerunt enim quidam, ut Rabbi Moyses narrat ², qui dixerunt quod Deum esse neque per se notum est, neque demonstrari potest, sed tantum fide tenetur; ad hoc moti propter debilitatem rationum quas aliqui ad probandum Deum esse inducebant.

Sunt autem tres (1). Prima. Esse in Deo est idem quod essentia. Non potest autem via rationis perveniri ad cognitionem quid est Dei. Ergo nec ad cognitionem an est.

Secunda. Principium ad demonstrandum an est, ratio nominis est. Haec autem est definitio, secundum Aristotelem, IV Metaphys. Quae de Deo haberi non potest. Ergo etc.

Tertia est. Ea quae sensum et sensibilia excedunt, sunt indemonstrabilia: quia principia demonstrationis a sensu originem sumunt. Huiusmodi autem est Deum esse. Ergo etc.

II. Sed hanc opinionem quadrupliciter refellit Sanctus Thomas. Primo, ex arte demonstrandi, qua docemur ex effectibus causas concludere. Ex eo enim quod aliquid in rebus effectum esse videmus, possumus demonstrando concludere, ut Aristoteles argumentatur, oportere primam causam esse, quam Deum dicimus ³.

2. Secundo, ex ordine scientiarum. Si enim non sit aliqua scibilis substantia supra substantiam sensibilem, non erit aliqua scientia supra scientiam naturalem. Constat autem esse divinam scientiam supra scientiam naturalem. Oportet ergo esse aliquam substantiam scibilem supra substantiam sensibilem.

Sed videtur haec ratio deficere, propter duo. Primo quia, dato quod esset substantia scibilis supra sensibiles, non tamen sequitur quod ipsam esse possit demonstrari. Posset enim supponi ipsam esse, et alia praedicata de ipsa per demonstrationem sciri.

Secundo, quia ad hoc quod aliqua scientia supra naturalem sit, sufficit aliquam substantiam immaterialem esse, de qua scientia esse possit: non autem oportet ut Deus sit, esseque de Deo per demonstrationem sciatur.

Ad primum horum dicitur quod, cum de subiecto alicuius scientiae naturaliter inventae supponitur esse, oportet illud aut per sensum cognitum esse; aut esse per se notum ex terminis; aut esse demonstratum in ipsa aut in alia scientia. Cum ergo Deum, de quo in metaphysica tractatur, esse non sit ex sensu notum; neque ex terminis, ut praedicta opinio ⁴ tenet: de necessitate oportet ut illud sit demonstratum. Non potest ergo metaphysicus quicquam de Deo demonstrare ex suppositione quod sit, nisi aut per ipsum aut per alium demonstretur.

Ad secundum potest dupliciter responderi. Primo quod, si non esset alia substantia scibilis praeter illas immateriales quas philosophi investigaverunt ratione naturali esse corporum caelestium motrices, non esset scientia divina: quia illarum consideratio ad naturalem pertineret, ad quem pertinet considerare et seipsa moventia et eorum partes.

Secundo, quod intendit Sanctus Thomas ad salvandum ordinem scientiarum oportere poni substantiam scibilem supra substantias sensibiles, idest, genus substantiarum separatarum esse, sub quo et Deus continetur, utendo nomine generis in ampla significatione. Quod cum demonstretur esse, et Deum esse demonstratur, saltem sub ratione communi substantiae immaterialis.

3. Tertio refellitur praedicta opinio ex philosophorum studio, qui Deum esse conati sunt demonstrare.

Quarto, Apostoli, ad Rom. 1, auctoritate, inquentis: Invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur.

III. Ad primam autem rationem in oppositum ⁵ respondet Sanctus Thomas quod esse dupliciter accipi potest: uno modo, ut significat actualem existentiam qua res existit; alio modo, ut significat compositionem intellectus. Si primo modo accipiatur, sic verum est quod Deus est suum esse: sed hoc quale sit est nobis ignotum, sicut et eius essentia. Si autem secundo modo accipiatur, sic esse Deum sub demonstratione cadit. — Sed supple: Hoc modo non accipitur esse quando dicitur, In Deo idem est essentia et esse.

Ad evidentiam huius responsionis, advertendum est quod, cum in omni propositione ly est significet compositionem propositionis, eo quod sit copula quaedam et coniunctio praedicati cum subiecto; aliquando in propositione, praeter compositionem propositionis, significat etiam actualem existentiam, ut cum dicitur, Sortes est; aliquando vero significat tantum veritatem propositionis, sive compositionem quam format intellectus de re, idest, quod intellectus, dum talem compositionem format, est adaequatus rei, et ob hoc est verus; sicut, cum dicimus hominem esse animal, significatur quod intellectus intelligens animal de homine, apprehendit sicut est in re. Similiter cum dicimus, caecitas est, quia caecitas non est ens in rerum natura sed sola negatio, significatur quod intellectus apprehendens aliquid absque visiva potentia, rei est adaequatus: est enim non significat actualem existentiam, etiam in propositione de secundo adiacente, nisi attribuatur enti reali; sed tantum compositionem propositionis significat.

(1) Sunt autem tres. — An aliquid exciderit ex littera Ferrariensis? Cf. inf. n. III, Ad primam autem rationem in oppositum. Certo rationes quae sequuntur non sunt ex iis « quas aliqui ad probandum Deum esse inducebant »: sed ad fulcimentum pertinent erroris dicentium Deum esse demonstrari non posse.

Sciendum etiam quod aliter nos habemus dum cognoscimus Deum esse, et aliter dum cognoscimus Sortem esse. Nam cum esse in Sorte realiter distinguatur ab essentia, nihil aliud est quam actualitas qua Sortes existit. Ideo Sortis esse tunc complete cognoscitur quando cognoscitur quod per ipsum Sortes in rerum natura existit. Quod sane necesse est cognoscere dum cognoscitur Sortem esse: cum Sortes sit verum ens reale. — Esse autem divinum non differt realiter ab essentia divina, sed tantum ratione ex parte intellectus nostri, dum apprehendimus divinam essentiam sub ratione actualitatis essendi proportionaliter ad esse creatum. Ideo divinum esse non perfecte completeque apprehenditur cum cognoscitur ipsum esse actualitatem essendi qua Deus existit in rerum natura, sed tantum quando cognoscitur quod est divina essentia, quae est ipsum esse. Bene ergo inquit Sanctus Thomas quod per demonstrationem qua cognoscimus Deum esse, non cognoscimus esse quo Deus in seipso subsistit, idest perfecta et completa cognitione quidditativa, sicut nec divinam essentiam ut in se est cognoscimus: sed cognoscimus esse quod significat compositionem intellectus, — idest, cognoscimus esse Deo convenire ut actualitatem essendi, sed quia cognoscimus tantum compositionem quam facit intellectus rei esse adaequatam, et intellectum sic componentem esse verum, sicque in re esse ut intellectus intelligit: hoc autem praesupponit cognitionem esse divini ut est actualitas essendi et veritatem propositionis fundat, non autem quantum ad ipsius quidditatem ut in seipso est.

Per hoc removetur obiectio Scoti, I Sent., d. III, q. 1, dicentis non oportere distingui de « si est » ut est quaestio de veritate propositionis, vel ut est quaestio de esse Dei: quia, ut inquit, si potest esse quaestio de veritate propositionis in qua esse tanquam praedicatum quaeritur de subiecto, ad concipiendum veritatem illius quaestionis oportet praeconcipere terminos. — Dicitur enim quod utique in tali quaestione praeconcipitur esse Dei: non tamen perfecto quidditativoque conceptu, sed solum ut est actualitas essendi.

IV. Ad secundam rationem ⁶ respondet Sanctus Thomas negando quod in rationibus quibus demonstratur Deum esse, oporteat assumi divinam essentiam et quidditatem, idest, ipsam definitionem, de qua dicitur IV Metaph. quod ratio quam significat nomen est definitio. Sed loco quidditatis accipitur effectus, ex quo sumitur ratio huius nominis Deus: sicut accidit in demonstrationibus quia.

Pro notitia huius responsionis, adverte quod ratio quae assumitur ad ostendendum an est de aliquo, est definitio quid nominis, non autem quidditativa, quae dicitur definitio quid rei, ut inquit Sanctus Thomas Prima, q. II, a. 2 ⁷, et II Poster. ⁸ habetur: nam quaestio quid rei sequitur quaestionem an est, ut patet II Poster. Huiusmodi autem quid huius nominis Deus ex divinis effectibus sumitur. Unde demonstrationes quibus Deum esse ostenditur, ex parte quidem rei sunt a posteriori, ex parte autem nostri sunt a priori: eo quod effectus Dei sint nobis ipso Deo notiores. Propterea inquit Sanctus Thomas quod non oportet pro medio ad probandum Deum esse uti quidditate Dei, sed tantum eius effectu: hoc est enim dicere quod non oportet uti pro medio quid rei Dei, sed quid nominis sumpto ab effectu.

V. Ad tertiam rationem ⁹ respondet Sanctus Thomas quod utique origo huius cognitionis est in sensu: quia effectus Dei, ex quibus sumitur demonstratio ad probandum ipsum esse, sensibiles sunt; licet Deus sensibilia omnia et sensum excedat.

Advertendum quod ex ista responsione dat intelligere Sanctus Thomas dupliciter posse intelligi cognitionem alicuius rei originari a sensu. Uno modo, quia oportet rem ipsam prius in seipsa cognosci per sensum, antequam de ipsa aliquid per intellectum cognoscatur. Et in hoc sensu propositio est falsa: multa enim de Deo et intelligentiis cognoscimus, et tamen nec Deus nec intelligentiae in seipsis sub sensu cadunt. — Alio modo, quia oportet vel ut res ipsa sub sensu cadat, vel ut intellectus manuducatur in eius cognitionem per aliquid sub sensu cadens. Et tunc propositio vera est, ut etiam experientia docet: experimur enim quod de substantiis immaterialibus nullam habemus cognitionem nisi inquantum ex sensilibus in eorum notitiam devenimus.